作者：王立勝（中國社會科學院）
王清濤 （山東師範大學）
來源：文化縱橫，已獲授權。
本文發表於《文化縱橫》2016年第5期
原題《資本邏輯的興起與當代中國的價值重建》
鄧小平時代的改革開放是建立在對毛澤東時代的思想反思和實踐矯正的基礎之上。從高度抽象的社會精神與人們實踐的關係來看，毛澤東所推行的社會主義實踐是高揚共產主義理想目標的神聖性事業，而鄧小平的改革開放雖然從來沒有放棄共產主義理想目標的話語體系，但是在推進中國現代化的歷史進程中，通過對市場經濟手段的歷史選擇和以工業化為核心的現代化目標的實踐，整個中國社會的世俗化進程以及由此帶來的世俗化特徵日益彰顯。
在農村實行家庭聯產承包責任制，在城市則是經濟體制的市場化改革，其結果是個體從國家生活和社會生活回歸於個人生活，個體的人生目標從共產主義的宏大訴求回歸到現實的家庭與個人生活，精神崇高被物質欲望所解構，社會本位的思維邏輯日益被市場化所推動的資本邏輯所替代。
換言之，以共產主義為終極目標的人生信仰在社會運轉中失去了最終動力的功能，中國社會亟須新的時代精神。本文藉由勾勒毛澤東時代以後政治/社會文化的演變，旨在對鄧時代的世俗化社會展開歷史性反思，從而為當代中國人的精神重建提供一個鏡鑑。
一、毛澤東時代的精神世界
毛澤東時代社會經濟運行的一個顯著特點就是注重對中國人的靈魂的塑造，甚至將其視為黨和政府的首要任務。具體而言，毛澤東時代的革命是步步深入的，從生產資料所有制形式，到生產組織形式，再到人的思想內容——其關鍵是人們對私有財產的態度，可以看出，毛澤東試圖以人們對私有觀念的根除來實現對社會主義制度的最終保障。毛澤東力圖為其政治理念確立精神根基，即全國人民對社會主義的認同，從而達到全中國人的精神的高度統一。
中國傳統社會也曾實現過儒家思想的「大一統」，但其社會結構是離散的，即每一個個體的決策都服從於自己的內在法度，按照個體的「良心」法則，以「推己及人」的理路來決策，這種社會結構必然是一盤散沙，而毛澤東對社會秩序建構的最終目標是實現中國人精神的統一，也就是不僅要實現國家制度層面上的強制性統一，而且要實現全國人民精神層面上的統一。在一定意義上可以說，毛澤東完成了這個使命，實現了這個宏偉目標，這是其功績所在。
為了實現對中國人的靈魂改造，毛澤東樹立了兩塊牌子，其中之一是「大寨精神」。1964年8月26日，《山西日報》發表題為《大寨精神的偉大力量》的社論，對大寨精神的概括同樣「突出了『階級鬥爭』，指出，大寨精神就是堅持階級鬥爭，把社會主義革命進行到底的革命精神，就是自力更生、奮發圖強、鼓足幹勁、力爭上遊的科學精神，就是堅持試驗、實事求是的科學精神。一句話，大寨精神就是時代精神，是被毛澤東思想武裝起來的中國五億農民偉大精神面貌的縮影」。
「雷鋒精神」則是另一種靈魂深處鬧革命的典型。1963年毛澤東親筆題詞「向雷鋒同志學習」，「就是號召人們要學習雷鋒同志熱愛黨熱愛人民，捨己為公、大公無私的奉獻精神」，「學習雷鋒同志立足本職崗位，在平凡的工作中創造出不平凡業績的『螺絲釘精神』」；「學習雷鋒同志苦幹實幹不計報酬、爭作貢獻的艱苦奮鬥精神」。社會主義的本質特徵就是公有制和計劃經濟，公有制需要人們根除私有財產觀念，以無私的觀念來建設一個新公有制社會，其歷史活動是自由、自覺的活動，這種實踐活動恰好是每個人的自我實現。
另外，學習雷鋒所強調的「螺絲釘精神」，也使人在社會活動中確立了個體價值，即個人安分於某一社會角色，但每一個體都對自己的角色有著充分的理解，都從社會整體中獲取自我的價值，並且對這一角色充滿認同，因為這種理解是建立在對社會主義事業總體的理解基礎之上的，個體的努力甚至犧牲因為整體的意義而產生意義。毛澤東為中國人民確立了共產主義奮鬥目標，並且為了這個目標實現了人的思想與現實，生活世界與理想世界的合一，於是，毛澤東時代，中國是用毛澤東思想武裝起來的世界，是一個神聖的世界。
毛澤東意義上的神聖世界，雖然實現了精神秩序與社會秩序的高度統一，但是卻有違經濟發展的規律，致使中國經濟發展不盡如人意，以至於溫飽問題沒能解決。
改革開放引入的市場機制並不是對社會主義原則的否定，而是在堅持社會主義制度的前提之下，通過市場的作用促進經濟發展。經過幾十年的實踐，中國的現代化建設成就斐然，取得了世界第二大經濟體的地位。這說明，改革開放是中國發展的歷史必由之路，這種選擇是歷史的必然。
但是，一個意外的後果是，市場經濟體制機制的整體作用，在促進了經濟發展的同時，對建立在計劃經濟基礎上的精神秩序也起到了全面解構的作用。在這種整體意義被解構之後，個體不必再作為社會有機體的組成部分而存在，而是被納入了資本邏輯中，並與原有的社會整體相脫離，個體不僅不可能從整體中確立自己在社會整體之中的意義，而且個體的活動就是對自我的否定。
資本邏輯發展的極端後果是，毛澤東傾心打造的精神秩序與社會秩序合一的生活世界不復存在，很多人在資本的邏輯中盲目的隨波逐流，精神無所皈依。這是一種非常可怕的社會精神狀況。新中國成立之後，毛澤東擯棄了傳統中國人的信仰，並成功地以毛澤東思想佔領了中國人的精神領域，但在市場經濟條件下，被毛澤東所否定掉的傳統信仰沒有恢復，毛澤東思想又面臨著被解構的命運。
正像尼採殺死上帝，復活了人性一樣，改革開放宣告著毛澤東思想的去神聖化，復活了中國人的人性，凸顯了中國人的「人的價值」。尼採曾講：「上帝死了」，並高呼「正是我，是我——殺死了上帝」。上帝必死，因為「上帝看見一切，上帝也看見了人類——這個上帝必定要死去！人類不能容忍這樣一個證人——活著!」 換言之，現代人不能容忍這樣一個居高臨下的監督者，他們要活出自我，其意欲的世界是人性的世界，「連宗教也依然是那種對美的欲求的結果（或者能夠經受之）：最後的結論或許是——要把握人的絕對醜陋，沒有上帝、理性等等的此在（Dasein）」。這種對人的天然本質的充分肯定古已有之，在古希臘哲學中就給予其充分肯定，這也是文藝復興名號來源的根由之一。
在尼採那裡，上帝死了，大寫的人站了起來，尼採把活生生的人還給了人自己；在市場經濟時代，毛澤東思想的去神聖化卻是不爭的事實。市場經濟打開了人慾這個潘多拉魔盒，復活了人，當然也就扼殺了建立在計劃經濟基礎之上的神聖生活世界的生命性，從此，不僅老百姓恢復了人性，毛澤東本人也被還原為一個普通的人，被還原成一個活生生的人。
在社會精神的意義上，與其說毛澤東成功地消滅了財產私有，倒不如說他成功地消滅了人們對私有財產的欲望。與此相適應，在毛澤東時代之後的社會裡，與其說市場經濟結束了中國以共產主義信仰為特徵的整個精神世界，倒不如說市場經濟釋放出了人性，催生了人的無限的欲望。
二、改革開放與資本邏輯的興起
對私有財產佔有的欲望成為改革開放與經濟發展的原動力，這也使得個體成為精於算計的個人，或者說是理性經濟人，但在整個社會來講，精於算計的個人並不能結成一個理性的社會，而是每個個體的行動都以自我為目的，從而把社會變成一個一切人反對一切人的戰場。這場「一切人對一切人的戰爭」的根源就是一個「私」字，正如馬克思所說：「利己主義的個人是資本主義社會的產物；競爭最充分地反映了流行在資本主義社會中的一切人反對一切人的戰爭。」資本主義條件下，這場戰爭導致人與人的全面異化。
馬克思和恩格斯的分析極其深刻，但主要限於經濟學層面上，至少在這裡，忽略了經濟學背後的精神因素。也許有學者會講，他們早年已經解決了經濟學背後的哲學問題，這裡可以放開手腳直接從經濟視角切入社會問題。這種說法非常勉強。事實上，西方社會在經濟運動背後是深度的宗教理念的精神支撐，宗教是資本主義文明和秩序的維護者。與之形成鮮明對照的是，中國改革開放過程中民眾的思想信念從禁錮走向迷失，其對共產主義的信仰轉變為對金錢的信仰，但正如某些論者所提出的，在金錢面前，「人的生命的價值被貶低了，人的生命的享受和樂趣喪失了。本來是人創造的、人用來為自己服務的金錢，現在反而倒轉過來，成了人的主宰」。
市場經濟既是對資本邏輯的承認，也是其興起的催化劑，因為有市場經濟制度保駕護航，資本邏輯滲透進人們生活的各個領域，各個角落，各個層面，並成為他們的生活原則，所有事物都被標上了價格，套用尼採對一切價值的斷言——「現在我們稱之為文化、教育、文明的一切，終有一天必將站在公正的審判官酒神面前」，在資本邏輯的驅使下，「我們稱之為文化、教育、文明的一切，現在都站在了公正的審判官貨幣面前」接受裁決，以上論斷在現實社會中的表現就是小市民生存維艱，權力腐化，以及利益集團盛行。
應當看到，西方宗教引導下的市場經濟與中國馬克思主義意識形態下的市場經濟存在根本不同，其一，當前中國的市場經濟是社會主義市場經濟，但無論社會形態如何不同，市場經濟的本質是相同的，即「要讓市場在資源配置中起決定性作用」，這種共同性決定了東西方的市場經濟建設必然遭遇相同的困境；其二，與資本主義市場經濟相伴隨的宗教信念，與馬克思主義的意識形態有根本不同。
西方的宗教信念根植於市民社會，這一過程在西方社會的政治解放中已經完成，在某種意義上，西方的現代文明奠定在政治從宗教中解放出來這一前提上；與之不同的是，中國的馬克思主義信仰是國家意識形態，是一種政治信仰，這種對馬克思主義的信仰在毛澤東時代深入人心，但在改革開放之後，對馬克思主義的信仰成為單一的政治意識形態，對民眾喪失了說服力，同時又沒有另一種信仰及時填補民眾精神世界的缺位。由此，普通民眾的精神世界與國家意識形態相分離成為當今社會的根本問題，二者之間的緊張與裂痕難以彌合。
試舉一例，改革開放語境下的農村經濟體制改革，其話語表達是家庭聯產承包責任制，其實質和核心是「分田到戶」，這種改革理念與中國傳統社會中的農民革命意識是高度契合的。在革命年代，農民的積極參與源於其思維深層中對土地佔有的原始欲望，農民與土地的天然感情又成為農村改革的基本土壤。在鄧小平對社會主義本質的規定中，其理論結構的整體意蘊，也迎合了這種文化主張。鄧小平講，「社會主義的本質，是解放生產力，發展生產力，消滅剝削，消除兩極分化，最終達到共同富裕」，但共同富裕沒有超越農民戰爭的主張，或者是沿著農民戰爭的主張更進了一步，其在社會主義的精神本質層面，沒有提出根本的規定。
歷史事實證明，鄧小平給了個體解放的物質支撐，卻並未給予個體解放的精神寄託。改革開放的幾十年，是個體向個體利益回歸的時期，也是資本邏輯盛行的時期。
客觀地說，作為中國共產黨的指導思想，鄧小平理論、「三個代表」重要思想、科學發展觀，也就是中國特色社會主義理論，指引著中國經濟的高速增長，中國現代化的廣度和深度逐漸可與世界發達國家相比肩。但是，與毛澤東思想相比，毛澤東思想的最深層次是自然科學和辯證法，其中間層次是人的解放，最低層次是軍事理論與社會主義建設思想，而整個的中國特色社會主義理論只是針對新時期的社會主義建設展開的，它沒有觸及馬克思主義的核心——人的解放問題，當然就更沒有觸及到自然科學層次。鄧小平只是在方法論上討論過科學與技術，「我說科學技術是第一生產力」，也就是說，毛澤東思想與中國特色社會主義理論所解決的問題是不同的，毛澤東思想首先解決的是中國人的信仰問題，其次才是如何革命和如何建設的問題，而中國特色社會主義理論就是有關如何建設社會主義，以及建設怎樣的社會主義的問題，其內涵是不同的。
二者的差異之所以如此懸殊，根本原因是二者所面對的時代問題各異。毛澤東時代的首要問題是證明馬克思主義的合法性，從而讓中國人建立對馬克思主義的認同，而在鄧小平時代，馬克思主義作為中國共產黨的指導思想，已經上升為國家意識形態，這是一個不可更改的事實。新的時代繼承了毛澤東時代對馬克思主義的信仰，因而中國特色社會主義理論所關注的就是當代中國的社會主義建設問題，與毛澤東思想的結構當然不相同。如此看來，以毛澤東思想的標準來測度中國特色社會主義理論也是不合適的。
中國特色社會主義理論在馬克思主義全部理論體系當中的位置與毛澤東思想相比也是不同的，應當說，毛澤東思想的結構跟馬克思主義理論體系（狹義的馬克思主義，專指馬克思和恩格斯所創立的馬克思主義理論）的結構是有相同之處的，馬克思主義是建立在自然科學基礎之上的科學理論，其中間層次是人的解放理論，而最低層次則是科學社會主義理論，由此看來，毛澤東思想理論體系的結構跟馬克思主義理論體系的結構有相似性，可以說，毛澤東思想是中國的馬克思主義，但中國特色社會主義理論則是在毛澤東思想基礎之上發展起來的，二者共同組成中國馬克思主義的理論整體，這在歷次黨的代表大會已經講得很清楚，習近平同志指出：「改革開放前後兩個歷史時期本質上都是黨領導人民進行社會主義建設的實踐探索，不能相互否定」，其中就包含這層意思。
概言之，毛澤東思想的目的是確立人的信仰，而鄧小平理論則致力於建設社會主義。在此基礎上展開的前後兩個三十年當然大相逕庭，各有不同特徵，即毛澤東時代是神聖的世界，而鄧小平時代則是世俗的世界。應當說，中國特色社會主義理論是對毛澤東思想的堅持和發展，而毛澤東思想則是中國特色社會主義理論的基礎和指導思想。由此看來，毛澤東思想與中國特色社會主義理論在整個馬克思主義理論體系中所處的位置是不同的，這裡也不是講二者因為位置不同就有高下之分，而是說，它們分別針對不同的問題，闡明了不同的馬克思主義理論。
中共十六大之後，中央試圖從理論上探索馬克思主義的深層次問題，就是前面所講的馬克思主義理論的中間層次，提出以人為本，來建立馬克思主義理論體系的中間結構。其實，在中國特色社會主義理論基礎上，對馬克思主義的發展有兩個向度：一是結合時代特徵提出建設社會主義的新理論，這是改革開放以來中國共產黨發展馬克思主義的主要方向；二是沿著馬克思主義理論體系的邏輯結構向前追溯，「以人為本」的提出就是一種在馬克思主義理論發展中向前追溯的結果，然而，這一理論沒有上升到人的解放層次來理解，並且在實際工作中被庸俗化地解讀為工作方法，因而沒能支撐起科學發展觀的信仰層次，科學發展觀仍然僅只是社會主義建設理論，中國人的精神信仰問題依舊沒能得到解決。
鄧小平晚年最大的遺憾是教育，這裡的「教育」實則是個人信仰的迷失。教育是信仰的教育，教育僅僅是手段和途徑，信仰才是教育的最終指引。然而，鄧小平時代根本沒有進行價值信仰設計，人們如何信仰？教育的教科書是什麼？鄧小平始終沒有很好地回答這個問題。共產主義信仰問題成了無人顧及的真空地帶，資本邏輯又日益摧毀著毛澤東時代建立起來的信仰基礎，四十多年過去，信仰問題的社會效應就突然顯現出來了。
三、資本邏輯的社會效應
中國特色社會主義的實踐邏輯本應該是以經濟邏輯為基礎的經濟、社會、文化各種邏輯的耦合過程，當然，這個過程的每一個階段不可能是各種邏輯的齊頭並進式的發展，在某一個階段突出某一個方面也是很正常的事情。但是，反觀歷史，其中精神邏輯建構的缺失，實在是太嚴重了。這種歷史背景恐怕正是十八大以來中央將「四個全面」作為國家重大發展戰略的根本原因。
以城市建設為例，在傳統社會中，幾乎所有的城市建築都具有象徵意義，在實現城市服務功能的同時，都會體現某種文化傳承。計劃經濟時期，城市發展緩慢，除了「文化大革命」期間，各種具有文化象徵意義的建築和設施，被視作「封資修」而遭到破壞，整體性地摧毀作為城市文化象徵的建築設施的行為還是不多見的，直至改革開放後資本邏輯的興起。正是在這種邏輯的引導下，才出現了中國城市發展的大躍進。從沿海發達的城市到遙遠的邊疆小城，都無視地域文化和國家文化的規律，不斷地摧毀最具核心競爭力的傳統文化元素，快速地由利益和政績所主導，建起了沒有文化意義的所謂現代化城市。就連離祖國首都北京萬裡之遙的喀什，也在當地政府主導下、在援疆力量的強力推動下，模仿馬來西亞首都的雙子座大樓，輔以某些少數民族文化符號，建起了號稱西安以西最高的雙子座大廈。
在毛澤東時代，理性的邏輯是真理--世界--國家--民族--自我，而在毛澤東時代之後，這一邏輯發生了調轉：自我--民族--國家--世界--真理，是從自我出發來建構世界的，其所建構起來的是存在主義的解釋框架。從世界出發，其邏輯結論必然是立足於全人類，服務於全人類，所以，解放全人類是毛澤東的主題，「馬克思說：無產階級要解放自己，就要解放整個人類」。在毛澤東思想的框架中，國家問題、民族問題、個人問題都轉換為人類問題，所以民族問題與個人問題消失了。
眾所周知，毛澤東時代幾乎不存在民族問題，這才有了鄧小平的如下論斷：「我們的民族政策是正確的，是真正的民族平等。我們十分注意照顧少數民族的利益。中國一個很重要的特點就是沒有大的民族糾紛。」因為每個人都將自己的命運繫於國家命運之中，不計較個人利益，當然就不會使個人與民族問題成為「問題」。魯迅先生曾在《且介亭雜文集》中說：「只有民族的，才是世界的。」但這話也可以反過來說，只有世界的，才是民族的，正如費孝通所指出的那樣，「人們常說，『只有民族的，才是世界的』，這是不錯的；反過來說，只有世界的，才是民族的，才能使這個民族的文化長盛不衰，也很有道理」。
換言之，毛澤東講的是先世界而後個人，是國際歌，「英特納雄耐爾（International）就一定要實現」，是「只有世界的，才是民族的」；鄧小平講的是個人而後世界，「只有民族的，才是世界的」，其邏輯是從中國走向世界的邏輯，是國家在強大後走向世界，他強調：「特別是像我們這樣第三世界的發展中國家，沒有民族自尊心，不珍惜自己民族的獨立，國家是立不起來的。」在毛澤東那裡，世界主義才是馬克思主義，但鄧小平時代，在挖掘列寧關於「帝國主義鏈條中最薄弱的一環」實現革命的理論環節時，中國社會形態的獨特性和個別性得到凸顯，而遮蔽了馬克思主義普遍性本意。
資本邏輯所支配的時代是一個極度平面化的時代，人們不再追求生命背後的意義，生活本身成了終極目的，消費主義盛行，手機、網際網路將這個時代變成資訊時代，每個人都處於信息的包圍之中，人們不再是努力獲取信息，而是處在信息的不斷衝擊下，人們可以獲得即時性信息，並且隨時可以「親臨」現場，但這種信息化所帶來的卻是自我遺忘。
歷代中央領導集體，都希望統一全國人民的思想，凝聚民心，以推動中國的現代化建設。鄧小平強調兩手抓，兩手都要硬，並突出社會主義精神文明在社會主義建設中的地位。江澤民也反覆要求要注重文化建設。胡錦濤提出社會主義核心價值體系，制定八榮八恥的「社會主義榮辱觀」，但直到社會主義核心價值觀的提出，中國人始終沒有找到凝聚信仰的基點。在沒有信仰的時代，國人只能懷舊，時至今日，仍然有很多人自發地為毛澤東塑像就體現了毛澤東的影響力量。但現實中，老百姓為毛澤東塑像，把對毛澤東思想的信仰變成了偶像崇拜。河南一地農民塑毛澤東像，但借用黑格爾的一句話說，「這些塑像沒有達到藝術的尊嚴，絕不代表崇高的精神，只是令人討厭的偶像」。為毛澤東塑像與對毛澤東思想的信仰是絕對不同的兩個概念，毛澤東思想是真理，這種真理沒有外在的偶像，中國人擅長於以偶像崇拜取代對真理的信仰，其後果只能是對真理的反叛。
歷朝歷代，中國人都曾為孔子塑像，這裡的根本問題在於孔子只是聖人而不是神，如果孔子變成神，成為死去的神，那麼儒家思想就具有了絕對性，因為最高的法則只能來自於神性，正如詩人荷爾德林在《人，詩意地棲居》中寫道：「大地之上可有尺規？絕無。」
但孔子是凡人，最多只是聖人，孔子死了，孔子在世時所嚮往的「滿街都是聖人」的憧憬永遠不可能變成現實，作為「神」的孔子也不可能再生，儘管世世代代都有冒充聖人的猥瑣者現身，自稱是孔子「再臨」，但孔子永遠也不會是「神」的孔子了。
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