一、聖德太子形象的變遷
派送遣隋使、奠定了中日交流基礎的是日本的聖德太子。我過去一個時期雖然曾對聖德太子的資料做過很多調查，但後來我的研究興趣轉到平安時代、進而又轉到鎌倉時代。雖然也知道聖德太子的問題值得研究，但還是沒有著手進行。當然其中一個原因是許多被視為聖德太子著作的資料，不能判定其真偽，難以處理。甚至說關於聖德太子的所有資料都是後世所撰也不為過。
最近出現一種引人注目的說法，即歷史上根本就不存在聖德太子。雖然歷史上有廄戶皇子(聖德太子的本名)其人，但此人被聖人化、被稱為聖德太子，則是廄戶皇子死後百年之後的事情。
雖然因為這樣的原因，遠離了聖德太子的研究，但最近我意識到，如果研究鎌倉時代的佛教，就會發現當時聖德太子信仰非常流行。實際上說起聖德太子信仰，在更早的奈良時代就已經出現，在當時他就幾乎成了傳說中的人物。還有一種說法，在聖德太子活著的時候，這種神化就開始了。我確實也有這種感覺。如此一來，所謂實像和虛像最初就混雜在一起，不能夠完全切割開來。我最近的考慮是，這種實像與虛像的不能分割恰恰是有意味之處，研究似乎應該從這裡入手。所以下面我主要從聖德太子的虛像化、即在時代發展的某個階段，聖德太子是如何被理解和被接受的角度出發進行探討。
(1)中世的太子觀——不可思議的力量
鎌倉時代有一部著名的佛教史書《元享釋書》，作者為禪宗僧人虎關師煉。此書是一部匯集了日本佛教者傳記的大著。雖然在此之前不能說日本沒有佛教的歷史書，但如此內容詳細、題材嚴整的著作，本書則是第一部。
本書當然包含了聖德太子的內容，但本書對聖德太子傳記的分類卻很有意思。《元享釋書》由十類內容構成：「傳智」，傳播智慧之義，收集了將新宗派的教義從中國和朝鮮傳到日本的賢達的傳記；「慧解」，收集了在學問上有優秀成果的學者的傳記；「淨禪」是在禪定方面達到很高境界者的傳記；「感進」是信仰虔誠、得到佛的感應者的傳記；「明戒」是嚴守戒律者的傳記；「檀興」是建造大寺者的傳記；「方應」是那些不限於佛教、而是與土著信仰有關連同時具有神秘力量者的傳記；「力遊」那些留學中國或從中國、朝鮮達到日本者的傳記。最後，「願雜」則收錄了不在上述分類之中者或在家者的傳記。
本書分為十部分，而聖德太子被列入哪一類呢？說起來很有意思，他被歸入「方應」類中。在「方應」部類中，除了聖德太子，還有以下這些人的傳記。首先是役行者，也叫役小角。眾所周知，他是修驗道的開山祖師。其次是泰澄，是開創立山的山嶽信仰的人。菩提，是從印度來到日本的僧人。佛哲，是建造大佛時從越南到達日本的僧人。伏見翁的行履所知不多，據說是從印度來的僧人。而善仲、開成二人是開創勝尾山的山嶽信仰的祖師。最後記載的是名叫教侍的人物，關於他的情況也所知不多，書中只是記載他居於園城寺(即三井寺)、據說是在園珍創建此寺時受應請至此，是彌勒菩薩的化身。
由此看來，這些與聖德太子一樣放在「方應」類中的人物，都是些雖然姓名不詳，但都具有與常人不同的神秘的力量，或是開山創宗，或是從遙遠的印度、越南等地而來。這是我們分析當時的人們如何評價聖德太子其人時的重要指標。由以上事實我們可以發現，當時的人們把聖德太子視為與普通的人們不同、具有神秘能力的人物。他並不只是局限於佛教的範圍，而是與土著信仰乃至外國的婆羅門教等相關連、具有非凡力量的存在。
這種力量到底從何而來並不清楚，但聖德太子被規定為救世觀音的化身。所以不同於常人，太子原本就不是凡眾。他是慈悲的觀音菩薩化現為人身而來救濟眾生，因此具有常人所不具有的力量、是應該感謝的存在。對聖德太子的信仰還特別與四天王寺信仰結合在一起。在傳說由聖德太子所造的寺院中，四天王寺是很重要的寺院，所以從平安時代中期開始就成為信仰中心，從豪門貴族到一般庶民，皆踴躍參拜四天王寺。四天王寺的西門正好面對大海，透過此門，夕陽西下，沒入大海。因為此景極為壯觀，後來人們甚至相信四天王寺的西門就是通向極樂世界的東門。以至於有人為了往生極樂而在這裡投水自盡。因為這一原因，在平安時代末期，在以四天王寺為中心的地區，念佛信仰很流行。
與此同時，直到中世，因為四天王寺是慈悲救人的象徵，所以病患者、特別是麻風病患者集聚到這裡。最近，這方面的研究有很大進展，當時的歷史狀況也逐漸明了。在中世，與以前相比，人們的地域流動性增強。農村地區的人們也已經不再象從前一樣被束縛於村落中，而是有了脫離農村到都市的可能。在這一背景下，那些患有如麻風病那樣可怕的不治之症者難以在家容身，為求拯救而避入四天王寺。在這裡似乎進行了各種幫助這些弱勢群體的活動。從此，麻風病患者多信仰太子。
因此，太子信仰不限於豪門貴族之間，即使在那些受歧視、社會地位低下的人們當中也有眾多信仰者。還有一個例子，就是那些參與葬禮活動的人們當中，也存在對太子的信仰。一般來說，人的死亡被認為是不吉的、是要極力避諱的事情。所以僧人最初並不從事喪葬活動，也不與屍體打交道。雖然僧人在信徒死後也舉行追善法要等，但並不直接處理死者屍體。但在體制外的所謂民間佛教信徒「聖」者集團之中，出現了從事死者喪葬、處理屍體的人們。他們的活動與所謂律宗一派的活動分不開。
日本律宗在中世由於叡尊等傑出僧人的出現而得以復興。照通常的說法，律宗似乎是在寺院中嚴守戒律、過嚴格修行生活的宗派，但日本的律宗並不是如此。律宗的僧人走上社會，從事慈善救濟活動，特別是積極參與對麻風病患者的救助。這些律宗信徒也與四天王寺信仰聯繫在一起。法隆寺等也與這些活動有關聯。這些團體在聖德太子信仰的傳播方面發揮了非常大的作用。
太子信仰也與喪葬禮儀有密切關係。從事喪葬活動的人們在社會上受到歧視，從而形成一個特殊的群體。在這些人當中，太子信仰非常流行。其中一個原因是，當時這些受歧視者或者患重病者被認為具有頑固的不潔。而要克服這種不潔，必須具有超越這種不潔的力量。所以不具有超人般的強大力量就不可能救助這些人。而聖德太子就被認為具有這樣的力量。從這個意義上看，聖德太子在當時的形象與今天的形象是有很大差異的。
在此背景下，在鎌倉時代的佛教領袖中，太子信仰者也不在少數。如淨土真宗的開山祖師親鸞就是太子信仰者。
(2)多樣的太子像——神秘力量的指向
鎌倉時代的太子被認為是具有絕對力量的存在，他與一般人不同，同時具有男性和女性兩方面的力量。他在磯長的墓地御廟也成為信仰的對象。在這裡除了埋有聖德太子的遺骨外，還埋有太子的母親穴穗部間人、膳部後的遺骨，三人幾乎同時去世。此廟由此稱為「三骨一廟」。
太子的佛教老師慧慈的傳說也很有名。慧慈從高句麗來日本，但途中又返回高句麗。他曾預言自己將與太子同年同月同日死，最終果然應驗。《日本書紀》中就記載了這一傳說。
可見，關於太子的死有各種說法。後面要提到的有名的天壽國繍帳也是描寫太子死後的世界。剛才提到的從事喪葬活動的集團與太子信仰相聯繫或許也與此有關。
但另一方面，太子像中有很多太子小時候的像。如太子四歲時的像和太子孝親像，描述了太子服侍父親用明天皇的情景。雖然是兒童時的像，有著兒童的樣子，但另一方面又具有普通人不具備的力量，具有一種威嚴。
兒童或者說童子的形象在宗教上常常作為信仰的對象而出現。兒童在長大成人之前，充滿生命力。生命將從此開始發育成長。從這個意義上講，兒童是具有無限可能性的存在。與此同時，太子被認為具有不局限於男性和女性的力量。所以神有時現為老翁像，有時現為童子即兒童像。
綜上所述，太子既具有男女兩方的性別特徵，同時又通生死兩界。既具有男女雙方的力量，又具有生死兩方的力量。這或許就是中世的鎌倉時代太子的形象。
這種具有絕對者超人力量的太子形象，其不可思議的魅力一直持續到今日。
太子具有神秘的魅力的說法，可以追溯到太子還在世之時或者其死後不久。例如，天壽國繍帳等就是這種太子信仰的出發點。一般來說，在鎌倉時代這種信仰大體成熟，並一直持續到今日。另一方面，學僧凝然出世，從學問的角度為《三經義疏》做了詳細注釋。
如此一來，在信仰方面，太子作為有非常的神秘力量的存在而被普遍信仰，而在學問佛教方面，太子又被定位為日本佛教的創立者。這方面的評價也出現很早。被認為是太子親筆所寫的《法華經義疏》的開頭，有「非海彼本」的字眼，意即「不是大海那邊的著作」。不是由大洋彼岸的中國帶來、而是日本人所著。這包含了民族主義的情緒，但也反映了在人們心目中，這部著作是值得日本人驕傲的成果。這一評語當然不是原書的東西，應該是奈良時代所寫。由此可以看出，在奈良時代，對《三經義疏》已經有了這樣的評價。
對太子的信仰在中世達到最高，後來一直持續下來，到江戶時代還非常興盛。最有意思的是，在江戶時代出現了《舊事大成經》真偽的問題。《舊事大成經》被認為是聖德太子所寫的著作。很早之前，人們就認為在《古事記》和《日本書紀》之前，聖德太子就著有所謂《天皇紀》或《國紀》等歷史書，但此書已經不復存在。不過在平安時代就已經出現了假託太子所作的所謂歷史書，這就是《舊事本紀》。此書實際上是平安時代所寫。當然不是說偽書就沒有價值，實際上此書記載了許多古老傳說，非常有價值，在中世相當受重視。
到了江戶時代，出現了《舊事大成經》一書，有人提出不是《舊事本紀》而是本書才是聖德太子的真作。此說引起很大轟動，但最終被斷定為偽作，而作偽者也受到了處罰。在此書中，除了寫到歷史，還提到了「五憲法」說。即在普通的「十七條憲法」之外，聖德太子還制定有「政家憲法」、「儒士憲法」、「神職憲法」、「釋氏憲法」等，分別從不同立場制定了人們須遵循的原則。可見在江戶時代，太子被視為諸教融合的象徵。
在江戶時代開始，也出現了以儒家學者為中心的民族主義增強的動向，其表現就是排佛運動。在這一過程中，聖德太子受到惡意攻擊。其中一個說法就是太子參與暗殺崇峻天皇。暗殺崇峻天皇是以蘇我氏為中心實施的，並沒有太子直接參與其中的證據。但太子與蘇我氏關係密切，曾與蘇我氏一起攻擊物部氏，因此太子被視為蘇我氏的同案犯，受到批判。而且也有人批判聖德太子把佛教這種不倫不類的學說傳入日本。
對太子的批判只限於這個時期，而即使在這一時期，太子信仰也一直存在並延續到了明治時代之後。明治以後，太子信仰也發生了很大變化，那就是近代的新思想的出現。在新的思想背景下，中世以來的太子信仰就顯得陳舊、充滿迷信成份。諸如聖德太子現身為勝鬘夫人，或者在中國現身為慧思大師等信仰很難被當時的人們所接受。於是，人們開始基於歷史事實來評價太子，排出神秘性的要素，站在近代合理主義的立場稱頌太子。這是太子信仰方式的重大方向性轉變。
在此時，太子作為政治家和宗教家得到高度評價。從政治方面看，與明治以後的近代化一樣，太子催生了當時飛鳥時代的新文化，創建了開放的國家，積極吸收海外先進的東西用於日本國的建設。太子被視為開明的政治家。作為宗教家，太子是日本佛教的創立者。
但讀過許多關於太子的文章或著作後發現，由於立場的不同，人們對太子的評價大相逕庭。例如，對太子的佛教的性格的評價，如果強調他創立了「日本」佛教，將重點放在「日本」，自然就是太子創立了日本國的國家佛教。這種評價特別在戰前的國家主義風潮中很流行。但在戰後對太子的評價方向發生了三百六十度轉向，即聖德太子毋寧說是現代的個人信仰的最初確立者，是日本最早的真正具有信仰的人。另外，在肯定他創立了日本佛教的同時，也有人從另一方面評價太子，即相對於日本的文化，即相對狹隘的世界，太子將佛教這種面向世界的、普遍的宗教帶到了日本，從這個意義上講太子又是對「日本的」狹隘性的否定。
可見，即使是對同一個聖德太子進行評價，仔細分析就可以看出，由於人們的立場不同評價的方向性也完全不同。在這方面，我們也很難看到聖德太子的真實面貌。太子被視為包含了諸多矛盾要素的人物。所以到了近代，雖然分析聖德太子的立場帶有了合理性的色彩，但鎌倉時代的太子信仰的本質、太子所具有的力量仍然流傳下來。
二、趨近聖德太子的實像
在近代，太子不再是一個單純的信仰對象，在研究者中間形成了一個共識，即必須在學術上對某些基本事實的真偽做出判定。這種研究態度可以說是近代太子研究的一個特徵。但在此時，我們遇到了很麻煩的問題，即可以確定其為真作的史料很少，而且即使這些史料也不能保證其絕對真實可靠。情況往往是，即使對那些幾乎可以確定的史料，也一定會有人提出疑義，被所有的人都認可的史料幾乎不存在。以至於有人乾脆提出聖德太子其人根本不存在的說法。
這種情況的出現，並不意味著學者們在鑽牛角尖，而是有其客觀原因。如前所述，在太子剛剛去世，或者在太子生前就出現了太子信仰，或將太子視為特別存在的現象。特別是在奈良時代太子信仰迎來第一個高峰。從那時開始，許多事跡被附會到太子身上，在此過程中許多史料顯然是杜撰出來的。因此，歷史學家並不是沒有根據地胡亂懷疑，大多數情況下其懷疑是合理的。
另一個在最近的研究中成為很大問題的是，在太子的時代，「國家」的意識還沒有孕育出來。太子派出遣隋使可以說是日本作為一個「國家」進行外交活動的開始。從太子時代開始，中間經過大化革新而一直到律令時代，國家意識才真正形成。
以前，在歷史方面有「歸化人」的說法。即認為日本國的框架本來就存在，那些從朝鮮半島過來的人被認為是歸化了日本。但最近有人指出，當時的日本與朝鮮半島相比甚至不是一個特別落後的國家，渡來人的說法，只是指到了日本這一相對落後地區的人們。
雖然說到了日本國，但這裡並沒有護照檢查，人們也沒有到達國外的強烈意識。如此一來，對當時的史料，就很難明確劃分出哪些是日本的史料、哪些是朝鮮的史料。不僅是書寫品，那些雕刻、工藝品等也是如此，到底哪些是從朝鮮帶來的，哪些是朝鮮來的工匠製作的，已經無法做出區分。所以到底是在朝鮮還是在日本出現的，難以確定也無法確定。
正因為如此，在後代特意點明《法華義疏》等「非海外本」、而是在日本完成。這從反面說明，在此之前，雖然說有寫本從海外傳來，但人們似乎並沒有特別意識到其「海外背景」。因此，關於史料的來源常常難以判定，而當時的實際狀況也就難以把握。
回到剛才所說由於信仰而改變史實的問題。最近在許多方面的研究中提出了同樣的問題。例如佛陀的傳記就是一個典型的例子。現在留下來的史料都把佛陀描述成在某些方面神秘的、與普通人不同的存在。聖德太子也是如此。關於其傳說和傳記幾乎是糾纏在一起。所以到底多大程度上可以將二者區分開來是一個非常微妙的問題。雖然這麼說，並不是說要完全不加任何區分。實際上近代的研究者通過艱苦的努力在這方面獲得的許多研究成果仍然是值得參考的。
早在明治時期，就有學者對此做了精深研究，這就是當時的著名歷史學家久米邦武。巖倉具視赴歐美考察時，久米作為隨員前往，並留下了精彩的紀錄。當時，神道正走向國家神道的道路，而久米卻主張神道是祭天的古俗，從而引起很大非議。由此可見他是一位非常富有實證精神和批判精神的優秀學者。久米寫了《聖德太子實錄》一書，開闢了近代太子研究的先河。有意思的是，久米將關於太子的史料分為甲、乙、丙三種，甲種是非常可信的史料，乙種是一半可信的史料，即不怎麼確實但又有一定可信度。丙種則是完全不可信的史料。
其中的甲種主要是碑文和銘文等，《十七條憲法》也列入其中。乙種又分優等、中等、劣等三類。《上宮聖德法王帝說》似乎最可信賴，歸入優等。《日本書紀》列入中等。之後完成的傳記《上宮聖德太子傳補缺》則列入劣等。《聖德太子傳歷》則是完全不可信賴的丙等。《聖德太子傳歷》是平安時代的作品，是太子傳說的集大成者。平安時期到鎌倉時期的聖德太子信仰幾乎都以本書為根據而展開。
從平安期到鎌倉期，太子畫傳也很流行。畫傳即配合畫面描繪傳主一生的事跡。國立博物館的法隆寺館展示有《聖德太子畫傳》，內容很有意思。它由五塊屏風組成，分別繪製太子傳記中的場面。從《傳歷》到畫傳，都是用於信仰的故事性傳記。當然這些都是最缺乏信賴性的。
久米認為最可信賴的碑文和銘文真的就值得信賴嗎？實際上其中的大多數是值得懷疑的。例如，建於伊予道後溫泉的《伊予國湯岡碑文》是稱讚道後溫泉的，據說是聖德太子帶來臣下到這裡所建，但其真實性非常可疑。
其次，關於法隆寺釋迦三尊的光背雖然也有人提出疑問，但我認為其真實性相當高。其中記載，太子當時患病，周圍的人為了祈禱太子病癒而造釋迦三尊。但在造像期間太子去世，之後為了追善而完成了製作。太子生前就出現了太子信仰的說法，其根據之一就在這裡。此像的高度與太子身高一致。等身高的佛像，暗示太子等同於釋迦，如果銘文是真實的，那麼就說明將太子視為釋迦的風習，在太子生前就已經出現了。
還有另一篇銘文，即法隆寺金堂藥師如來光背的銘文。據說如來像是太子在其父親生病時所造，但同樣在途中用明天皇就去世了。這段銘文就很值得懷疑。
至於有名的天壽國帳，則是太子去世後的作品，描述了據說太子往生的天壽國的情景。其中出現太子有名的格言「世間虛假，唯佛是真」。還有一個大問題，即這裡的「天壽國」到底是指何處？關於這個問題有各種各樣的說法，我覺得應該是指極樂淨土。不過其中包含很多道教的思想要素，所以這裡的極樂世界與我們現在所說的極樂世界不大相同。天壽國的說法很少見，在中國是極樂的意思，所以我認為它表達的應該是極樂世界。不過也有學者從天壽國繍帳所用的曆法是後代的曆法，推測其製作年代應該更晚，也有一定說服力。
比較麻煩的是《十七條憲法》和《三經義疏》的問題。《十七條憲法》的原型可追溯到太子應該沒有問題。現存最早的記載是《日本書紀》的引用，其中很可能有後人的加工。
最麻煩的是《三經義疏》。關於此書的真偽，在二次世界大戰前就有許多爭論，而花山信勝先生的研究最有權威性。花山先生最先在東京大學講授日本佛教，對皇室所藏《法華義疏》做了詳細調查，斷定它是聖德太子的作品。但還是有各種各樣的疑問存在，在戰後爭論一直不斷，現在最有說服力的是集體創造說。即推測為以太子為中心、其周邊以及從朝鮮半島來到日本的僧人合作創造而成。
但藤枝晃先生則認為此書是從中國帶到日本的，並非太子的作品。我認為藤枝先生的說法很值得重視。一般提到偽作，就意味著在太子去世後在日本完成、而又假託太子之名的作品。但藤枝先生的說法並非如此，而是認為此書從中國傳來，太子對此非常重視，傳到後世似乎變成太子本人名下的著作了。我認為此說很有說服力。
藤枝先生一生研究敦煌文獻，已經於1998年去世。先生曾到海外對數萬部敦煌發掘的古文書的實物進行了調查。在此過程中，他注意到各地收藏的許多古寫本都有許多可疑之處，於是經常毫不隱晦地指出哪些是贗品，頗引人注目。
藤枝先生對佛教教理的知識有限，其論證《三經義疏》偽作說的晚年著作《敦煌學及其周邊》或許有許多錯誤，不能完全信賴。所以關於《三經義疏》的真偽問題還沒有明確的答案。我本人一個時期曾打算對此進行研究，但後來興趣轉移，沒有進行下去，只能留待以後去做了。
最後，還想談談片岡山的傳說。這一傳說在《日本書紀》等古史料中也有記載。據說太子在外出旅行時，見到一個倒臥路旁而死的人，太子令手下厚葬此人的同時，又斷言此人不是尋常人。後來，臣下去發掘埋葬的場所，發現屍骸已經不在。當臣下向太子報告時，太子感嘆「大家看到了吧，朕早說過他是非常人」。《日本書紀》的作者引用當時人的話說「唯聖知聖，此其實也」，意思是說，只有象太子這樣的聖人才能看出聖人的過人之處。
這一傳說自身如果考察其由來就很有意思，與此同時它還與許多其他的傳說結合在一起。其中之一就是倒臥者是禪宗初祖菩提達磨的化身。即菩提達磨到日本來了。還不清楚這裡為什麼突然出現了達磨。最初人們推測，後來禪宗興盛，為了宣傳禪宗而杜撰出此說，但實際上此說出現得很早，在奈良時代就已經流傳開來。
達磨的傳說還與太子是南嶽慧思(惠思)的轉世的傳說結合在一起。在親鸞的和贊中，聖德太子在印度以勝鬘夫人的形象出現，在中國則顯身為慧思禪師。慧思是中國天台宗開祖智顗的老師。首先有太子為南嶽慧思轉世的傳說出現，後來才加入了達磨。這在奈良時代就已經出現。
那麼，南嶽慧思轉世的傳說又是源於何處呢？最早的記載出現於古老的太子傳記《上宮太子菩薩傳》。此書是隨鑑真於754年東渡的思託和尚所作。書中明確記載太子是南嶽慧思的後身。可見這一傳說與鑑真一派聯繫在一起。太子信仰竟然仰賴鑑真一派而得以傳播，很值得玩味。
在此書稍後，不過也是奈良時代所著的文獻中出現了同時與達磨、慧思相關的話題。為什麼會出現這種說法呢？首先是因為南嶽慧思是一位不可思議的人物。其傳記也不清楚，但一直被認為是具有非常的神秘力量的人物。據說他轉生了七次，其中第六次轉生就是慧思，而第七次轉生是生於東方國家，這就與聖德太子聯繫在一起。
是誰勸他轉生東方之國呢？據說就是達磨。這樣達磨就牽涉進來。達磨被人所知也是因為他具有不可思議的神通力。如此一來，聖德太子的傳說就與許多人發生了關聯。正所謂「唯聖知聖」，這些具有非凡力量的人物都湊到了一起。這些傳說在奈良時代就已經出現了。
這一傳說還有一個續章。當時小野妹子到了中國隋朝。太子命令小野去南嶽取回自己過去使用過的《法華經》。於是小野到南嶽，在那裡見到了太子的《法華經》，帶回了日本。但太子認為這與自己使用過的《法華經》有所不同，於是太子把自己關到屋子裡冥想，飛到南嶽把此書帶回了日本。非常遺憾的是太子親自帶回的《法華經》現在已經不存在，但據說小野最初帶來的那部經仍然存在，這就是東京國立博物館所藏的那部。這部用小字所抄寫的《細字法華經》寫本原來藏在法隆寺，後來經皇室所藏之後轉入國立博物館。但有意思的是，在寫本的末尾，有唐代的紀年，換算成公曆應該是公元694年。也就是比太子在世或者妹子入隋早近一百年。所謂妹子帶回日本的傳說顯然也是附會。
綜上所述，太子的傳說經歷了種種變形，並且都與太子的不可思議的力量結合在一起。為什麼太子一直具有如此大的不可思議的魅力？這一直是個謎。以上所論，雖然多數漫談，但如果能夠對解開這一謎團有所啟示的話，我就深感欣慰了。
附記：本稿是以原載《東方》(東方研究會會刊)第15號(2000年)的文章為基礎修改而成。