來源：《歷史研究》2020年第2期
摘 要：長期以來學術界在考察「神聖羅馬帝國」這一術語的詞源時，往往聚焦於「sacrum Romanorum imperium」，而忽略了中古早期流行的「sacra respublica」。後一種形式源自古代羅馬帝國，而為拜佔庭帝國所沿用。從東西部歐洲的統一性來考察可以發現，不僅拜佔庭帝國是神聖的羅馬帝國，而且西部歐洲是查理曼統治時期對東部神聖的羅馬帝國的自覺模仿，其中羅馬教宗發揮了輔助作用。從這個角度看，中古早期歐洲的政治發展道路就成為從古代的羅馬帝國向中古神聖的羅馬帝國演化的過程。東西部歐洲在獨立發展和彼此互動中體現出中古早期歐洲政治神聖化的共同發展趨勢。
關鍵詞：神聖羅馬帝國 查理曼稱帝 羅馬教宗 拜佔庭 基督教
799年4月，羅馬教宗利奧三世（Leo III，795—816年在位）在羅馬受到迫害，他被關押在修道院中，並有被刺瞎眼睛和割掉舌頭的危險。在斯波萊託公爵的幫助下，他逃出羅馬城，一路北上，越過阿爾卑斯山，來見查理曼。得知利奧前來的消息，查理曼在首都亞琛附近的帕德博恩安排教宗下榻行宮。在盛情款待利奧三世之後，這位法蘭克王又派遣軍隊將他護送回羅馬。此後，查理曼稱帝的進程緊鑼密鼓地開展，與之伴隨的則是一系列文學創作活動。由匿名作者在帕德博恩峰會之時或者之後立即創作的《帕德博恩頌詩》則為這一系列活動拉開了序幕。
創作《帕德博恩頌詩》的匿名作者沒有給作品取名，因此後來就有眾多不同的名稱。除了《帕德博恩頌詩》之外，還有《亞琛的查理頌詩》（Aachener Karlsepos）、《查理曼讚歌》（Carmen de Carolo Magno）。「德意志文獻集成」系列「加洛林詩歌」卷收入的這首詩，標題為《查理曼與教宗利奧三世》（Karolus magnus et Leo Papa）。在這首篇幅不算短的作品（536行六步格詩行）中，詩人在開篇對查理曼進行了熱情吹捧：「查理王、世界的首領，深受人民的愛戴、也是人民的驕傲；可敬的歐洲首長、最好的父、神聖的英雄。」作者明顯將查理曼與歐洲、世界和民眾聯繫在一起。此外，在查理曼抵達羅馬之後，他的重要謀臣之一、都爾城的聖馬丁修道院院長阿爾昆（約732— 804年）也在勸進信中，從基督教世界政治格局的角度論述查理曼稱帝的合理性。在阿爾昆看來，世界政治的權威一分為三：羅馬教宗、君士坦丁堡的皇帝和法蘭克王。因此，在查理曼的謀臣中，有相當多的人從歐洲局勢的視野看待查理曼稱帝事件。這種認識也深深影響著現代史學。
但是，比利時史家亨利·皮朗否定了這種國際性聯繫，以他的名字命名的「皮朗命題」，旨在解釋查理曼的出現為何標誌著歐洲中古史的真正開始，即在相對孤立閉塞的狀態下，西歐從此走上獨立發展道路。這裡僅引用美國學者彼得·布朗對「皮朗命題」所作的總結：「簡而言之，在此前不可想像的查理曼帝國，是一個北部日耳曼帝國，它標誌著中世紀的開始。皮朗堅持認為，變化不是來自南部羅馬認同的緩慢失序，也不是源自日耳曼北方的經濟和人力優勢，而是由於喪失了地中海的統一性，即阿拉伯海軍將古代文明為西歐血脈搏動所提供的溫暖的血液用止血帶給扎死了。因此，可以絕對正確地說，沒有穆罕穆德，查理曼也是無法想像的。」
「皮朗命題」留下了是非糅雜的學術遺產。一方面，隨著古代晚期研究的興起，皮朗所謂古代世界一直延續到7 世紀的說法得到越來越多學者的認同。1993— 1998年，歐洲科學研究基金批准大型項目「羅馬世界的轉型和中古早期歐洲的興起」， 該項目的首席協調員、利茲大學顏·伍德在總結報告中指出，「一言以蔽之，項目在某種程度上成為對皮朗命題的再發現，即地中海古代世界不是在5— 6世紀被日耳曼入侵者撕裂，而是由於伊斯蘭教的興起。」教科書也多採納皮朗的斷代觀點。例如由牛津大學出版社出版的《中古歐洲世界》一書指出：「然而在7— 8世紀，一系列新的現象打破了尚存的統一性。它們的出現導致了西方世界的分裂，變為由拉丁歐洲、拜佔庭和廣袤的伊斯蘭帝國拼合而成的文明。這是一個頗為混亂的時期，但也是富有創造力的時期；藉此，羅馬、基督教和日耳曼傳統的融合最終完成。一個中古文明清晰地顯現出來，而8世紀早期的加洛林世界則是中古文明第一次清晰亮相的時刻。」
另一方面，學術界對於加洛林王朝的封閉性也提出了質疑。越來越多的學者意識到，不僅拜佔庭帝國，而且伊斯蘭阿拉伯帝國都與拉丁西歐有著千絲萬縷的聯繫。近年來蓬勃發展的地中海史研究表明，阿拉伯人的到來，並沒有導致地中海貿易和統一性的喪失，而是導致一種新的貿易和交往方式替代原本由羅馬帝國主宰的方式。誠如米歇爾·麥考密克所言，在8世紀，原本義大利和西部歐洲同拜佔庭之間直接的貿易往來，日益變成一種間接的貿易往來，它們之間的聯繫越來越以伊斯蘭控制地區作為中介。部分教科書也開始積極回應這種新趨勢。新近由芭芭拉·羅森維恩編寫的流行教材《中世紀讀本》開門見山地申明：「本讀物與其他中古史料讀本的主要區別在於：除了西方材料之外，還系統納入了伊斯蘭和拜佔庭方面的材料。」
有鑑於此，本文從歐洲整體性視角尤其是從拜佔庭帝國與西部歐洲的政治聯繫中，解釋查理曼稱帝事件，說明查理曼通過模仿拜佔庭帝國而在拉丁西部地區重建了羅馬帝國。從這個角度看，從古代羅馬帝國分別向中古加洛林帝國和拜佔庭帝國的政治發展，可以被概括為「從羅馬帝國到神聖的羅馬帝國」的轉變。這一歷史性進程體現了中古早期神聖政治的興起和政治基督教化的大趨勢。
一、拜佔庭帝國是「神聖的羅馬帝國」嗎？
愛德華·吉本的巨著《羅馬帝國衰亡史》，在某種程度上是對拜佔庭帝國的汙名化。阿薇莉爾·卡梅倫的《對拜佔庭名稱的使用與濫用》一書，對此進行了系統論述。近年來，更有學者指出，拜佔庭和拜佔庭帝國的提法對拜佔庭史研究具有一定的遮蔽性。美國歷史學家安東尼·卡爾德利斯先後出版《拜佔庭共和國：新羅馬的人民和權力》和《羅馬人的國家：拜佔庭的族群認同與帝國》。前一部書梳理拜佔庭文獻中與「共和國」相關的詞彙，說明古代共和傳統的深遠影響；後一部作品則進一步指出拜佔庭人的自我定位是「羅馬人」。
卡爾德利斯其實以「羅馬」和「共和國」兩個關鍵詞印證了學術界的共識，即拜佔庭文明的保守性。拜佔庭人津津樂道的「羅馬人」、「共和國」固然意味著某些古代羅馬政治因素的保留，但是，我們並不能據此認為拜佔庭帝國就是古代羅馬共和國的簡單延續。從奧古斯都·屋大維之後，儘管羅馬人還是自稱其政體為「respublica」，但是，最恰當的稱謂是「羅馬帝國」而非「羅馬共和國」。同理，當君士坦丁堡的皇帝和西塞羅都使用「sacra respublica」這個詞彙的時候，其含義也非常不同：西塞羅指的是「神聖的羅馬共和國」，而君士坦丁堡的皇帝指的是「神聖羅馬帝國」。
羅馬人稱呼羅馬帝國的詞彙主要是更具有歷史淵源的詞彙「respublica」，而「imperium」的使用頻率相對較少，這種狀況一直延續到中古早期。拜佔庭帝國自稱「sacra respublica」，與拉丁西部地區後來使用的「sacrum imperium Romanorum 」或「sacrum imperium romanum」，雖同為「神聖羅馬帝國」，但並非同一詞源。「Imperium Romanum」（羅馬帝國）並不是古代羅馬人用來指稱羅馬帝國的常用術語。從字面意義上講，這個詞的意思是「羅馬人的統治」或者「羅馬人的管轄」。在《查士丁尼民法典》或《民法大全》中，查士丁尼使用「imperium」的頻率相當高，主要與「nostrum」連用，意為「我的統治」，與「統轄」（sanctionem）的意思接近。
在《民法大全》第1 卷中，作為名詞的「imperium」出現了21次，全部都可以被理解為「統治」。B其中有5 次與「羅馬」連用，也可以被訓釋為「帝國」。例如，「在神意支持下羅馬帝國（Romanum imperium ）被交給我」。與「我」、「你」等人稱代詞連用14次，訓釋為「某人的統治」更為合適。例如，「在我統治之前幾乎無人能夠做到」；又如，「這是多麼驚奇的事情，自建城以來直到我統治（nostri imperii tempora ）的時候，羅馬的統轄（Romanam sanctionem ）……」當查士丁尼同時使用「imperium」和「respublica」時，兩者之間的區分更加明顯。例如，「上帝做主、賜予和維護我的統治（nostrum gubernantes imperium），我們樂意從事戰爭、維護穩定並保持帝國的現狀（statum rei publicae）。」
在查士丁尼之後，君士坦丁堡方面繼續使用「respublica」來自我稱呼，而且經常出現的是「sacra republica」，即「神聖羅馬帝國」。公元585—590年，墨洛溫法蘭克諸王國中的奧斯特拉西亞王國與君士坦丁堡之間發生了一場重要的外交活動。法蘭克王希爾德貝爾特二世（Childebrand II，575—596年在位）及其母后即西班牙公主布隆希爾德，請求皇帝莫裡斯（Maurice，582—602年在位）照顧在君士坦丁堡做人質的外甥（對布隆希爾德而言是外孫）即西班牙王子，為此他寫了許多信件，致相關的帝國軍政大員以及皇帝和皇后。皇帝莫裡斯及實際處理此事的官員也給希爾德貝爾特寫了回信。這些信件隨後被編入《奧斯特拉西亞書信集》（Epistolae Austrasicae）。這些書信表明，墨洛溫法蘭克王侯和拜佔庭皇帝都將拜佔庭帝國稱為「羅馬帝國」，使用的字眼仍是「respublica」及其各種變體如「Romanam rempulbicam」、「Romanae reipublicae 」等。
在書信中，皇帝莫裡斯公開稱其統治的政體為「神聖羅馬帝國」（sacra respublica，Sanctae Romanae reipublicae）。他說：「上帝為神聖羅馬帝國恢復了許多城市，包括帕爾馬、雷焦艾米利亞、皮亞琴察公爵領及其轄地以及倫巴第的其他一些公爵領。作為報答，您的王國的榮耀將繼續增多。」在另一封責怪法蘭克人空口承諾的信中，莫裡斯使用了稍微不同的提法來表達自己統治的帝國是神聖的羅馬帝國：「你們通過約孔德主教和宮室長闊特洛寄呈給我的大札收悉，你們要拯救我們的至為神聖的羅馬帝國（sacratissimam rempublicam nostram ），表達了你們的友愛意願和對我們的兄弟情誼。」
拉文納總督羅曼努斯在給希爾德貝爾特二世的書信中，請求後者出兵，協助帝國軍隊徵服羅馬大區，以應付倫巴第公爵們的增兵行動。在信中，他也反覆提及神聖的羅馬帝國：「我們相信你們曾經聽說蒙蒂娜（Montena）、阿爾提諾（Altino）和曼圖亞諸城。她們必須交還給神聖的羅馬帝國（sanctae reipulibicae）。」接著他提到部分倫巴第公爵們的援助，「他們全速趕到曼圖亞城來增援我們，支援神聖的羅馬帝國。在接納那些人為神聖羅馬帝國服役，也接受他們的孩子作為人質之後，我們返回到拉文納」。
從歷史進程看，羅馬帝國向神聖的羅馬帝國的轉型，自君士坦丁一世寬容基督教時正式啟動。在格拉提安皇帝尤其是提奧多西一世統治時期，羅馬帝國以基督教為國教，一方面確立起正統大公教原則，另一方面則禁止非天主教徒從事公務，帝國的基督教化全面展開。到6世紀中期，君士坦丁堡的皇帝通過「收復運動」重新掌控了地中海西部地區。在收復義大利的過程中，為了拉攏羅馬教宗以便於軍隊勝利進軍，查士丁尼禮敬羅馬宗座，在客觀上加速了帝國政治的神聖化（基督教化）進程。
《民法大全》開門見山地表達了基督教信仰的重要性：「事實上對於元首而言，沒有什麼東西比正確的信仰更能放射出燦爛的光芒，沒有什麼東西比真正的宗教更能抵擋住衰落，因為當正確的信仰和宗教主宰人生、釋放光芒時，它們就既能驅散黑暗，也能阻止墮落。」
553年在君士坦丁堡舉行的第二次君士坦丁堡普世基督教全體主教公會議上，查士丁尼充滿權謀而頑強地實現了他的真正目的：通過教宗來控制宗教信條。查士丁尼本人並沒有主持這次宗教會議，但是當教宗維吉裡烏斯（Vigilius，537— 555年在位）與他意見相左之時，他就派遣官員前來勸說，甚至動用軍隊，迫使教宗最終在會議決議上簽字。《羅馬教宗列傳之維吉裡烏斯教宗傳》引用該教宗的話說：「他們不是讓我來見虔誠的元首查士丁尼和提奧多拉皇后，而是戴克里先和伊洛伊特麗雅（Eleutheriam）。」
對於查士丁尼時期的政教關係，長期流行兩種不同解釋。一種是「和諧主義」，認為皇帝與羅馬教宗和君士坦丁堡牧首彼此協作，實現了宗教政策和教義上的統一；另一種則是「愷撒教宗主義」（caesaropapism, Cäsaropapismus）。馬克斯·韋伯曾對愷撒教宗主義進行過經典闡釋。他認為，該體制的核心特徵就是世俗統治者掌控教會，「世俗統治者不言自明地在宗教事務上擁有至高權威」。但如理察·普萊斯所言，此類概念有時代錯位之感，將教俗分離時代的觀念套用到教俗不分的時代，徒增對教會史的誤解。可以肯定的是，通過羅馬教宗和君士坦丁堡牧首的協助，查士丁尼利用基督教會重新收復了大量失地，全面系統地確立了以君士坦丁堡的皇帝為主導，羅馬教宗和君士坦丁堡牧首有時積極協助、有時又頑強抗爭，從而達成宗教政策相對統一的格局。
現代學者往往稱查士丁尼所塑造的拜佔庭帝國為「基督教羅馬帝國」，並引用查士丁尼頒布的《新律》第6條作為經典表述。「源於仁慈，上帝贈予人禮物，其中最大的禮物就是教士和帝國；一個管理宗教，另一個管理人事；他們同源且涉及人事。如果教士們不斷地為了皇帝而向上帝祈禱，那麼皇帝就要優先尊重教士。如果一方是聖潔的且能接近上帝，而另一方合理適宜地從事徵服，那麼就會營造一種充分和諧的氛圍，促使一切有利於人類的事情發生。因此，我們特別關註上帝的真正教義以及教士的榮耀，我們相信上帝通過他們賜予我們恩典，以便確保我們已擁有的並獲得我們尚未擁有的。」這段話表達了「教士為皇帝祈禱」與「皇帝優先尊重教士」這樣一種交換關係。秉持這樣的理念，以查士丁尼為代表的拜佔庭皇帝推動帝國的基督教化，並建設「神聖的羅馬帝國」。
儘管查士丁尼所代表的君士坦丁堡皇權毫無疑問地控制著羅馬教宗，但是正如皇帝莫裡斯致希爾德貝爾特王的書信中所言，君士坦丁堡與西部地區山海遠隔，羅馬教宗與君士坦丁堡皇帝在地理上的這種分離為羅馬教宗發展自身的政治利益創造了條件。在皇帝莫裡斯與法蘭克王國的外交往來中，羅馬教宗並沒有顯露身影。但到8世紀，拜佔庭帝國的實力急劇衰弱之時，面對倫巴第王國咄咄逼人的軍事和政治逼迫，為了保護帝國在義大利的利益，君士坦丁堡皇帝命令教宗走上政治前臺。在這一過程中，羅馬宗座逐漸將宗教權威轉化為政治權威，並擴張自身的政治利益。與此相應，羅馬宗座在這一時期發展出獨特的神聖政治理論，積極利用西部新興的加洛林王朝來保護自己的政治利益，甚至試圖取代皇帝管理帝國西部地區。
二、羅馬教宗的「神聖政治觀」
當6 世紀晚期君士坦丁堡皇帝自稱其帝國為神聖的羅馬帝國的時候，羅馬教宗的反應也非常積極。教宗格雷戈裡一世（Greogry I，590— 604年在位）樂於使用「神聖的羅馬帝國」（sancta respublica ）這個詞，在他的書信集中一共使用了6次。可惜的是，此後的教宗如何看待這種稱呼，並不是很清楚，似乎格雷戈裡的繼承者們並不願意使用這一術語。
7世紀初，教宗霍諾留（Honorius I.，625—638年在位）處置格拉多（gradensem）大主教福爾圖納圖斯異端問題時，給拉文納總督伊薩提烏斯（Hysatio）及相關主教們寫信，稱帝國為「基督教羅馬帝國」：「我們派遣我們的人與傑出的倫巴第王匯合，以便毫不延遲地通緝那位叛國（relicta ab eo respublica）、投靠異族、拒絕和諧統一、背叛上帝、不敬的福爾圖納圖斯，追繳他所攜帶的一切財產，以便這些財產的擁有者可以從基督教羅馬帝國（christianissimae reipublicae ）方面獲得同樣的權益。」
在《倫巴第書信集》（Epistolae langobardicae collectae ）中被歸為教宗格雷戈裡二世或三世、標號為11的書信中，教宗要求威尼斯公爵協助拉文納總督，以便奪回拉文納城：「那座拉文納城恢復了臣屬於神聖羅馬帝國的狀態，再次屬於我們的兒子利奧和君士坦丁兩位大皇帝的管轄之下。」由於這封信的真偽存在爭議，我們很難證明這位教宗對「神聖的羅馬帝國」這個名號感興趣。從目前所能掌握的證據來看，似乎7世紀以後羅馬教宗使用「神聖的羅馬帝國」的次數偏少。
從8世紀開始，具有崇高宗教權威的羅馬宗座被迫越來越多地捲入政治旋渦中，甚至726年義大利發生的稱帝叛亂就是被教宗格裡高利二世勸阻的。涉足政治的現象非常生動地體現在《羅馬教宗列傳》的內容結構中。按照教宗傳的體例，其記述的主要內容為教宗的宗教事務管理活動，例如維修教堂、裝飾教堂、教士任命等；但8世紀上半葉的教宗傳幾乎都有很長篇幅介紹教宗在政治事務上的活動和成績。
然而極為弔詭的現象是，羅馬教宗是應拜佔庭皇帝之命日益涉足政治的；正是在這一過程中，羅馬教宗逐漸擺脫君士坦丁堡皇帝的政治控制。箇中緣由，研究教會史的學者往往強調兩種因素：一是皇帝們推行了與教宗不同的宗教政策，即破壞聖像運動；二是拜佔庭皇帝無法提供切實的軍事援助。但不論原因為何，在8世紀中葉，羅馬宗座開始在西部尋找政治幫手。739年，教宗格雷戈裡三世（731—741年在位）決定請求時任法蘭克宮相的查理·馬特幹預義大利事務，勸阻倫巴第人南下。加洛林家族成員編寫的《弗裡德伽編年史續編》對此作了如下描述：「（教宗）祈求訂立盟約以便放棄皇帝那一方，並保證查理王出任羅馬執政官。」從此以後雙方不斷接觸，最終導致「羅馬宗座—法蘭克聯盟」的形成。
751年，倫巴第王艾斯圖爾夫攻佔拉文納，拜佔庭帝國管轄義大利的拉文納總督府失去根據地。753年君士坦丁堡的皇帝派遣使者來到義大利，與教宗史蒂芬二世（Stephen II. 752—757年在位）一起同艾斯圖爾夫談判，請求續籤和平條約或締結新的和平條約。談判歷時一個多月，最終宣告破裂。艾斯圖爾夫同意教宗繼續北上前往法蘭克王國，但阻止了帝國的外交使節。帝國外交使節只得繞道海路從馬賽去見丕平，請求法蘭克人的幫助。754年教宗史蒂芬二世與查理·馬特之子丕平三世（Pippin III.， 俗稱矮子丕平，751—768年在位）在基爾基耶會面，達成「丕平獻土」協定。
754年抑或755年丕平出兵義大利，迫使艾斯圖爾夫稱臣納貢，答應歸還所攻佔的土地。丕平留下巴黎聖德尼修道院院長弗爾拉德作為外交特使，負責處理義大利的善後事務，自己率軍回國。在教宗返回羅馬之後寫給丕平的第一封信中，史蒂芬二世明確提到「丕平獻土」：「你努力保障聖彼得的權益，通過你的一紙捐贈文書（donacionis paginam ），你善意地確定那些東西要予以歸還。」但教宗也承認這位艾斯圖爾夫王「還沒有歸還哪怕是一塊領土給聖彼得和羅馬帝國（rei publice Romanorum）的神聖教會」。
755年底至756年春，艾斯圖爾夫再次圍攻羅馬城。教宗史蒂芬二世只能派遣外交使節從海路前往法蘭克王國，請求丕平及法蘭克人出兵。這個時候，史蒂芬二世代表的是「我們和全體羅馬人民的靈魂」，並「將神聖教會和我們羅馬帝國人民的保護責任委託給丕平、其子和全體法蘭克人」。隨著軍情日益吃緊，教宗竟然給丕平及全體法蘭克人送去聖彼得「寫」的信函，要求他們保護羅馬城和城中的羅馬人民。同年，丕平第二次出兵義大利，艾斯圖爾夫徹底屈服稱臣，隨後去世。從教宗史蒂芬二世的書信來看，在這次出徵之後，他以「維持原有的統一管轄」為由勸說丕平將倫巴第人攻佔的其他城市也交還給聖彼得及其人民，也就是羅馬教會。「讓曾經被統一管轄的其他城市，包括邊界、土地、居民點和林地，完整地歸還給你的精神之母——聖教會。」
艾斯圖爾夫去世後，倫巴第王國圍繞王位繼承發生紛爭，德西德裡烏斯（Desiderius，757—774年在位）為了爭取教宗的支持，許諾歸還攻佔的領土。在致丕平的書信中，教宗保羅一世（757—767年在位）對此有所提及：「（德西德裡烏斯）在弗爾拉德面前發誓將下述城市歸還給聖彼得：法恩莎（Vaventia）、伊莫拉（Imulas）、費拉拉（Ferraria）包括其轄區、林地及其屬地（territoria），還有奧西莫（Ausimum）、安科納（Ancona）和休馬納（Humana）諸城及其林地。他提議此後讓加林諾德（Garrinodus）和格裡莫阿爾德（Grimoaldum）公爵將博洛尼亞（Bononia）城及其轄區歸還給我們，並承諾將永遠維持與聖教會及其人民的和平。」
儘管此後這些土地多次得而復失，但通過「丕平獻土」的方式，羅馬宗座於法權上將原帝國控制的義大利中部地區攫為己有。這一轉變在《羅馬教宗列傳之史蒂芬二世傳》中有更加直白的表達。帝國的外交特使約翰跟丕平交涉，請求將艾斯圖爾夫佔據的義大利城市和領土歸還給帝國。該傳記徵引了丕平的答覆：「根本就不可能將這些城市從聖彼得、羅馬宗座和教宗的手中奪走。（丕平）已經發誓了，他如此頻繁地戰鬥可不是為了討好凡人，而是出於對聖彼得的愛以及使他本人的罪行得到寬恕。」
但是，羅馬教宗與拜佔庭皇帝之間存在利益衝突，並不意味著他們之間的關係發生了根本性變化。因為羅馬教宗既有控制義大利中部轄地的利益，也有作為「普世宗教領袖」的追求。教宗保羅一世雖然將皇帝的使節稱為希臘人，但也稱君士坦丁堡為「帝都」（regia urbe ）。在765年致丕平的信中，保羅教宗明確表達了其核心利益訴求：對「丕平獻土」的權利以及羅馬宗座的至尊權，「即尊崇作為靈魂之母和全體教會之首的神聖羅馬教會，與此同時，請兌現你為了永生而許諾給聖彼得的禮物；而且無論如何不能忽視聖彼得的權益和權力。」
經過8世紀50年代的戰火與外交往來，羅馬宗座不僅明確了其核心利益訴求，而且形成了一套新的神聖政治觀，其基本框架是：保護教會—政治神聖性—勝利與永生。政治的神聖性來自教宗的膏立，而膏立的條件是君王要保護羅馬教會的權益，如此一來，君王才能在戰鬥中獲得勝利並在來世獲得永生。就像教宗在致丕平的信中所說的那樣：「我請求你們，上帝保佑的、出色的孩子們，憑主宰一切的、萬能的上帝，憑我們的女主人、永遠的貞女、光榮的聖母瑪利亞，憑天國的榮耀，憑聖使徒之首彼得和保羅，以及憑我們所有人都得為我們的所作所為還帳且無人能夠倖免末日審判，請馬上並毫無遲滯地將你們許諾給聖彼得的捐贈，包括城市、居民點、所有人質和俘虜在內的一切，歸還給聖彼得。因為在聖彼得的協調下，我主通過卑微的我將你們膏立為王，以便借你們之手，讓教會和使徒之首獲得其權益。」
三、從「羅馬國老」到羅馬皇帝
抵達法蘭克尼亞時，教宗史蒂芬二世隨身帶著一些政治禮物。754年7月，在巴黎的聖德尼修道院，他膏立丕平、其妻、其子為王，並贈予他們「羅馬國老」的稱號。誠如比利時學者岡紹夫所言，學術界對這個稱號爭議甚多。與本文相關的爭論點在於，這個稱號是羅馬教宗單獨賜予的，還是由他代表拜佔庭皇帝賜予的。彼得·克拉森認為，這一稱號不可能來自拜佔庭帝國方面，因為皇帝不會同時賜予「羅馬國老」稱號給蠻族國王父子，而約瑟夫·德雅則認為完全有此可能。在當時的歷史語境下，教宗既代表羅馬教會，也代表拜佔庭帝國。
「羅馬國老」是羅馬帝國時代的榮譽職銜。在483年頒布的《狄奧多西法典》中，這一頭銜已經與執政官等頭銜同為帝國的最高榮譽，以至該法典有專門條文說明執政官與國老的位次。6世紀的《查士丁尼民法典》保留了《狄奧多西法典》的這一條文，並補充了此後其他皇帝的規定。如芝諾皇帝規定：「除非先獲得執政官品位，或者被任命為伊利裡庫姆大區大法官或首都大法官，或者擔任三軍統帥或者執事官，否則任何人都不得被授予這一比其他品位都位尊的國老品位。」查士丁尼皇帝本人也進一步提升了國老的榮譽地位，規定受皇帝所賜、享有國老品位者必須成為一家之主，以便在家裡不會受其他人指使。
當「國老」這一品位越來越顯要時，它也頻繁出現在法蘭克王國的文獻中。都爾主教格雷戈裡的《歷史十書》有10次提及這一品位，在7 世紀中期編訂的《弗裡德伽編年史》中「國老」一共出現了59次，6世紀末7世紀初法蘭克王國境內獲得「國老」品位者似乎更多了。這一現象與《奧斯特拉西亞書信集》中體現的奧斯特拉西亞和勃艮第王國積極主動地與帝國保持密切的外交關係，幫助帝國攻打倫巴第王國的政治外交態勢相吻合。就拉丁語文獻而言，「羅馬國老」在6世紀的使用也非常頻繁。依據「德意志文獻集成」資料庫，6世紀「國老」一共出現了248次，但這一數字在7世紀則降到85次。
7世紀初，隨著奧斯特拉西亞王國（希爾德貝爾特王族）滅亡，法蘭克文獻中涉及義大利和帝國的敘述變得越來越少，「國老」一詞逐漸從法蘭克文獻中淡出。《弗裡德伽編年史》所提及的最後一位法蘭克人「國老」是維勒巴德（Willebad ）。在當地貴族的支持下，這位勃艮第王國的宮相率兵抗擊奧斯特拉西亞軍隊，於642年戰死。此後，很少有法蘭克人獲得「國老」品位，直到一個世紀之後。
「國老」這一頭銜在法蘭克宮廷的再現是754年。現存最早提及丕平「羅馬國老」名號的文獻是教宗史蒂芬二世寫給丕平的書信。在德意志文獻集成《加洛林書信集》中，該信的標號為第6號，寫作時間約為755年下半年。書信使用的稱謂是：「羅馬教宗史蒂芬致傑出的孩子、丕平王、我的結義兄弟以及同為國王和羅馬國老的查理曼和卡洛曼。」
法蘭克文獻最早提及這一名號的是《丕平王膏立記》。該文獻的作者自稱寫作於767年，並用羅馬國老的名號進行紀年：「這份文書寫作於基督第767年，即奉上帝之名，快樂平靜正統的法蘭克王和羅馬國老丕平統治的第16年。」文書也提到，754年「奉聖三位一體之名，教宗將丕平及其子查理曼和卡洛曼膏立並祝福為王和羅馬國老」。
丕平終生都沒有使用這一名銜。在他去世之後，768年繼立的查理曼和卡洛曼也沒有立即啟用「國老」名銜。6年後，查理曼遠徵義大利，攻滅倫巴第王國，自稱義大利王或倫巴第王。此時，查理曼開始使用「國老」稱號。目前所見最早的文獻證據來自查理曼給聖德尼修道院的贈地文書，可能的日期是774年底775年初。自775年11月開始，查理曼就相當頻繁地使用這一名銜了。而775年12月查理曼給聖德尼修道院的贈地文書則開啟了這一名號的經典表述形式：「蒙上帝恩典，法蘭克王和倫巴第王以及羅馬國老、名人查理。」據「德意志文獻集成」資料庫，查理曼一共145次使用「羅馬國老」名銜，而羅馬教宗在致查理曼的信函中也使用了近百次。總體來看，在查理曼控制倫巴第王國之後，他就開始自覺使用「羅馬國老」了。
由於這一名銜來自拜佔庭帝國，查理曼採用這一名號，就意味著他有意識地回歸到以羅馬帝國為最高政治權威和目標的軌道上來，從而自覺不自覺地開啟了與拜佔庭帝國密切交往和競爭的歷史進程。而且，隨著查理曼鞏固對龐大地域的統治以及實力的增強，他自然會得隴望蜀，感受到「皇帝」名號的誘惑。從8世紀80年代中期開始，以對抗787年由女皇伊莉娜主持召開的第二次尼西亞基督教全體主教公會議為導火索，查理曼越來越主動地與東部皇帝較量，加緊向義大利南部地區滲透，最終於800年在羅馬稱帝。可以說，774年或者775年查理曼頻繁使用「羅馬國老」稱號，標誌著他自覺地接受拜佔庭皇帝掌控的一套名銜系統，並開始朝向最高名號「奧古斯都」邁進。
對於查理曼何時開始意識到帝號問題，誠如鮑爾斯所言，這是一個「荊棘叢生之地」。一部分學者試圖證明艾因哈德所言不虛，查理曼稱帝並非蓄謀已久，800年聖誕節發生的羅馬加冕稱帝行為屬於偶然事件，是諸多意料不到的突發事件造成的結局。另一部分學者則有意識地關注查理曼對帝號的自覺追求，從更長的時段來考察。保羅·弗拉克裡認為，儘管從8世紀90年代末有諸多徵兆表明查理曼要稱帝，但是當查理曼774年徵服義大利的時候，稱帝就已經不難想像了。貝爾納德·巴赫拉赫則從軍事史的角度指出，「很早就有徵兆顯示查理曼要稱帝。例如，從774年開始，他就明確表示自己統治著一個以上的王國」。最近劍橋大學出版社出版的教材《加洛林世界》則說：「稱帝儘管是膽大包天的行為，但是事後看來還是不可避免的，是8世紀50年代締結的法蘭克—羅馬宗座聯盟的必然結果。」儘管該書的作者們想強調的是稱帝之路並不平坦。
讓我們回到查理曼宮廷編纂的史書。《加洛林王國編年史》的「稱帝敘事」這樣結尾：「他去掉『羅馬國老』的名號，被稱呼為『皇帝』和『奧古斯都』。」換言之，編年史的作者們是將稱帝事件理解為一種名號的替代行為，即用「皇帝」取代「羅馬國老」。如果從這一角度看，從「國老」到「奧古斯都」的過程其實就是名號的「升級」。這一延續20多年的演化過程就突破了偶然性，彰顯出某種人為的能動性和自覺性，揭示了查理曼從進入拜佔庭帝國的名號系統到對君士坦丁堡的皇帝進行模仿的轉變。
在稱帝之後，查理曼苦苦地等待君士坦丁堡的皇帝對其帝號的承認。806年他決定分國，頒布《分國詔書》。詔書沒有明文提到帝號的處置方案。812年，查理曼的帝號最終得到東部皇帝的認可。813年，他將唯一健在的帝位繼承人虔誠者路易召到亞琛皇宮並召集全國大會，「將皇冠置於路易頭上，立他為帝國的共治者」， 將帝號傳承下去。
在升級名號的過程中，查理曼也思考過其權力的神聖性。795年教宗哈德良去世，利奧三世接任，在由阿爾昆執筆的哀悼哈德良、祝賀利奧的書信中，查理曼表達了自己對神聖政治的看法，這種政治的實質延續了其父丕平與羅馬宗座訂立的盟約（inviolabile foedus）：「在神意恩典之下，憑藉你神聖使徒般的祈禱，使徒般的祝福將圍繞著我；而且在神的恩典下，神聖的羅馬宗座將一直由虔誠的我來捍衛。」 接下來討論各自的職責分工：「我的職責是：憑藉神聖的虔誠，對外以武力保衛基督的神聖教會，防止異教徒的入侵和不敬者的劫掠；對內鞏固正統信仰。聖潔的教父，你的職責是：以摩西般的雙手伸向上帝，幫助我們的軍事行動；在神的指引和賜予下，通過你的乞求，奉神聖之名的基督教人民在各地都取得了對敵人的勝利，以便我主耶穌基督之名響遍世界。」
查理曼與教宗之間的關係頗類似於外交盟約關係，其核心是以祈禱換來保衛，在此基礎上二者又各司其職。查理曼對羅馬教宗的預期，與查士丁尼基本一致；但查理曼與羅馬宗座之間的關係則更加獨立，這種獨立性將預示著東西部神聖的羅馬帝國的未來發展道路同中有異。
四、東—西與南—北
雖然查理曼去世之前最終獲得了東部皇帝的承認，但如何認識並建設這一新興的帝權，他的廷臣們卻沒有形成共識。誠如英國學者珍妮·尼爾森所言：關於查理曼稱帝緣何有如此多的版本？尼爾森的導師、奧地利裔英國學者沃爾特·厄爾曼從教權與帝權之間關係的角度，將當時主要的帝權觀區分為三種，分別是羅馬教宗、君士坦丁堡的皇帝以及查理曼本人的帝權觀。他認為，從古代直接傳承下來的拜佔庭帝國，其帝國觀念即是前文提及的「愷撒教宗主義」，皇帝對宗教事務具有至高無上的政治權威；而羅馬宗座則針鋒相對地提出「教宗至上」原則。教宗之所以膏立法蘭克王查理曼為羅馬皇帝，只是因為他保護了羅馬教會。而查理曼本人雖然頗想得到類似於東部皇帝的那種權力，而非羅馬教宗所主張的帝權，但是，後來的發展卻是教宗至上原則的勝利，因為西部的帝權是由教宗創造的。
厄爾曼的理論在廣泛流布的同時，也受到了嚴厲批評。到20世紀90年代，珍妮·尼爾森對厄爾曼的理論加以修正，重返有關中古帝權的羅馬與非羅馬兩種政治思想類型。在某種程度上，尼爾森的修正可以被視為一種倒退，因為她喪失了厄爾曼所具有的歐洲視野。從地理方位而言，似乎可以將查理曼稱帝定位於由東—西與南—北兩條軸線構成的坐標之中。所謂東—西軸線即東部歐洲與西部歐洲的關係，尤其是法蘭克王國與拜佔庭帝國之間；南—北軸線對應的則是羅馬與亞琛之間，涉及羅馬教會或羅馬人民與法蘭克王國的關係；兩條軸分別代表了神聖性和正統性。大體說來，神聖性屬於南—北視角，而正統性對應於東—西關係。
僅僅從南—北視角描述的材料主要來自羅馬宗座和拜佔庭的歷史書寫。《羅馬教宗列傳之利奧三世傳》說：「在上帝的默許下，也在天國鑰匙的持有者聖彼得的默許下，全體羅馬人的忠臣們發現他如此地偏愛並保護神聖的羅馬教會及其代表，就齊聲高呼：『上帝所加冕的虔誠皇帝、偉大而和平的皇帝查理萬歲、戰無不勝！』 在舉行紀念使徒聖彼得的神聖彌撒之前，也奉了諸多聖徒之名，他被所有人擁立為羅馬皇帝。同一天，神聖的教士和教宗用油膏立了他傑出的教子、神聖的查理王。」作為保護羅馬教會的回報，查理曼獲得了帝號。
拜佔庭帝國的聖徒提奧法尼（Theophnes Confessor ，約760— 818 年）在其編年史中，也將教宗為查理膏立和加冕視為教宗利奧的個人感恩行為：「利奧到法蘭克王查理那裡尋求庇護，查理就替他報仇雪恨，恢復了他的寶座，羅馬從此處在法蘭克人的掌控之下。作為對查理的報答，在第9小紀的12月25日，利奧在聖彼得教堂將他加冕為羅馬人的皇帝，從頭膏到腳，披上帝袍，戴上皇冠。」雖然提奧法尼也是從南—北軸線的角度來思考，但是與教宗方面的敘事不同的是，他僅僅將此舉視為教宗個人為了保住自己的職位，而對查理曼的感恩。因此，他的行文具有較為強烈的反諷意味：「從頭膏到腳。」
其他版本的敘事大多同時含有南—北與東—西兩個面向，其中最為晚出也最為系統的敘述出自艾因哈德筆下。在說到查理曼的虔誠時，艾因哈德認為，查理曼稱帝是在他履行宗教虔誠義務中順帶發生的事件。為了展示宗教虔誠，查理曼四次去羅馬，而稱帝就是在他最後一次去羅馬時發生的。在艾因哈德看來，查理曼之所以不願意稱帝，是因為要遭受拜佔庭皇帝的嫉妒。「但是在他接受了尊號以後，卻能平心靜氣地容忍著由此引起的敵視和羅馬皇帝的憤怒。他以他的豁達大度克服了他們的敵意，論起胸襟開廓來，他無疑地是遠遠超過他們的，他常常派使臣到他們那裡去，稱他們為他的弟兄。」
《法蘭克王國編年史》分別在801年和812年的條目中提到了南—北關係和東—西關係，而成文最早的《洛爾施修道院編年史》則表達了「帝權轉移」的觀念，它說：「由於希臘方面讓出了皇帝之名，希臘人立女性為帝。」據說由科隆大主教授意編訂的一部曆書，也出現了類似的帝權轉移觀。這部曆法書的末尾在提到希臘人送來帝權時說：「依據由傑羅姆所傳承的希伯來算法，從世界開始之日至今，即查理王統治的第31年（798年），亦即接納三分之一薩克森人為人質的年份，也是希臘使者將帝權交給他（查理）的年份，共計5998年。」
與《法蘭克王國編年史》的作者相比，洛爾施修道院的這位作者顯然更加具有正統意識：他認為只有一個正統的帝權，該帝權通過帝權轉移的方式從希臘方面轉移到西部地區。這一時期還存在其他的帝權轉移觀。於8世紀中期到9世紀初偽造的《君士坦丁贈與》提出，君士坦丁一世將西部帝權轉讓給羅馬教宗。而在9世紀末義大利中部地區也出現了我們更為熟知的帝權轉移理論。一份名為《論羅馬城的帝權》（De imperatoria potestate in urbe Roma libellus）的小冊子從羅馬城的角度縱論帝權的轉移。儘管這位作者的歷史知識不算準確，但他指出了兩次早期的帝權轉移過程。第一次是「羅馬帝權被轉移到拜佔庭」，即君士坦丁堡；羅馬城由國老們統治著；但與此同時，「因耶穌賜予的特權, 該城對所有基督徒擁有統治權」。倫巴第人入侵之後，引發了第二次轉移：「希臘人被趕走了，帝權從羅馬城轉移到法蘭克人那裡。」
《論羅馬城的帝權》並不關心拜佔庭的帝權為何物，而是著力描述加洛林皇帝路易二世（Louis II，850—875年在位）自從得到帝位之後，如何在義大利行使皇帝權威，整頓義大利秩序。「洛塔爾之子、偉大的路易皇帝花了更多時間駐蹕於義大利離羅馬城更近的地方，以便更加頻繁地運用權力……除為了禮敬聖使徒而不得不放棄的地區之外，他對其他地區都切實地進行著統治……他想將整個王國的邊界全部掌控起來。」
作為第一位長期生活在義大利的加洛林皇帝，在整頓帝國、掌控整個義大利邊界的過程中，路易二世難免與羅馬教宗發生衝突，也與拜佔庭皇帝發生了爭執。9世紀70年代初，他給東部皇帝巴西爾一世（Basil I.，867— 886年在位）回信，指責對方不是正統皇帝，而他本人才擁有正宗的基督教帝權，西部帝國才是貨真價實的神聖的羅馬帝國。隨著路易二世的去世，《論羅馬城的帝權》的作者哀嘆義大利再次喪失了帝權。
帝權轉移理論只是反映了東部皇帝與西部皇帝之間的競爭關係。但是，他們之間還有合作的一面，用艾因哈德的話說，兩位皇帝是兄弟關係。艾因哈德這麼說是有根據的，查理曼在致東部皇帝的國書的開篇中說：「奉聖父、聖子和聖靈之名，蒙神意仁慈恩典，查理皇帝（奧古斯都）也是法蘭克王和倫巴第王，以我主耶穌基督的永恆之名，問候尊貴的兄弟、榮耀的皇帝和奧古斯都米哈伊爾。」其實，稱兄道弟是此後東西部皇帝之間往來國書的基本格式，前引路易二世駁斥巴西爾一世的國書，也是如此。
這種兄弟稱謂固然是遵循基督教會信函的公文格式，但也與政治觀念相關，即東西部皇帝共享著一個羅馬帝國的思想。帝位有兩個，而帝國只有一個。緣此，兩位皇帝應該儘可能地在重大政策上保持溝通並達成一致。825年，虔誠者路易（Louis the pious，814— 840年在位）在巴黎召開宗教大會討論禮拜聖像問題，這次會議便是部分回應東部皇帝的請求。現存會議決議中，收錄了東部皇帝米哈伊爾和提奧菲魯斯致虔誠者路易的長篇信函，裡面列舉了聖像崇拜所帶來的各種瀆神現象。
結 論
從歐洲整體性角度來看，查理曼稱帝不只意味著中古西歐從此走上獨立的發展道路。這一歷史事件也可以被視為法蘭克王國對南—北關係和東—西關係的拓展，查理曼君臣有意識地將法蘭克王國的歷史發展置於歐洲整體局勢之中。這裡面既有與羅馬宗座的聯盟，也有對拜佔庭帝國的模仿。稱帝前後，東西部之間使者往來頻繁。據麥考密克的統計，僅756— 840年，雙方派遣使者就達55次，在當時的交通條件下，這種狀況反映了雙方比較密切的外交關係。
從歷史的縱向發展來看，自476年西部皇帝消失之後，東西部歐洲走上了不同的發展軌道。東部帝國成功轉型為神聖的羅馬帝國，而西部地區淪為名義上附屬於東部帝國的各蠻族王國。50年後，查士丁尼發起收復運動，重新將西部地區納入東部帝國的霸權影響之下，東西部地區重回以君士坦丁堡為政治中心的基督教化政治發展道路。7世紀，隨著阿拉伯帝國的崛起，拜佔庭帝國的實力急劇衰退，阿爾卑斯山以北地區與歐洲東部地區的直接聯繫確實相對稀少。但是從8世紀開始，通過羅馬教宗聯絡東西部的嘗試逐漸增多。查理曼徵服義大利之後，逐漸有意識地接受原拜佔庭帝國控制地區的影響，使用「羅馬國老」的稱號，並積極與東部帝國發展外交關係，最終通過模仿君士坦丁堡的皇帝，在羅馬加冕稱帝。
從這個角度而言，中古早期歐洲政治的發展趨勢就是從古代的羅馬帝國向中古的神聖的羅馬帝國轉型。這個轉型率先由東部帝國成功實現，西部地區在時隔300餘年之後，也成功模仿拜佔庭帝國的政治發展，在西部建立起神聖的羅馬帝國，儘管東西部傾向於使用不同的語彙，即「imperium Romanorum 」和「respublica」。從羅馬帝國到神聖的羅馬帝國的轉型，實質上就是中古早期歐洲政治基督教化的發展歷程。不管是否存在東部帝國的霸權，這一發展趨勢是東西部在不一樣的政治環境中互相影響而又各自發展中呈現出來的共同性。
其實，中古時期的史家在敘述中古早期歷史發展時，也將古代羅馬帝國、拜佔庭帝國和查理曼的加洛林帝國聯繫起來加以觀照。如12世紀著名史學家弗賴辛的奧託（Otto of Freising ，約1114— 1158年）在其《雙城史》中如此描述查理曼稱帝：「公元801年，羅馬建城以來第1552年，在其統治的第33年，查理的國老名號被教宗取消，查理加冕稱帝，全體人民歡呼3次：『願查理、上帝所立的奧古斯都、偉大而和平的羅馬皇帝萬歲、戰無不勝！』他被稱為自奧古斯都·屋大維以來第69位皇帝和奧古斯都。從君士坦丁時期開始即在君士坦丁堡的羅馬帝權（regnum Romanorum），被轉移到（derivatum est）法蘭克人手中。」
歷史學家奧託不僅承認西部神聖羅馬帝國之前的正宗帝權在君士坦丁堡，而且認為君士坦丁堡的帝權與西部帝權一樣是神聖的；它們都來自4世紀晚期的羅馬帝權。「在上帝的教會中有王位和教職兩個位格，但沒有人認為我們應該將基督教帝國與教會分割開來。事實上，自從提奧多西皇帝（Theodosius the Great, 378—395年在位）執政以來，就不再是雙城史，而是一城史，即合而為一的教會史。」儘管這位史學家所使用的術語與今日明顯不同，但是它們表達的含義非常接近，即羅馬帝國的基督教化。我們不一定贊同奧託提出的「上帝之城」與「人世之城」的歷史話語，但是，他正確指出了中古早期帝國政治基督教化的歷史趨勢。亨利·皮朗觀察到7世紀歐洲與古代世界的巨大差異，但他錯誤地強調了加洛林王國的封閉性和西歐獨特的發展道路。如果從歐洲整體的角度來看，8世紀開始，歐洲東西部和地中海南北方都在新的形勢下，開展著更為密切的互動交流，其共同的發展趨勢就是政治的「神聖化」。
〔作者李隆國，系北京大學歷史學系副教授〕