《女醫明妃傳》中，允賢以醫婆的身份入宮為太后治病，在太醫和民間徵召的名醫們一籌莫展之時，運用祝由術治好了太后的頭痛病。今天在正規的醫療體系中已經見不到祝由術了，但在醫史文獻和民間傳說中，關於祝由術的種種故事和傳聞時有出現。一些道觀的書店裡，偶可看到線裝的《祝由十三科》出售，裡面的符咒充滿了神秘。
在傳世文獻中，「祝由」一詞最早見於《黃帝內經》。《素問·移精變氣論篇》中，黃帝向岐伯提出了關於「祝由」的問題：「餘聞古之治病，惟其移精變氣，可祝由而已。今世治病，毒藥治其內，針石治其外，或愈或不愈，何也？」在《黃帝內經》的其他篇章中，「祝由」也被簡稱為「祝」，如《靈樞·賊風》中，黃帝和岐伯討論了「似鬼神」之疾可以「祝而已」的機理。
關於祝由的詞義，人們歷來有著不同的理解，這是由於「祝」和「由」各有多重含義所造成的。《說文解字》說：「祝，祭主讚詞者，從人口，從示。一曰從兌省。《易》曰：『兌為口，為巫。』」說明「祝」的本義是祭祀活動中的神職人員，其工作與使用言語向神靈進行禱告有關。同時，「從兌省」的字義也說明「祝」與「巫」也有著密切的聯繫。與言語相關的，「祝」還有詛咒的意思，與「咒」相通。如《尚書·無逸》稱「否則厥口詛祝」，孔穎達疏雲「以言告神謂之祝，請神加殃謂之詛……是詛、祝意小異耳」。「祝」還有「斷」的意思，如《春秋穀梁傳·哀公十四年》有「祝髮文身」的說法，「祝髮」即「斷髮」。
「由」的意義也是多樣的。「由」有「所從來」的意思，如《爾雅》釋為「自也」，《廣韻》釋為「從也」，《韻會》釋為「因也」，從而可以將「由」理解為「原因」「緣由」。對「由」的另一種理解則是，其為「祝」的同義字。《說文解字》云：「，祝也。」段玉裁注云：「祝由，即祝也。」可見，「由」即「祝」的同義反覆。也有學者認為「祝由」是一個聯綿詞。
因此，歷代醫家對祝由的理解可以分為以下幾種：隋唐時期的醫家楊上善認為，祝由是「有病以祝為由」，即將祝告作為治療疾病的方法；唐代醫家王冰《素問》註解釋為「祝說病由」，即祝告病之所由來；清代醫家吳鞠通認為是「詳告以病之所由來」，將祝告的對象由神靈變成了病人；元代學者陳櫟則將「祝由」理解為「斷絕其受病之由」。比較有意思的是南朝齊梁時期的醫家全元起，他將「祝由」解釋為「南方神」，這種說法雖不為後世醫家所接受，卻令人聯想到祝由術和南方巫文化的聯繫。
關於祝由之術的組成，明代醫家張介賓認為：「祝由者，即符咒禁禳之法。」（《類經》卷十二）以宋徽宗敕修的《聖濟總錄·符禁門》為例，祝由之術的組成包括念咒、畫符、禁術、禹步、畫地、噴水、噴唾、用藥、焚香、按摩等，以及一系列相應的儀式和動作。這其中的每一項都是極其複雜的。以禁術為例，隋唐時期著名的醫學家孫思邈所著《禁經》舉出了六種禁術：「仙經曰：用禁有六法，一牙齒禁，意存氣至牙齒；二營目禁，開一目閉一目；三意想禁，存意以去想諸疾以除；四捻目禁，謂手上有一十五目；五氣道禁，謂吹呼呵噓嘻呬；六存神禁，存諸神在，以食醮祭之，感天靈氣至，又鳴天鼓叩齒是也。」（孫思邈《千金翼方》卷二九）湖南長沙馬王堆漢墓出土的《五十二病方》中有相當多的祝由術內容，是研究早期祝由術的重要材料。通過比較可以發現，《符禁門》中的請神、禹步、畫地、咒語、噴唾、符水等治療方法在《五十二病方》中已經出現，說明祝由術的流傳相當穩定。祝由術在其發展過程中，也不斷吸收新的養料。
《唐六典》記載了唐代咒禁博士掌教的內容：「有道禁，出於山居方術之士；有禁咒，出於釋氏。以五法神之：一曰存思，二曰禹步，三曰營目，四曰掌訣，五曰手印；皆先禁食葷血，齋戒於壇場以受焉。」（《唐六典·太常寺》卷一四）其中的「道禁」，即來自中國本土宗教道教的禁術；其中的「釋禁」，即來自印度佛教的禁術。日本學者岡西為人考證宋以前的祝由醫書，就有《龍樹菩薩印法》《龍樹咒法》等帶有鮮明外來色彩的典籍（參岡西為人《宋以前醫籍考》）。在不同的時代，祝由術也有著「祝禁」「咒禁」「符禁」「書禁」等名稱，這大都是以祝由術的組成部分來命名的。但是歷代醫家為了正本清源，仍常使用《素問》所稱的「祝由」來統稱這些技術。
祝由術的產生，與南方巫文化傳統有緊密聯繫。孔子曾說：「南人有言曰：『人而無恆，不可以作巫醫。』」（《論語·子路》）巫醫並提，乃至於巫醫雜糅，很有可能是當時以楚、越為代表的南方文化傳統的體現。
《說苑·辨物》中記載了神醫扁鵲為趙王太子療疾的故事，趙王宮中的中庶子在與扁鵲的對話中講到了一個關於祝由的傳說：「吾聞上古之為醫者曰苖父，苖父之為醫也，以菅為席，以芻為狗，北面而祝，發十言耳。請扶而來者，舉而來者，皆平復如故。」這位上古時期的神醫苗父，可能是南方三苗的一員。他對病人的施治並不使用湯藥、針灸等手段，而是通過祝告和儀式來使病人痊癒。
清華簡《赤鵠之集湯之屋》是一篇小說家言，講述了伊尹為夏桀治病的故事，反映了三代運用巫術治病的風氣。故事中，伊尹因偷嘗由商湯射獲的赤鵠所烹調成的羹湯而逃亡，商湯命令巫師對伊尹進行詛咒，導致伊尹病倒在路上，差點被烏鴉吃掉。一隻名叫「巫烏」的烏鴉阻止了群烏。在它們的對話中，伊尹聽說了天帝命令兩黃蛇、兩白兔居於夏桀的寢宮棟梁上作祟，還在夏桀的床下設了兩個土堆，令其病倒。「巫烏」將伊尹救活並附體在他身上，於是伊尹以「天巫」自稱，前去為夏桀治病。伊尹向夏桀述說了其得病的緣由，在捕殺蛇兔、剷平土堆之後，夏桀痊癒。伊尹是商湯從庖廚中發現的賢臣，不僅具有高超的烹調技能，也精通湯藥醫理，醫學史上著名的《伊尹湯液經》即託名為伊尹所作。這個故事則說明伊尹不僅精於湯藥，也許他還精通祝由之術。
在周代，懂得祝由之術的醫者被列於醫官。《周禮》稱「醫師掌醫之政令，聚毒藥以共醫事」。《周禮》所記載的醫官中，有食醫、疾醫、瘍醫、獸醫等職守。其中，對瘍醫的敘述是：「瘍醫，掌腫瘍、潰瘍、金瘍、折瘍之祝藥劀殺之齊。」（《周禮·天官·冢宰下》）在瘍醫的職守中，對於腫瘍、潰瘍、金瘡、跌打損傷等疾患的治療，祝由是位列第一的治法。在後世的運用中，這些類型的疾患往往也是祝由術的用武之地。
長沙馬王堆漢墓出土的醫書《五十二病方》，是已發現的最早的一部醫方典籍，其中記錄了一百多種病名，收錄了二百八十多首方劑，「反映了兩千三百多年前楚越地區的醫學概貌」（參李叢《古代禁咒治病術的文獻研究》）。根據李叢的統計，《五十二病方》中與祝由相關的方劑多達三十八種。美國學者夏德安指出了《五十二病方》中的祝由方與越巫所掌握的越方有著密切的關係（參夏德安著、陳松長譯《五十二病方與越方》，《馬王堆漢墓研究文集》）。《後漢書·徐登傳》記載了精通「巫術」與「越方」的徐登與趙炳以醫術濟世的故事：「徐登者，閩中人也，本女子化為丈夫，善為巫術。又趙炳字公阿，東陽人，能為越方。時遭兵亂，疾疫大起，二人遇於烏傷溪水之上，遂結言約，共以其術療病。各相謂曰：今既同志，且可各試所能。登乃禁溪水，水為不流。炳複次禁枯樹，樹即生荑。二人相視而笑，共行其道焉。登年長，炳師事之，貴尚清儉。禮神，唯以東流水為酌，削桑皮為脯，但行禁架，所療皆除。」「禁架」即「禁術」。徐登的這則傳記列於《後漢書·方術傳》，與東漢名醫郭玉、華佗等同列一卷，說明越方以祝由治病是得到當時社會承認的。
在中古時期，官府承認祝由治病的正當性，將祝由納入醫官。《隋書·百官志》記載，隋代太醫署設祝禁博士二人。唐承隋制，在太醫署設咒禁博士一人，「掌教咒禁生，以咒禁除邪魅之為厲者」（《唐六典·太常寺》卷一四）。孫思邈曾列舉治病救急的主要方法：「故有湯藥焉、有針灸焉、有禁咒焉、有符印焉、有導引焉，斯之五法，皆救急之術也。」（孫思邈《千金翼方》卷二九）他肯定了祝由作為救急之術的價值，並廣泛收集當時流傳的禁咒文獻，進行系統總結，形成了《禁經》二卷。《禁經》的內容包括「持禁齋戒法」「受禁法」「雜受禁法」「禁法大例」「掌決法」等修煉、運用禁術的理論性內容，以及「禁鬼客忤氣」「禁瘟疫時行」「禁瘧病」「禁瘡腫」「禁喉痺」「咒禁產運」「禁金瘡」「禁蠱毒」「禁遁注」「禁邪病」「禁惡獸虎狼」「禁蛇毒」「禁蠍蜂」「禁狗鼠」「護身禁法」「禁盜賊」「咒童子令說鬼姓字」等禁術的具體使用方法。可見禁術主要運用在瘡腫、金瘡、胎產、瘟疫、鬼神之疾、蛇蟲猛獸之害等方面，在《周禮》瘍醫的框架下略有發展。
宋代繼續將祝由列入醫官。宋神宗設太醫局，列九科，其中就有「金鏃兼書禁科」。宋徽宗時將太醫局轉隸國子監，「設三科，通十三事」。三科即方脈科、針科、瘍科，其中瘍科延續了《周禮》瘍醫的職能，需要「通習瘡腫、傷折、金瘡、書禁等事」。政和年間，宋徽宗組織編纂了《政和聖濟總錄》，對歷代醫籍、民間和醫家獻方以及內府藏秘方進行彙編整理。全書除運氣、敘例、補遺、治法外，根據疾病分類和治療門類共分六十六門，其中第六十五門為「符禁門」，共計三卷，六萬餘字。「符禁門」基本延續了孫思邈《禁經》的體例，但大量增加了治病所用的符達三百餘道，相當於在「禁咒」的基礎上增加了「符印」的內容，表現出道教符籙對祝由術的深刻影響。元明時期，祝由科均列於太醫。《明史·職官志》云：「太醫院掌醫療之法，凡醫術十三科，醫官、醫士、醫生、專科肄業，曰大方脈、曰小方脈、曰婦人、曰瘡瘍、曰針灸、曰眼、曰口齒、曰接骨、曰傷寒、曰咽喉、曰金鏃、曰按摩、曰祝由。」祝由列於明朝太醫院第十三科，這也是民間流傳的祝由術醫書《祝由十三科》的得名由來。
由於從事祝由科的醫者遠較其他醫科為少，明朝後期官方從事祝由的醫家逐漸式微。明末醫家張介賓稱「今按摩、祝由二科失真傳，惟民間尚有之」。清代太醫院調整了醫科分類，取消了祝由科，祝由遂逐漸成為民間巫覡或者一般百姓所使用的治療技術。世傳湖南辰州（今湖南省沅陵縣）人特別擅長祝由之術。《清稗類鈔》云：「（祝由）湖南辰州人能之，常挾其技以遊江湖，頗有驗，人遂稱曰辰州符。」在《清稗類鈔》中，我們可以看到許多關於辰州符的神乎其神的故事（參徐珂《清稗類鈔》藝術類、方伎類）。值得注意的是，宋代學習瘍科書禁之術的醫學生是需要學習《黃帝內經》《難經》《諸病源候論》等醫家經典並通過相應考試的，因而具備醫學知識基礎，而民間的巫覡在這方面的素養顯然是不能保證的。
祝由術運用咒語、符書、儀式來治療疾病，並不能將其簡單地看作是迷信和無稽之談。事實上，祝由術的運用原則是與中國傳統醫學理論、哲學理論相符合的。祝由術的實質，可以看做是對精氣的運用。「精氣說」是中國古代重要的哲學思想，也是中醫學的理論基礎之一。中醫學認為人體由精氣聚合而成，精氣在人體內循行不息，維繫著人的生命，並與天地自然相往來。在《素問·移精變氣論篇》中，岐伯向黃帝解說祝由治病的機理時說：「往古人居禽獸之間，動作以避寒，陰居以避暑，內無眷慕之累，外無伸宦之形，此恬憺之世，邪不能深入也。故毒藥不能治其內，針石不能治其外，故可移精祝由而已。」岐伯認為上古時期，人民的生活天真自然，正所謂「恬淡虛無，真氣從之」，病邪之氣犯人亦不能深入，故可通過祝由，移易身體中的精氣，加以治療。
東晉名醫葛洪曾經對禁術的機理做了論述：「夫人在氣中，氣在人中，自天地至於萬物，無不須氣以生者也。善行氣者，內以養身，外以卻惡，然百姓日用而不知焉。吳越有禁咒之法，甚有明效，多炁耳。」（《抱樸子內篇·至理》）葛洪認為氣是維繫天地萬物生生不息的關鍵性物質，禁咒之法之所以能起作用，正是因為施法者有著充足的氣。當然，要蓄積起足夠運用禁術的氣，是需要進行嚴格的修煉的。孫思邈《禁經·持禁齋戒法》指出學禁者要先修持「五戒、十善、八忌、四歸」等戒律，此外還要浴身、浴目。這些修持方法不但能夠保持身心的清潔，更能讓學禁者積蓄起足夠的精氣。正如《管子·內業》中所言：「敬除其舍，精將自來。精想思之，寧念治之，嚴容畏敬，精將至定。得之而勿舍，耳目不淫，心無他圖。正心在中，萬物得度。」《內業》篇的作者認為心乃精氣的屋舍。只有清潔內心，精氣才會入於心中。運用精想、寧念、嚴容、畏敬等修養方法，精氣才能靜定下來，不斷蓄積，從而能夠令人把握萬物。
祝由使用咒語祝說病由的原理，源自於運用萬物之名裁製萬物的古老思想。銀雀山漢墓竹簡《奇正》說：「故有形之徒，莫不可名。有名之徒，莫不可勝。故聖人以萬物之勝勝萬物，故其勝不屈。」萬物之名，也就是萬物的弱點所在。聖人掌握了萬物之名，即可戰勝萬物。葛洪曾說：「但知其物名，則不能為害也。」（《抱樸子內篇·登涉》）知曉了病由之名，即可有效地加以治療，正如前文中伊尹知曉了祟害夏桀的動物後，對夏桀進行施治一樣。祝由施治者不但要在咒語中稱念危害人身的疾病或鬼怪之名，還要稱念驅鬼除疾的神靈之名，從而得到神靈的助力。事實上，即便是鬼神，在中國古代的觀念中也不是一種超自然的存在，歸根結底只是精氣的特殊表現形式而已，是要受到規律的作用的。人們也正是運用了這一特點，才發展出運用符禁役使、驅趕鬼神的理論和方法。
祝由所使用的符書，也不僅僅是簡單的符號，而是對精氣的運用。道教類書《雲笈七籤》中說：「一切萬物，莫不以精氣為用。故二儀三景，皆以精氣行乎其中。萬物既有，亦以精氣行乎其中也。是則五行六物，莫不有精氣者也。以道之精氣布之簡墨，會物之精氣以卻邪偽，輔助正真；召會群靈，制御生死；保持劫運，安鎮五方。」（《雲笈七籤·三洞經教部·符字》）每一道符其實都應被看作是精氣的凝聚。祝由者書符，應當將道之精氣貫注在紙墨之上，與物之精氣相交會，從而起到祛除疾病邪祟的功用。
祝由所要應對的鬼神之疾，其實也並不神秘。在科學並不昌明的古代，把原因不明的疾病歸咎於鬼神為害，是人們容易產生的思想傾向。但早在《黃帝內經》的時代，醫家即對鬼神之疾有了清醒的認識。《靈樞·賊風》裡記載了黃帝和岐伯的討論：「黃帝曰：『今夫子之所言者，皆病人之所自知也。其毋所遇邪氣，又毋怵惕之所志，卒然而病者，其故何也？唯有因鬼神之事乎？』岐伯曰：『此亦有故邪，留而未發，因而志有所惡，及有所慕，血氣內亂，兩氣相搏，其所從來者微，視之不見，聽而不聞，故似鬼神。』黃帝曰：『其祝而已者，其故何也？』岐伯曰：『先巫者，因知百病之勝，先知其病之所從生者，可祝而已也。』」黃帝向岐伯請問，如果有人在沒有遭遇外邪並且情志正常的情況下突然發病，其原因是否為鬼神所造成？岐伯對此做了明確的否定，他認為這種疾病的原因可能是故邪發作，或者病機甚微而不易為人所察覺，但不會是鬼神招致，只是與鬼神作用相似而已。岐伯認為先巫能夠用祝由治好這種疾病的原因，就在於他們知曉了百病所生的緣由，即因厭惡或愛慕造成的血氣內亂，因而也就掌握了戰勝百病的關鍵，通過運用祝由術移精變氣，就能把病人治好。
《黃帝內經》是最重要的中醫經典，故而《內經》中記載的「祝由」受到醫家的敬畏。歷史上，祝由術的發展與醫家的推動是密不可分的，葛洪、孫思邈等醫學家對祝由術的發展做出了重要貢獻。從隋唐一直到明代，祝由術受到朝廷的重視，在太醫官署中一直佔有一席之地。而從明後期一直到清代，隨著通曉祝由術的醫者的逐漸凋零，祝由科退出太醫院，醫家對於祝由術的看法也在漸漸改變。
明末醫家張介賓是祝由術的支持者，曾寫了一篇兩千多字的文章詳細解釋祝由治療「似鬼神之疾」的機理。張介賓認為「鬼生於心也」，而並不是真的存在。運用祝由，就是要「釋去其心中之鬼」，故而運用祝由之術並不一定要求採用符書咒語的形式，只要能夠指出疾病產生的緣由，即可得到積極的效果。張介賓在診療中也運用他所理解的祝由術進行實踐：「又治一儒生以傷寒後金水二藏不足。忽一日正午對餘嘆曰：『生平業儒，無所欺害，何有白須老者，素服持扇，守餘不去者三日矣。意必宿冤所致也，奈之何哉？』餘笑曰：『所持者非白紙扇耶？』生驚曰：『公亦見乎？』餘曰非也，因對以《刺法論》『人神失守，五鬼外幹』之義。且解之曰：『君以肺氣不足，眼多白花，故見白鬼。若腎水不足者，眼多黑花，當見黑鬼矣。此皆正氣不足，神魂不附於體，而外見本藏之色也，亦何冤之有哉？』生大喜曰：『有是哉，妙理也。餘之床側尚有一黑鬼在，餘心雖不懼，而甚惡之，但不堪言耳。今得教可釋然矣。』遂連進金水兩藏之藥而愈。此知其病所從生，而微言以釋之也。」（《類經》卷一二）
張介賓也對當時假借祝由之名的招搖撞騙之徒進行了抨擊：「奈何末世奸徒，借神鬼為妖祥，假符祝為欺誑。今之人既不知祝由之法，自有一種當用之處，乃欲動輒賴之，信為實然。致有妄言禍福而惑亂人心者，有禁止醫藥而坐失幾宜者，有當忌寒涼而誤吞符水者，有作為怪誕而蕩人神氣者，本以治病而適以誤病，本以去鬼而適以致鬼，此之為害，未可枚舉。其不為奸巫所竊笑者幾希矣。故曰拘於鬼神者，不可與言至德。又曰信巫不信醫，一不治也。」由於祝由術的形式與巫術有著千絲萬縷的聯繫，再加上從事祝由的巫覡不再具有醫學知識背景，不知曉祝由之精義的人們就會轉入對巫術和鬼神的迷信。
清代一些醫家對祝由術則早已不以為然，如徐大椿認為：「則祝由之法亦不過因其病情之所由，而宣意導氣，以釋疑而解惑。此亦必病之輕者，或有感應之理。若果病機深重，亦不能有效也。古法今已不傳，近所傳符咒之術，間有小效，而病之大者，全不見功。蓋岐伯之時已然，況後世哉，存而不論可也。」（《醫學源流論·祝由科論》）徐大椿認為祝由術只能治療較輕的疾病，對病機深重的疾病則無能為力。他認為祝由術的古法已經失傳，而當時流傳的符咒之術根本治不了大病，只是在一些小病上偶有功效。他甚至認為，在岐伯的時代，祝由術就已經不怎麼起作用了。由於祝由畢竟是岐黃聖賢討論過的話題，他認為只要採取存而不論、敬而遠之的態度就可以了。
還有一些醫家的看法，逐漸脫離了社會流傳的符咒形式，回歸到了對「祝由」本義的理解。如吳鞠通說：「按祝由二字出自《素問》。祝，告也。由，病之所從出也。近時以巫家為祝由科，並列於十三科之中。《內經》謂信巫不信醫，不治。巫豈可列之醫科中哉？吾謂凡治內傷者，必先祝由詳告以病之所由來，使病人知之，不敢再犯。又必細體變風變雅，曲察勞人思婦之隱情，婉言以開導之，莊言以振驚之，危言以悚懼之，必使心悅誠服，而後可奏效如神。」（《醫醫病書·治內傷須祝由論》）吳鞠通將十三科之祝由科直接稱為「巫家」，並極力反對將其列於醫科，但他充分肯定了「詳告病之所由來」的祝由本義，認為對治療內傷疾病有著非常重要的作用。
祝由誕生於上古巫醫雜糅的文明濫觴時期，在漫長的歷史中逐漸吸收了道教、佛教和民間信仰的種種因素，曾經作為主流醫學進入太醫系統，後來又落入民間而為中醫家所輕視，是一個非常複雜而又邊緣的文化存在。《聖濟總錄·符禁門統論》說：「況言為心聲，書為心畫，以夫精誠交感，寓於符祝聲畫之間，若徼而至妙，若粗而甚精，豈特神仙道家之陳跡耶！」（《聖濟總錄》卷一九五）祝由術看似神秘的符咒之中，其實蘊含著醫者與天地人身相交感的精誠之心，移精變氣，解除患者的病痛。今天的學者們開始重新審視祝由術的價值，並挖掘其對當代社會的意義。但是，要想對其形成全面的認識，既要具備中醫學、儒釋道等傳統學術的知識基礎，又要熟悉心理學、人類學、宗教學等現代學科的基本理論與研究方法，還要持有對待祝由術的客觀公正的立場，方能在前人研究的基礎上更進一步。
（作者單位：北京中醫藥大學馬克思主義學院）