編者按
在巴西人類學家維未洛斯看來，人類學長期以來是一個自戀的學科。精英主義的研究者自戀，導致他們筆下的被研究者也是「自戀」的，當地人似乎總是處於一個封閉的社會文化體系，對自身以外的世界漠不關心——然而，果真如此嗎？他提出了進一步的「逆轉人類學」的思考。
自戀既是情結（complex），也是意識形態。《新牛津英語字典》解釋該詞的常見含義是「對自我和外表有著過度或情慾的興趣」；在心理學和精神分析領域，自戀則用來形容某種人格類型或無意識特徵。法語「自我中心」（nombrilisme）的字面意義是「肚臍主義」，即盯著自己的肚臍眼看。可見至少在日常用語中，自戀和自我中心都不是褒義詞。北宋理學家邵雍主張「聖人反觀」，即在以目、心、理等觀物之上，更要「以物觀物」，自我在萬物相照的過程中無處可存。遺憾的是，學術研究中從自身立場出發、以自我為中心的做法並不少見。
巴西人類學家愛德華多·維未洛斯·德·卡斯楚（Eduardo Viveros de Castro，以下稱「維未洛斯」）於二〇〇九年出版了著作《食人形上學：後結構人類學概述》（Métaphisiques cannibales. Lignes d』anthropologie post-structurale，以下稱《食人形上學》）。他宣稱這本書應該是一本更宏大的書的序言，後者的名字是《反那耳喀索斯》（L』Anti-Narcisse）。眾所周知，那耳喀索斯是希臘神話裡的著名人物，是全希臘最俊美的男子。他欣賞自己在水中的倒影，不忍離開，最終憔悴而死（一說溺死），化作了一株水仙花。「那耳喀索斯」因此成了水仙花的名字，也成了「自戀」（narcissism）的代名詞。
《食人形上學：後結構人類學概述》法文版（Presses Universitaires de France, 2009）
維未洛斯批評人類學長期以來就是一個自戀的學科，人類學家喋喋不休的「他者」（Others）或「他性」（Otherness）不過是自身的倒影，其本質與那耳喀索斯的舉動（及其命運）並無二致。湊巧的是，「反思」（reflection）一詞的本義正是從某個鏡面來端詳自己。維未洛斯表示是時候來打破這面鏡子，為這種自戀畫上句號了。
維未洛斯的激進主張不無道理。人類學從進化論時期開始，就從未停止過從他人中尋找自身。泰勒在《原始文化》中稱人類學是一種「革新者的科學」（a reformer’s science），其職責在於揭示並且淘汰那些「粗糙而古老的文化中的遺留物」——也就是迷信，為人類文明的進步掃除障礙。即便進入二十世紀，相當一部分人類學家依然寄希望於通過研究所謂「傳統社會」，來打量、思考和解決自身的問題。在被後世奉為圭臬的《西太平洋的航海者》結尾，馬林諾夫斯基不無感慨地寫道：
誠然，我們可以進入野蠻人的意識裡，並通過他的眼睛觀察外面的世界，感覺一下他的感受——但我們最後的目的是豐富和深化我們的世界觀，了解我們的本性，並使它在智慧上和藝術上更為細緻。若我們懷著敬意去真正了解其他人（即使是野蠻人）的基本觀點，我們無疑會拓展自己的眼光。如果我們不能擺脫我們生來便接受的風俗、信仰和偏見的束縛，我們便不可能最終達到蘇格拉底那種認識自己的智慧。就這最要緊的事情而言，養成能用他人的眼光去看他們的信仰和價值的習慣，比什麼都更能給我們以啟迪。（《西太平洋的航海者》，馬林諾夫斯基著，梁永佳、李紹明譯，華夏出版社二〇〇二年第一版，447頁）
好一個「即使是野蠻人」！如此看來，人類學的自戀確有其根源：在通往這門「革新者的科學」的徵途上，研究者需要不斷吸納來自不同社會、不同文化的思想元素（無論這些元素與其自身的背景有多麼大的差距，有時甚至差距越大越好），為己所用，從而為其所屬的群體和社會創造出某種越發「公正」「客觀」和「全面」的知識體系。對以維未洛斯為代表的批評者們來說，這一出發點及其背後的工作過程實在值得反覆推敲、質疑。
馬林諾夫斯基與特羅布裡恩群島居民在一起（來源：blogs.lse.ac.uk）
二〇〇三年七月，維未洛斯受邀在大不列顛與大英國協社會人類學家第五屆十年會議的晚宴後演講。他提到了人類學家與當地人的不對稱地位：
人類學家通常享有相較於當地人的認識論優勢。兩種話語位於不同的平面：人類學家建立的意義依賴於當地的意義，但他也決定了意義的意義——通過解釋、說明、翻譯、敘述、書寫和脈絡化，他證明和指示了這一意義。人類學話語的關係矩陣是形質學（hylomorphic）式的：人類學家的意義構成了當地人的物質（matter）的形式。當地人的話語無法決定其自身意義的意義。正如格爾茨所說過的，我們都是（事實上的）當地人；沒錯，但是我們中總有些人比其他人（在法理上）更當地（more native）。（Eduardo Viveros de Castro, 「AND」, ManchesterPapers in Social Anthropology, 7, 2003, 1-20，筆者譯）
在人類學及其他學科領域，針對話語權力、殖民主義等話題的批評並非新鮮事。相較而言，維未洛斯顯然有著更大的野心：他企圖徹底推翻原有的研究立場，從而建立起某種全新的、對稱（symmetrical）的人類學。「對稱人類學」（symmetrical anthropology）的提法經由布魯諾·拉圖爾的著作《我們從未現代過：對稱人類學論集》而得以傳播。法國人類學家菲利普·德斯科拉（Philippe Descola）對之的解釋是：「研究者和被研究者的文化特徵在平等的基礎上相互兼容，而非簡單地前者包括後者。」（Philippe Descola, 「Transformation transformed」, Hau: Journal of Ethnographic Theory, 6(3), 2016, 33–44，筆者譯）隨著批評的深入，二十一世紀的國際人類學界正在逐漸達成共識：要打破舊有的、以自我為中心的精英主義學科傳統，促進當地人思想觀念的概念化、普遍化，與其共同思考當下的世界。
巴布亞紐幾內亞的阿薩羅泥人部落（來源：ngchina.com.cn)
然而，反那耳喀索斯的意義不止於此。為進一步說明，我們先來看一則與水仙少年有關的故事。
巴西作家保羅·柯艾略在其暢銷小說《牧羊少年奇幻之旅》中，提到了王爾德改寫的、關於水仙少年的寓言故事：
鍊金術士拿起一本書，那是商隊中的某個人帶來的。書沒有封面，但是可以辨認出作者的名字：奧斯卡·王爾德。在翻閱那本書的時候，他看到一篇關於水仙花的故事。
鍊金術士知道這個關於水仙花的傳說。一個英俊少年，天天到湖邊去欣賞自己的美貌。他對自己的容貌如痴如醉，竟至有天掉進湖裡，溺水身亡。他落水的地方，長出一株鮮花，人們稱之為水仙。
奧斯卡·王爾德卻不是這樣結束故事的。他寫道，水仙少年死後，山林女神來到湖邊，看見一潭淡水變成了一潭鹹鹹的淚水。
「你為何流淚？」山林女神問道。
「我為水仙少年流淚。」湖泊回答。
「你為水仙少年流淚，我們一點也不驚訝。」山林女神說道，「我們總是跟在他後面，在林中奔跑，但是，只有你有機會如此真切地看到他英俊的面龐。」
「水仙少年長得漂亮麼？」湖泊問道。
「還有誰比你更清楚這一點呢？」山林女神驚訝地回答，「他每天都在你身邊啊。」
湖泊沉默了一會兒，最後開口說：「我是為水仙少年流淚，可我從來沒注意他的容貌。我為他流淚，是因為每次他面對我的時候，我都能從他眼睛深處看到我自己的美麗映像。」
「多美的故事啊！」鍊金術士感慨。
（《牧羊少年奇幻之旅》，保羅·柯艾略著，丁文林譯，南海出版公司二〇〇九年版，6—7頁）
油畫《那耳喀索斯》（藏匈牙利國家美術館，來源：mng.hu）
作家筆下的人物生動形象、措辭優美；更重要的是，王爾德的想像指向了那耳喀索斯的深層次陷阱：自戀者眼中的他者也是自戀者，彼此眼中都只有自己的鏡像，從而造成某種「惡性循環」（vicious circle）。在人類學家寫就的諸多民族志中，當地人常常以「孤島居民」的形象出現，他們與外界缺少聯繫，既沒有歷史（至少沒有文字記載的歷史），也沒有將來；當地人的所有行為和意識活動都在於維繫其所屬的、現存的社會文化體系——包括親屬關係、經濟生產、宗教信仰和政治制度等，對除此之外的一切都漠不關心。這和寓言中一心追求「鏡像美」的人格化湖泊何其相似！但是對此，維未洛斯提醒：
（為達成目標，）我們得從以下事實中獲取必要的暗示，即當地人的話語並非只關於當地人，也就是他的社會或心靈。當地人的話語談論的是世界。（Eduardo Viveros de Castro, 「AND」, Manchester Papers in Social Anthropology, 7, 2003, 1-20，筆者譯）
其實，研究者若能不帶偏見地走入田野、拋卻以自我為中心的預設問題，往往能獲得跟上述刻板印象截然相反的事實材料。筆者於二〇一六年八月在貴州省黔東南州黎平縣下屬的侗寨進行調查，遇到一位吳姓巫師（當地稱「鬼師」）。該男子七十多歲，侗族，帶有徒弟，在村寨中享有較高的聲望。筆者獲得機會，現場觀察吳巫師為新近落成的房屋舉行安居儀式。此前，筆者一直在川滇邊境的納人（摩梭人）地區調查達巴（當地薩滿）的儀式知識和實踐。鬼師是侗族社會中重要的儀式主持者，筆者期待通過案例比較，進一步獲得有關文化傳承、儀式行動與認知行為的普遍性結論。因不通侗語，筆者只能用黎平本地的漢語方言與受訪者交流。
儀式開始後，筆者驚訝地發現：自己幾乎能聽懂吳巫師念誦的全部內容；原來他在儀式中使用的是漢語方言，而且是筆者祖籍所在地、湖南省新寧地區的方言！不僅如此，念誦中還有大量諸如「國泰民安樂」「工農人民一致」「城鄉村鎮一盤棋」等明顯後期加入的形式化語句。儀式結束後，筆者就知識傳承、儀式行為、念誦方式等問題，多次求教吳巫師，得知其師父（即其父親）曾經在二十世紀三十年代赴湘西拜師學藝，從當地道士手中獲取了相關的書籍、道具，更學習了相應的念誦方式。吳巫師稱，做儀式的「腔口」（即口音）不能改變，因為它保證了儀式的效力。
貴州黎平侗寨「喊天節」儀式（來源：xinhuanet.com）
這段田野調查中的小插曲看似是機緣巧合，其實大有深意：通過借鑑、學習周邊社會的觀念和技術，侗族鬼師創建並傳承了適用於當地情境的知識體系，並付諸儀式實踐；儀式話語不僅反映了上述知識的多樣化起源，也訴說著過去、當下和未來的社會問題（包括經濟發展、國家權力、現代化等）。侗族人的眼中絕非只有自己，儀式行動構成他們與世界頻繁溝通的契機。
表面上看，維未洛斯的口號「反那耳喀索斯」頗具革命性。然而類似的「逆轉式思考」（reverse thinking）在人類學學科的發展史中並不罕見。維未洛斯承認，寫作《食人形上學》一方面是為了與德勒茲、瓜塔裡等哲學家展開對話，另一方面更是為了致敬法國結構主義大師克勞德·列維－史特勞斯（Claude Lévi-Strauss）。事實上，其書名就來自列維－史特勞斯為權威期刊《人》（L』Homme）二〇〇〇年親屬研究專刊所寫的跋文。列維－史特勞斯在文章中高度評價了專刊作者們對聯姻概念的批判式分析，欣慰地指出：「巴西的同行們成功開啟了一種可稱為有關掠食的形上學（métaphysique de la prédation）。」他進一步認為哲學將在這股思潮中重新佔據舞臺，但這次不再是「我們的哲學」，而是「他們的哲學」（Claude Lévi-Strauss, Postface, L』Homme, 154-155, 2000,713-720，筆者譯）。
不論是對南美印第安人社會的調查研究，抑或在巴西、秘魯、哥倫比亞等國家的人類學啟蒙，還是對西方知識體系的批判甚至顛覆性思考，列維－史特勞斯都稱得上是當之無愧的先驅。一九八九至二〇〇〇年期間，他應義大利《共和報》（La Repubblica）之邀寫作了十七篇短文，後收入文集《我們都是食人族》（Nous sommes tous des cannibales）。這些文章大多從時事出發，試圖藉助人類學的研究來闡釋當代議題。同名文章《我們都是食人族》正是針對當時（一九九三）法國、英國、澳大利亞等國家出現的庫賈氏病（maladie de Creutzfeldt-Jakob）。現代人通過注射人腦垂體萃取的荷爾蒙來治療幼兒成長障礙，或移植人腦黏膜來治療女性不孕，從而導致了這種疾病。而美國生物學家卡爾頓·蓋杜謝克（Carleton Gajdusek）於一九五〇年在紐幾內亞觀察到，當地的庫魯症（Kuru）與庫賈氏病高度相似，都是慢性病毒引起的退化性疾病；人類學的調查研究則揭示了庫魯症出現的族群有食人行為，人們可能在處理腦漿時被傳染，並經由肢體接觸傳染給兒童。通常，人們把紐幾內亞部落吃人視為野蠻和荒謬的迷信行為，而把人工注射視為科學實踐。但史特勞斯認為，「將他人的一小部分物質通過口腔、血液、消化或注射引入體內，與食人行為在本質上並無不同」（《我們都是食人族》，列維－史特勞斯著，廖惠瑛譯，上海人民出版社二〇一六年版，132頁）。
列維－史特勞斯著，廖惠瑛譯《我們都是食人族》（上海人民出版社，2016）
列維－史特勞斯進一步提出應該逆轉原有的思考方式，從食人造成的後果而非概念本身來考察問題：
食人行為的類型如此不同，其真實或假想的功能如此多樣，以至讓人質疑能否精確定義我們目前所使用的食人概念。當人們試圖去掌握它，它便隨之瓦解或消散。食人本身沒有客觀的現實性。它屬於種族中心論（ethnocentrique）的範疇：它只存在於那些禁止它的社會眼光中。
……讓我們倒轉這個趨勢，並嘗試去全面感受食人造成的一切結果。在不同的時空中，食人行為具有非常多樣的形態與目的，但它始終是自願將來自其他人類的身體部位或物質導入自己體內的行為。驅散食人的神秘色彩之後，這一概念就顯得相當平常。盧梭認為，社會生活的起源在於我們能認同他人的感受。而最終，使他人認同自己最簡單的方法，就是把他吃了。（同上，135頁）
在巴布亞紐幾內亞因感染庫魯症而無法站立的兒童（來源：openi.nlm.nih.gov)
維未洛斯的主張可謂與列維－史特勞斯一脈相承。如果說德勒茲的《千高原》是從精神分析的角度入手，展開對資本主義體系的解構，那麼維未洛斯則試圖延續列維－史特勞斯在其學術生涯後期對結構人類學的再思考〔維未洛斯稱之為「後結構」（post-structural）〕——其核心在於對研究者與研究對象兩者的概念、命題、假設、推理等思維方式和活動展開比較式研究，從而建設新的哲學。
不言而喻，這種企圖取代舊有哲學的人類學必定是顛覆性的（subversive）。英國人類學家提姆·英格爾德（Tim Ingold）認為人類學本質上是一種「人民參與的哲學」（philosophy with the people in. Tim Ingold, 「Editorial」, Man, New Series,27, 1992, 693-696）維未洛斯也表示，人類學工作的關鍵價值在於「為諸人民的概念或本體論自決創造條件」（working to create the conditions for the conceptual/ontological self-determination of peoples. Eduardo Viveros de Castro, 「AND」, Manchester Papers in Social Anthropology, 7, 2003, 1-20，筆者譯）。因此，本體論爭論實質上是政治的爭論，思想的逆轉反映了權力的逆轉；所謂「反那耳喀索斯」的人類學，無非是回歸到根本意義上的「人的研究」——其關注對象是人，研究主體也是人，兩相關照，是謂「反觀」（蔡華：《人思之人：文化科學與自然科學的統一性》，雲南人民出版社二〇〇九年版）。近年來，隨著學術發展的碎片化、交叉化，對人類學學科地位的質疑和挑戰甚囂塵上。值得注意的是人類學界內部出現了兩種截然不同的回應方式：悲觀者反覆在公開場合討論「人類學是否還有未來」之類的問題；另一方面，以人類學為職業的學者們急於藉助各種手段，向學界和公眾強調自己的重要性。在後者的話語中，自我的田野經驗、知識積累與學術經歷往往成為主題。在筆者看來，這一現象足以引起警惕。
法國人類學家莫裡斯·布洛克（Maurice Bloch）於二〇〇八年接受歐洲著名文化雜誌Eurozine採訪時，講述了他心目中的「兩種人類學」：一種是大學裡的機構（institution），如「人類學系」，其存在價值在於教學並發展出某種學術傳統；另一種人類學則是廣義上的，與機構無關，因為任何人都是人類學家，任何人都關心人性、關心文化的多樣與相似性，並試圖從理論層面回答這些問題。布洛克認為我們無須憂慮第二種人類學，因為它構成人類生存和發展的一部分（Maurice Bloch, Maarja Kaaristo, 「The reluctant anthropologist：An interview with Maurice Bloch」，Eurozine，28 February 2008，筆者譯）。
如果我們認可布洛克的說法，那麼逆轉人類學的意義也就昭然若揭：與其沉浸在可能的危機中惶惶不可終日，倒不如繼續前行；與其迷戀倒影而不可自拔，倒不如勇敢地打破鏡像。
（Eduardo Viveiros de Castro, Métaphysiques cannibales. Lignes d』anthropologie post-structurale, Presses Universitaires de France, 2009）
* 本文原載於《讀書》雜誌
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