內容提要 史詩人物以貌取人。評價人的優劣,外表是重要的參考。然而,他們也意識到外表並非必然是實質的真實寫照。男人的美德首先是剛勇(alkē),是雄健、豪邁的英雄氣質以及與之相關的作戰效果。史詩人物的審美觀注重表象,卻也不受長相的局限,涉及評判的深層。除了外表和戰力,英雄們可以引以為自豪的還有心靈的活力,眾多的「心」詞中有phrēn、 noos和noēma的思考能量。史詩人物對「心」和「思」的重視,為後世希臘哲學的產生和拓展奠定了堅實的基礎。文學作品中蘊涵豐富的容易被後世哲學家們忽略的深邃哲智。人死後,精魂(psuchē)飄離軀體,鮮活的生命於是隕滅,不再通過輪迴復生。荷馬的心魂觀在一些重要的方面與後世的奧耳甫斯以及柏拉圖的靈魂學說迥然不同。在荷馬和史詩人物看來,「本人」(autos)才是實體,而「影像」(edōlon)晦暗、虛緲,既不具備活人的健美,也因為失去了心智而不再擁有思力,通常無法進行體現睿智(這也是一種美)的思考。戰爭不僅消滅人的肉體,而且奪殺年輕勇士的生命,終止他們的社會實踐和價值追求,摧毀他們的本真。
關鍵詞 美 外表 實質 心靈 心智 實體 虛影 「本人」
表象與實質
陳中梅
中國社會科學院外國文學研究所
本文原載於《外國美學》19輯
江蘇鳳凰教育出版社 2009
荷馬是詩人,也是一位求知慾旺盛、知識面廣博的希臘先哲。我們常說文學是哲學的搖籃,用這句話來形容荷馬史詩一點也不為過。哲學有理由感恩文學,這不是勒索,而是一種公正。然而,最早的哲學家們中的一些人卻不是這麼看的。前蘇格拉底哲學家中有人(比如畢達哥拉斯、色諾芬尼和赫拉克利特)狠批荷馬,而柏拉圖則更是毫不留情,揚言要把他的詩歌掃地出門,把唱誦他史詩的詩人逐出城邦。然而,柏拉圖沒有,也不會願意從正面明晰地看到,荷馬有著粗樸但有時卻不失深邃的哲學智慧,有著廣泛而細膩的審美情趣,他對表象與實質的認識,在許多方面實際上已經以他的方式牢固地樹立了被那些過火批評他的哲人們所完全忽略了的「榜樣」。哲學家們假設他們的貢獻是橫空出世,儘管如此的自命不凡事實上既不公允,也不能正當體現思想與學術發展的循序漸進以及深層次裡的順向繼承。哲學當然有必要順應時代的潮流,用它的代表科學和理性精神的邏各斯(logos, λóγο)否定充斥著神話和反經驗敘事的秘索思(mythos, μυ⌒θο)。但是,哲學的「革命」不應是一種徹底的「打倒」,更不應對秘索思本身所包含的哲理和強勁的分析能力視而不見,試圖完全割裂傳統,把洗澡水和澡盆裡的嬰兒一起倒掉是愚蠢的。必須指出的是,荷馬不僅只是在進行構建基礎的工作。他在客觀上為後世思辨哲學的萌發提供基礎的同時,也在以他的更加貼近文學本真的方式努力開掘著自己的思力,獨立地(晚出的哲學沒有為他提供任何幫助)從事著自己的探索,強勢而又不失深刻地進行著卓有成效的思考。本文試圖依循一種創新的思路,旨在揭示並多角度研析希臘思想沉澱於史詩中的「原初」狀態。為了便於敘事,我們擬總體上把實施認知的主體設定為史詩裡的人物,通過對人物認知觀的剖析,考量《荷馬史詩》所豐厚蓄含的哲學和美學意蘊,客觀展示後世思辨哲學經常傾向於忽略的與之在深層次裡實際存在著的或正或反的「遞接」。囿於篇幅,我們只打算把研究的焦點對準史詩人物對人的認識,亦即他們對人的表象與實質的分辨。
史詩人物重視表象。表象既是他們生活的世界,也是認知的起點,既是他們審美的對象,也是體現價值取向的平臺。史詩人物的表象觀裡還包含我們認為不存在的事物,給神的活動開闢了廣闊的空間。在史詩裡,王者或高貴者有與他們的身份相配稱的容貌[1]人物自己這樣認為,也知道或期待著別人(會)擇用同樣的認知取向。王者或英雄應該儀表堂堂,氣宇軒昂,與眾不同。王者應該高大(希臘人相信高大即美),這一點沒有問題，所以荷馬史詩裡沒有既不俊美,又不高大的為王之人。但是,王者也不是越高大地位越顯赫,他們的氣派不與「高」成正比。忒拉蒙之子埃阿斯是所有英雄中最高大者,但《伊利亞特》裡最俊美的英雄卻是阿基琉斯[2]普裡阿摩斯不知阿開亞聯軍隊列裡的「那位強健、碩壯的阿開亞人是誰」,卻能憑藉他的氣質和豪闊的派頭推測「此君當是一位王公」(basilēi gar andri eoike),儘管軍陣裡有人比他「高出一頭」[3]普裡阿摩斯的判斷正確。海倫告訴他,此人是阿伽門農,阿開亞聯軍的統帥[4]為王之人自然應有一種平頭百姓所不具備的王者之相。阿伽門農不是最高大的,而與他相比,奧德修斯還要矮上一頭。[5]但是,奧德修斯有更為寬厚的肩胸[6]，同樣具備王者的威儀,雖然與比他高大魁梧的墨奈勞斯並肩站立時,似乎稍顯遜色,但當二人入座後,奧德修斯卻更具王者(或高貴者)的氣度[7]。具備如此堂堂的相貌,特洛伊人即便不知奧德修斯的身份,大概也能猜出他是一位王者,儘管在許多具體的上下文裡,他們應該確知對方是誰,不存在需要「發現」(真實)身份的問題。詩人認定並讚美王者和富人的高貴,肯定身份與氣質的雍貴在審美和辨識中的作用，他假設史詩人物和史詩的聽眾都會接受高貴等於俊美的價值評判取向,也把這看做是眾神願意認同的觀點。在不需要「醜化」的場境裡,神會樂於幻取俊男的模樣與凡人交往。受宙斯囑令,赫耳墨斯有意把普裡阿摩斯引至阿基琉斯的營棚。他變成一位高貴的年輕人的模樣,「留著頭茬的鬍子,正是風華最茂的人生」[8]，走近普裡阿摩斯的馬車。奧德修斯抵達伊薩卡後,雅典娜意欲幫忙。她變成一位年輕牧羊人的形貌,「一個雅致的小夥,像那王家子弟」(hoioi te anaktōn paides),[9]接受奧德修斯的諮詢。在人間,王者的長相是美的典範,不僅普通人樂於趨同,連蒞臨人間的神明也願意襲取他們的模樣。對於王者和貴族,美的極致是「像神」,[10]而對於一般人而言,能夠美得「像那王家子弟」,或許已是最高(通常是不敢奢望的)褒獎。
王者的長相出類拔萃,既體現在外貌的俊美,也因高貴的氣質使然。王者應該俊美,且要美得各有特色,不能千人一面。阿伽門農的眼睛和頭顱給人留下印象,他的胸脯和肩膀的寬厚也應該非同一般。[11]墨奈勞斯和帕裡斯的發綹或許美得各具特色,[12]而與之相比,經過雅典娜的美飾,奧德修斯頭髮和鬢須的顏色深沉,閃爍著黑亮的光澤。[13]然而,王者之美的差異不應是「無限」的,否則人們將很難就他們的容貌作出判斷,稱其具備王者之相。為王之人或英雄豪傑們的容貌不盡相同,應該說也不會雷同,但他們必定具備某種共性,擁有高貴者的容貌氣質,使人能夠透過表象的差異,感受到他們作為人中英傑的俊美,驚詫他們不同於芸芸眾生的非凡氣派。奈斯託耳光榮的兒子(aglaos huios)裴西斯特拉託斯陪同英雄(hērōs, η＇ρω)忒勒馬科斯。[14]抵達拉凱代蒙墨奈勞斯的宮殿。墨奈勞斯初見他倆,雖未確定身份,卻已體察到他們身上的那種屬於王家子弟的氣宇軒昂。他從二位王子的外觀上看到了雙方父母的親種(genos),認為他倆應是宙斯養育的手握權杖的王者的後代(genos este diotrepheōn basileōn)——「卑劣之人(kakoi)不會有像你們這樣的兒男」。[15]
王家的氣度和風範可以傳代。相似可以體現在氣質上,也可以程度不等地體現在具體的長相上,其最大限度的「外化」可以接近於(或就是)酷似。如果說剛見面時墨奈勞斯只是注意到來者的王者「類別」,即他倆屬於王家子弟一類的人物,那麼稍後他的觀察視角收縮,趨於具體,看出了忒勒馬科斯與「某一位」王者,亦即奧德修斯長相上的相似(他認為忒勒馬科斯的談吐也像奧德修斯)。奧德修斯的親種(genos)「容易辨識」,[16]而墨奈勞斯和海倫也確實主要憑藉忒勒馬科斯的長相,便不無把握地猜出對方乃奧德修斯之子。[17]其實,在此之前,奈斯託耳已作過類似的判斷，[18]而最早提及此事的是女神雅典娜。她稱忒勒馬科斯長得高大,想必是奧德修斯的兒男(pais eis Odusēos),「你的頭臉出奇地像他,還有英武的眉眼」。[19]神和人都認為忒勒馬科斯像奧德修斯,看來這一點應該是個不爭的事實。奧德修斯的王者之相不僅一般地傳代到了忒勒馬科斯身上,[20]而且還非常具體地在兒子的長相上實現了「克隆」。然而,酷似奧德修斯的兒子卻未能在其後與「陌生人」見面時據此辨識(並發現)父親,仿佛這不是識人的一個重要依據。此舉多少讓人感到納悶。除了忒勒馬科斯的年輕(但奧德修斯也未作相關的提示助識)[21]
史詩人物注重外表,評價人的優劣,外表是(他們)少不了的參考。俊美的相貌和體面的外表象徵身份、地位,有助於提高當事人的威望和感召力,能為他們贏得別人的仰慕和尊重,提高辦事效率。俊美的外表大概還會增強人的自信心,這一點詩人沒有明說,但我們卻可以從他的某些敘事裡間接地體察、感悟到「俊美」(與否)也影響心理,遠非一個狹隘的美學命題。[22]應雅典娜的囑令,忒勒馬科斯決定召聚民眾集會。當黎明到來,年輕的王子披掛完畢,邁步出門,模樣像似神明(theōi enalinkios antēn)。[23]應該說忒勒馬科斯其時的模樣已相當俊美,但雅典娜卻似乎還是放心不下,當他走向會場之時,給他抹上迷人的風採,致使全體與會者們(pantes alloi)全都驚慕他的長相。[24]雅典娜深知人物公眾形象的重要。法伊阿基亞國王阿爾基努斯舉行集會,意欲探察奧德修斯。雅典娜幻取使者的模樣,對人們說話,要他們弄清陌生人(即奧德修斯)的身份,聲稱後者的「體型像似神明」(demas athanatoisin homoios)。[25]像對待忒勒馬科斯一樣,女神惟恐奧德修斯的外表不能取悅於人,不能給法伊阿基亞公眾留下美好的印象,所以還是運發神功,美飾他的長相,從而保證使他贏得全體法伊阿基亞人的愛戴,經受住各種考驗,使他們驚畏、崇仰。[26]有一點值得注意。在上述兩例裡,忒勒馬科斯和奧德修斯原本已有「神一樣的」形貌,但雅典娜還是決意為他倆增美,這似乎暗示「神一樣的」形貌(有時)還不是人之相貌的至佳,還可以接受美飾,在美的程度上更上一層樓。詩人沒有說經過如此美飾的相貌應該像什麼。或許也只能像神。人不可能比奧林波斯山上的神俊美(阿基琉斯再美也不可能超過阿波羅)。但是,人或許可在某一點(或幾點)上不比神明遜色。比如, 匠神赫法伊斯託斯瘸腿,就這一點而言,他的「長相」就應該不如人間的英雄們。此外,還有一點值得一提,那就是詩人似乎不認為,至少是沒有告訴我們經過如此增美的相貌是否已達到美的極致，美的極致是否是一種概念(或概念化的完美)?詩人大概沒有想得這麼多。但是,有一點他應該是知道的,那就是在人的俊美之上還有神的俊美,奧德修斯和忒勒馬科斯再美也比不上宙斯和阿波羅。[27]
雅典娜增美奧德修斯父子的行為,使原本就長相出眾的他倆又增添了幾分英俊,使他們在各自所處的場境裡贏得了與會者更多的尊重。民眾驚畏貌美之人,雅典娜的做法儘管帶點錦上添花的意味,卻也從一個側面反映了她對人們以貌取人心理的了解。在神人關係中,人是被變(或接受神明改變長相)的一方。雅典娜既可美化凡人,亦可醜化凡人。史詩裡,反面人物以貌取人,鄙視和欺凌衣衫破舊的「卑劣」者,這一點我們將在本文第二節裡詳細討論。但是,以貌取人是一個普遍現象,不為品行敗壞的求婚人所專有,上文剛剛剖析過的兩個實例,便從尊美的角度驗證了這是一個「面」上的問題。所以,即便對中性人物(如民眾)和正面角色(如裴奈羅佩),襤褸的衣衫也會影響他們的判斷,幹擾和遲緩(乃至誤導)他們對相關人士的身份及時作出正確的評估。
在《奧德賽》第6卷裡,奧德修斯一絲不掛、滿身鹽斑的可怕模樣嚇壞了在海灘上嬉戲的姑娘們,[28]而他本人亦自感形穢,不讓姑娘們在他洗澡時近侍左右。[29]史詩裡,髒濁的模樣不討人喜歡。奧德修斯發箭透穿斧孔,奏響了殺滅求婚人戰鬥的序曲。他脫去身上破舊的衫衣,跨上門檻,準備大開殺戒。[30]然而,戰鬥結束後,那身破舊的衣衫又奇蹟般地回到了他的肩頭,[31]詩人仿佛忘記了開篇時有描述他脫去破衣一說。當然,奧德修斯也可能在戰鬥的間隙或結束後穿上破衣,而史詩詩人可以不拘小節,略去一些瑣事不談。儘管如此,問題的存在是一個文本事實,如果有人據此質疑,不應被視為吹毛求疵。脫去的破衣怎麼又回到了奧德修斯的身上?這到底是不是由於詩人的疏忽?這些問題不僅可以,而且應該探討。然而,鑑於本文的宗旨,我們在此關心的卻不是這些,而是稍後老保姆歐魯克蕾婭針對破衣的表述,亦即史詩人物的衣衫觀。歐魯克蕾婭承認奧德修斯在22.481—484裡對她的叮囑在理(kata moiran),但緊接著卻建議「讓我給你取件披篷衫衣」穿上,「可別(如此)站在王宮裡,用這身破爛遮搭寬闊的肩膀——這會給人理由,對你指責」。[32]保姆有意維護主人的形象,說的在理。即便是再英俊的人,穿著破舊骯髒的衣衫也會有礙觀瞻,遭受他人的奚落。順便提一句,奧德修斯穿著的這身破衣,應該還是雅典娜給他的那套(含一件衫衣［chitōn］和一領髒穢的「披裹」［rhakos］)或「套裝」中的某一件,[33]沒有理由相信他會從別處另外弄來一身,[34]替換既有的破爛。奧德修斯沒有反駁保姆的建議,但也不表贊同,只是要求對方先去取火,[35]以便用硫磺淨燻廳堂。
Odysseus
奧德修斯沒有換去破衣,不知當時作何設想,或許是有意藉此探察妻子,或許是想待洗過澡後再換——總之,他是穿著這身破衣遇會了下樓前來的裴奈羅佩。裴奈羅佩與他對面而坐,良久難以作出決策,「時而用眼看視他的臉面」,大概會覺得對方與奧德修斯相像,「時而又眼望襤褸的衣衫」(kaka chroi heimatechonta),大概是覺得對方的穿著與心目中的丈夫相去甚遠,難以把他認出(agnōsaske)。[36]女人清晰記得丈夫離家時的穿衣打扮,[37]那種為王之人的體面與眼前所見的破衣爛衫出入太大,致使她儘管已在內心裡傾向於把對方當做歸來的丈夫,[38]卻無法貿然作出相認的決定,感到左右為難。奧德修斯似乎看出了她的心思,認為問題出在自己外表的髒濁和身穿的kaka heimata(破衣爛衫)上,「她討厭這些,以為我不是他」(即她的丈夫)。[39]裴奈羅佩的想法乍聽起來有點古怪。她假設丈夫離去時穿什麼衣服,二十年後回來時還應一成不變(至少也應衣著體面),否則便會引起她的疑竇,難以予以相認。其實,裴奈羅佩是個聰明人,不會愚蠢到真要以貌取人。在此之前,她已對兒子忒勒馬科斯表述過自己的真實意圖,那就是要通過更好的方式,亦即藉助只有她和奧德修斯兩人知曉的標記(sēma, ση⌒μα)來達成互相間身份的辨認。[40]藉助sēma確證,是一件必做的事情,對於注重和講究實證的裴奈羅佩來說,幾乎無法避免。奧德修斯歷經艱辛,不可能穿著出徵時的那套體面的衣服歸來,所以進一步的深入探察不僅可行,而且必要。退一步說,即使奧德修斯真的穿著那套衣服歸來,裴奈羅佩也未必就會爽快接受,不加探察地認下久別重逢的丈夫。時隔二十年,不是衣服的不變就能解決問題的。我們知道,裴奈羅佩早已看出「陌生人」與奧德修斯長相上的相似,[41]但這一見識並沒有促使她認真設想對方就是奧德修斯。由此可見,奧德修斯責怪妻子以貌取人,此話實際上只說對了一半。裴奈羅佩也可以「非常」不以貌取人的,她所信奉的其實不是憑藉長相或外表識人,而是通過標記的實證。不管奧德修斯以何樣面貌或外觀出現,探察和實證都是不可避免的,這不僅符合裴奈羅佩的個性,而且也符合詩人創編《奧德賽》的思想宗旨。不過,話要說回來。在《奧德賽》23.93—95裡,奧德修斯身上的破衣爛衫確實起到了負面作用,客觀上妨礙了妻子對他真實身份的辨識。不是說假如奧德修斯穿上一身體面的衣服，裴奈羅佩即會予以相認，[42]通情達理的說法似乎應該是,以體面穿著出現的他有可能縮小妻子視觀和心目中的兩個奧德修斯形象之間的差距。不過,說到底,裴奈羅佩還是帶有以貌取人傾向的。23.95表明,至少在那個時刻,致使她「認不出」(agnōsaske)奧德修斯的,是他穿著的那身破衣爛衫。如此評判,有文本事實為據,應該是可信的。襤褸的衣衫一方面有效掩護了奧德修斯,使其不被求婚人識破,另一方面也在一定程度上迷惑了自己人,增加了他(她)們辨識的難度,遲緩了發現的時間(雖然這一切都是詩人有意安排因而是願意看到的)。
以貌取人是一種不穩定的識人(或識事)取向,可能「取」對,也可能「取」錯。普裡阿摩斯依據阿伽門農的外表(或王者之相)斷定他「當是一位王貴」固然是對的,但裴奈羅佩卻因為奧德修斯身上的襤褸衣衫而認不出他來,導致誤識,表明她已被對方的外表所迷惑。儘管如此,史詩人物總的說來是相信以貌取人的,認為人的外貌可以,而且也應該與他的身份和地位相匹配。然而,這不等於說史詩人物沒有表實不符的概念,不知道外表可以與實質脫節,產生不般配或不甚般配的情況。牧牛人菲洛伊提俄斯稱穿著破舊衣衫的奧德修斯模樣「似權貴國王」(basilēi anakti),[43]便是透過表象而看出實質的一個例子。裴奈羅佩因奧德修斯髒亂的外表而agnōsaske,但她從一開始就沒有採取鄙視對方的態度,聽過他的講述後還頗為友好地稱其為「我尊敬的朋友」,[44]可見她並非總是以貌取人,也注重對實質(即人品)的認識。史詩人物以貌取人,此乃他們所信奉的血統論和人文傳統使然。但他們也知道以貌取人不是指導他們辨識的惟一原則，生活中有表象與實際不符的例子,因此辨識時還要具體分析,不能一概而論。生活和現實告訴他們,不能總是以貌取人。人不能貌相,這也是他們能夠理解的認知「須知」,雖然它所針對的主要是一些個例,或不具普遍意義的具體現象,不成其為英雄世界裡識人的主要標準。塞耳西忒斯貌醜,可謂阿開亞軍中最醜的八怪伊》。[45]然而,此人敢於挑戰統帥阿伽門農的權威,批評他的過錯。如果說這不是詩人有意褒揚的優點,那麼他能衝鋒陷陣,能抓俘虜,[46]則是當時在場的阿開亞將士認同的事實,大概也是詩人願意認可的豪勇作為。阿開亞人塞耳西忒斯不乏英雄氣概,而特洛伊人多隆大概也可以算得是一條貌醜的好漢。此人長相醜陋,但腿腳輕快。[47]值得一提的是,他乃一位富家子弟,父親是「神一樣的使者」歐魯墨得斯。[48]在史詩裡,富人之子都是人中佼傑,這是常識。多隆不具備豪傑或富人子弟的體面長相,在史詩裡只能算是個例外,但他腿腳輕快,而這卻是詩人推崇的史詩英雄的一大優點。我們知道修飾阿基琉斯的一個常見用語是「捷足的」(podas ōkus),可見腿快(或捷足)並非無關緊要,放在多隆身上是一種褒獎,足以為他增彩。多隆的勇氣也應該得到肯定。當赫克託耳提議派出偵探時,會場上眾人「無言悚然」,[49]惟有多隆挺身而出,雖然動機不甚純正,卻也多少帶點知難而上的悲壯氣概。通常情況下,他的其貌不揚會使人覺得他不可能具備上述屬於英雄豪傑的優點,但史詩裡確有這樣的見例,似乎是在不經意間提醒大家：人不可貌相。如果擴大評析的範圍,人們更能感覺到多隆「壯舉」的不甚簡單。在阿開亞聯軍方面,奈斯託耳亦曾提議派員前往特洛伊營區偵探,結果卻無人響應,全體與會的軍頭們「悚然無言」,[50]惟有「嘯吼戰場的」狄俄墨得斯表示願意領此使命,稍後又挑選奧德修斯與他同行。[51]狄俄墨得斯和奧德修斯何許人也?相信不說大家也都知道。多隆能在銜命偵察這一點上與兩位頂尖的阿開亞將領「對稱」,客觀上也算抬高了他的身價,提升了他的「級別」。當然,多隆不是他倆的對手,招供後被狄俄墨得斯揮劍殺死。[52]
塞耳西忒斯和多隆應該都不是詩人心目中嚴格意義上的英雄。然而,外表與實際不符的反常事例,並不僅僅適用於史詩裡的「小丑」們,堂堂正正的英雄豪傑們也可以形不副實。圖丟斯乃驍將狄俄墨得斯的父親,他「身材矮小(mikros),卻是一位勇士」(machētēs),[53]獨自在比賽中擊敗了所有的卡德墨亞小夥。[54]阿伽門農雖從未與他謀面,卻曾聽聞與他並肩戰鬥過的人說他如何英勇,「人們說他是出眾的英雄」(peri d allōn phasi genesthai)。[55]身材矮小自然不配稱英雄,或者說不是英雄應有的模樣,然而圖丟斯卻是個特例,體形雖小,卻是一位出類拔萃的鬥士。在他的身上,外表與實際嚴重不符,假如有誰以貌取人,那就會大錯特錯。卡德墨亞鄉勇們爭先恐後地要與他比試,[56]不知是否欺他身材矮小,以為有機可乘。饒有趣味的是,在阿伽門農看來,圖丟斯雖然英勇善戰,比兒子狄俄墨得斯威猛,但口才卻似乎不如後者參考。[57]能說會道,口若懸河,亦是英雄應該具備的素質,圖丟斯在這方面不盡如人意,雖然不影響他在戰場和賽場上獲勝,卻有損於他豪傑品格的完善,對照他的英雄身份,或許多少有點名不副實。
歸家的奧德修斯
外表不一定是實質的真實寫照。詩人和史詩人物都不是唯表象論者,他們的思考和認識也透過表象,觸及深層,表現他們的哲思、倫理觀、宗教感和經常溢於言表的審美意識。墨裡俄奈斯的馬鬃發秀美,卻是最慢的主兒；[58]伊羅斯看似身材高大,卻沒有勇氣;[59]而奧德修斯雖然身披破舊的衣衫,但一經撩起,便會露出他的英雄本色：豪碩、健美的大腿,寬闊的雙肩和粗壯、強有力的臂膀；[60]埃吉索斯「雍貴」,卻做出了不光彩的行徑;[61]安提努斯高貴(ōristos),看來「像似王者」(basilēi eoikas),[62]卻為人狠酷,品行低劣;求婚人俊美,是人中的佼傑,[63]但瀟灑、體面的長相卻沒有使他們擁有與之相媲美的道德感和責任心，他們驕橫肆虐,為非作歹,最後被歸家的奧德修斯一個不饒,盡數殺滅。雅典娜是一位有著較強區辨意識的神明,上文提及的「圖丟斯身材矮小,卻是一位勇士」,便是出自她口。不過,在此之前,赫拉已作過一次類似的評論,但指對的卻不是某位首領,而是戰場上的阿開亞軍兵。此外,在比項的設置上赫拉也與雅典娜不同,或者說反其道而行之,亦即借用表象的絢美反襯實質的懦弱。戰場上,特洛伊人在戰神阿瑞斯和赫克託耳的帶領下攻勢強勁，赫拉和雅典娜意欲助佑阿開亞人,蒞臨疆場。赫拉幻取斯騰託耳的形象疾呼,嗓門大得有如五十個人的喊叫：「可恥呀,阿耳吉維人,一群低劣的無 能之輩(kak elenchea),(只是)外表(eidos, ει⌒＇δο)鮮亮(agētoi)!」[64]赫拉的呼喊表明,外表的俊美並不必然表示當事人擁有強勁的戰力。赫拉不僅身體力行,而且還指使別人,命其激勵阿開亞人苦戰。在《伊利亞特》第8卷裡,她鼓動阿伽門農督勵阿開亞軍兵,英雄於是站臨奧德修斯的船邊,喊出了一段督戰的言詞。出於摹仿的動機,而更合理的推測似應為出於迎合程式化表述的需要,阿伽門農喊出的第一句詩行也突出了(阿開亞軍兵的)表實不符,一字不差地照搬了上引赫拉的用語。[65]
此類指責(或對比)有時不一定公允。阿開亞人並非主觀上怠戰,而是因為宙斯屬意於讓赫克託耳和特洛伊人通過兇猛的攻勢獲取光榮,[66]使得他們抵擋不住,陷於被動。赫拉和阿伽門農喊出那番話來,與其說是辱罵,不如說是以他們的方式激發阿開亞人的鬥志,使其更加奮不顧身,更加勇敢頑強。希臘人脾氣急、火氣大的毛病也在這裡得到了體現,把話說得過頭一點,在他們看來既沒有什麼不可以,也沒有什麼不好。當然,從諸如此類的責詞中我們也看到希臘人的直率和坦誠,有話明說,不在背後搞小動作。首領之間可以互相批評(儘管有時給人辱罵的感覺),當事者既不必心存太多的顧忌,也不用十分在乎錯怪。赫克託耳既責辱別人,也受到別人的批評。本來，他戰殺驍將帕特羅克洛斯,剝取對方的鎧甲，是一件很大的功勞,應該受到讚揚，然而,魯基亞人的首領格勞科斯卻揪住他的「過失」,把他在埃阿斯面前的後撤看做是怯懦的表現,於是兩眼盯視,緊皺眉頭,出言呵責[67]：
赫克託耳,你長相俊美(eidos ariste),打仗卻很不在行,
你的榮譽(kleos)看似十分顯赫,(而事實上你)卻與一個逃兵伴旁。[68]
格勞科斯的責斥洋洋灑灑,長達二十七個詩行。作為助戰的盟軍首領(之一),他有理由指望赫克託耳為保衛自己的家鄉特洛伊在所不惜,奮不顧身。但是,他的此番呵斥是過分(因而是不甚客觀)的,理所當然地受到赫克託耳的反駁。[69]不過,格勞科斯能沿用顯示外表與戰力(亦即實質)形成反差的模式說話,表明他具備區分「表」與「裡」的意識,知道人不可貌相。其實,赫克託耳也有同樣的認知水平,只是他的表述似乎更為複雜,聯繫到心智(phrenas)的作用,這一點我們將留待下一節再作討論。在格勞科斯看來,赫克託耳的戰力不般配他的俊男模樣。外表重要,是人們用以對比和評估實質的一個參照項。但是,對外表作用的評估要有分寸,我們的上述研析表明,史詩人物關注的經常不是外表,而是實質。他們有時是很講究「實際」的。奧德修斯和墨奈勞斯曾出使特洛伊,給特洛伊人留下的印象是：墨奈勞斯更為高大,卻不及奧德修斯更具王者的氣度。[70]由此可見,王者的氣度並不對等於高大。問題出在奧德修斯發言前的「死板」模樣：身體木直,雙眼直勾勾地盯著腳下的泥土,像個不懂事的痴漢,「你可以把他當做……一個傻瓜」。[71]如此古怪的模樣或許會有損他的王者形象。然而,當他亮開宏大的嗓門,語句像冬天的雪花從丹田噴發而出時,情況就發生了根本的變化。這時,人們會全神貫注地聆聽他的講演,陶醉於他的修辭技巧,而將「不再帶著驚異的神情,觀注他的外表」(eidos idontes)。[72]外表的「呆相」(當然,這不等於說奧德修斯長得不英俊)怎能比得上講演的瑰美?當人們充分領略到超一流演說家當眾慷慨陳辭的美感時,對內才的關注會壓倒一切,外表(或姿態)如何已經退居其次,甚至有點微不足道。
當然,史詩人物不總是言過其實的。格勞科斯責斥赫克託耳並非完全沒有道理,因為後者畢竟暫時撤離了戰場,儘管不是出於對埃阿斯的懼怕。史詩人物會把話說得過激一點,但經常不是無中生有或不著邊際的,有時雖然用詞嚴厲,卻也頗能切中肯綮,在特定的場合中甚至顯得很是得體。按照詩人的理解,特洛伊戰爭的起因是帕裡斯(即亞歷克山德羅斯)客訪斯巴達時誘拐了國王墨奈勞斯的妻子海倫。戰爭無情,雙方的人員傷亡都不在少數。然而,冤家路窄,帕裡斯與墨奈勞斯在戰場上狹路相逢。本來,這是一個在家鄉父老面前將功補過的機會,但「神一樣的」帕裡斯卻因自感戰力不濟,在對手面前心裡哆嗦,不戰而退。[73]赫克託耳當時置身現場,見狀後怒不可遏,「新仇舊恨」一齊迸發：
可惡的帕裡斯,俊公子(eidos ariste),誘騙狂,女人迷!
但願你未婚而卒,不曾出生在人間。
……
毫無疑問,長發飄逸的阿開亞人正在譏笑,
以為你是我們中最勇的將領(aristēa promon),只因你看起來
模樣瀟灑(kalon eidos),但心胸之中卻既沒有力量(ouk esti biē),也缺少勇氣(oude tis alkē)
……
難道你就不能站穩腳跟,與嗜戰的(arēiphilon)墨奈勞斯一拼?
這樣,你就會知曉此人,你奪走了他豐美的嬌妻。
其時,你的豎琴(kithari)、發綹和阿芙羅底忒的鐘愛
都將不能幫你,當你在泥塵裡打滾,你的美貌
不能助濟。特洛伊人(Trōes)都太膽小,否則,衝著你所
帶來的這許多禍害,你的披篷裡早就該亂石橫飛。[74]
帕裡斯發綹秀美,像赫克託耳一樣長相英俊。[75]此外,他風流倜儻,擅彈豎琴,[76]
估計也長於詩唱,難怪能誘使海倫隨他私奔。然而,男人的美德首要的是剛勇,是克敵制勝的戰力。此刻,當嗜戰(或阿瑞斯鍾愛的)墨奈勞斯從車上躍下,迎戰前來,帕裡斯心生懼怕,「為了躲避死亡,退回己方的伴群」。[77]詩人適時唱響了一個佔篇三行的明喻,用以形容他的膽怯。[78]阿芙羅底忒可以助他誘騙女人,[79]也可以把他救出人死人亡的戰場,[80]卻不能為他增添勇力,使他成為一名一流的戰將。神對人的幫助是有限的,人要想立足於不敗,主要應憑靠自己的真本事。外表的俊美不能代替作為勇士的實質,換言之,不能使人必然擁有豪莽的戰力。所以,在赫克託耳看來,帕裡斯徒有漂亮的外表,卻沒有決戰疆場的雄心;他給特洛伊人帶來了禍害(kakōn),[81]卻不能在關鍵的時刻挺身而出會戰墨奈勞斯,為自己的過錯負責。不過,帕裡斯可能不是墨奈勞斯的對手。他之避而不戰,不知是否出於某種自知之明。事實上,當不久後真的與墨奈勞斯過招時,他從一開始就處於下風,若非阿芙羅底忒及時求助,他完全有可能被對手生俘。[82]事後,海倫勸他不要與墨奈勞斯再戰,[83]除了嘲諷的用意之外,也是基於對他倆戰力的客觀評估。
赫克託耳要求帕裡斯出城迎戰
英雄應該貌美,此乃史詩人物認可的常規。阿基琉斯是史詩英雄裡最美的,也擁有最強的戰力。正因為如此,人們有可能形成誤識,以為貌美之人都是能徵慣戰的英雄。赫克託耳指出了一個有趣的現象,即阿開亞人會以為帕裡斯是特洛伊最猛的戰將(aristēa promon),只因他長相俊秀。[84]當然,赫克託耳只是假設,實際情況不一定如此。阿開亞人已與特洛伊人鏖戰九年,應該了解敵方戰將的情況,不致妄抬帕裡斯的身價,把他當做aristēa promon。不過,這一假設也有它的經驗基礎,因而也是有「道理」的。赫克託耳的講述或許不是阿開亞人的真實想法,卻是對人們以貌取人的一般識事取向的真實反映。人們會想當然辦事,以為帕裡斯的相貌如此俊俏,就一定是最出色的將星。無意中,赫克託耳以他的方式告誡世人不要以貌取人,不要被表象所迷惑。戰場上,能夠解決問題的不是相貌。評價一位英雄首先要看他的實質,亦即他的戰力(biē)和剛勇(alkē),而這些卻是帕裡斯所欠缺的。[85]赫克託耳使用的是文學語言,沒有也不可能像後世哲學家那樣把表象與實質的區別當做一個需要思辨的問題提出。我們的上述分析已經帶有替他「立言」的意思,所幸的是這一切都是對他的思想的自然延伸,是一種帶有哲思意義的概括。不是只有哲學家才具備分辨表象與實質的意識的。詩人也告誡人們要透過表象,抓住實質,不要被人或事物的表面現象所迷惑。當柏拉圖狠批詩和詩人的時侯,他很可能極不應該地忽略了一個基本的事實。希臘學術和思想的發展既有割斷(比如邏各斯對秘索思的徹底否定),也有深層次裡延綿不絕或藕斷絲連的一脈相承。我們的用意是試圖找出其中的一些有意義的「接點」,使我們對西方思想史的研究能超越文學和哲學的樊籬,達到一種通連詩、史、思的高遠境界。順便說一句,赫克託耳並沒有指責帕裡斯完全沒有戰力和勇氣。在另一個場合,他稱帕裡斯是一位「強健的(alkimos)壯士,任何一位公正的人士都不會低估你在拼搏中的作用」。[86]也正是赫克託耳,於臨死前吐露「真言」,正告阿基琉斯,儘管剛健(esthlon),他將在斯卡亞門前被帕裡斯和阿波羅聯手殺除。[87]這或許是特洛伊人在那場戰爭中所取得的最卓著的戰功,而帕裡斯有幸參與其中,享受擊殺阿基琉斯的榮譽(當然是因為有阿波羅的幫助),總算向世人表明他的卓越不僅僅在於長相俊美,能夠魅迷女人。
人(有時)不可貌相。史詩人物可以表裡不一,可以形與質不符,或不甚符合。以貌取人有時會出現偏差,就像赫克託耳所假設的那樣,阿開亞人可能會憑據帕裡斯的美貌而誤把他當做是特洛伊最出色的戰將。與外貌(或表象)相比,實質當然更為重要,是識人(和識事)更為可靠的依據。外貌可以變動,但本質卻不能，或難以改變。面容憔悴、身穿破衣、一副工奴打扮的萊耳忒斯仍然固執地透露出王者之相,本質上不像是一個為奴之人。[88]此外,人可能受神擺布,以不同的形貌出現,像奧德修斯所指出的那樣,[89]但真正使他「為人」的個體卻只有一個;外貌多變,但實質卻是同一或固定的,難以變更。奧德修斯只有一個,「沒有別的奧德修斯歸返家門」。[90]用審視的眼光來衡量,這些議題無疑十分重要。我們知道,柏拉圖非常重視本體與「摹仿」的區別,但我們不很清楚倘若涉及奧德修斯,他是否會說此人的「形」比他本人更具代表的資格。史詩人物是意識到實質比表象重要的,只是他們習慣於注重二者的統一,認為內在的素質應該匹配外在的形象。老英雄奈斯託耳讚揚忒勒馬科斯模樣英俊(kalon, καλóν),身材高大(megan),希望他再勇敢些(alkimos),以便像奧瑞斯忒斯那樣受到後人的讚揚。[91]奧德修斯稱讚獵狗阿耳戈斯體形佳美,卻因不便暴露自己的身份,故而假意話對歐邁俄斯,說是「但我不敢確信它的腿力速度是否媲美外表的佳好」。[92]
忒勒馬科斯的歸來
除了外表和戰力(或剛勇),史詩人物可以引為自豪的還有心智。[93]惡戰在即,雅典娜有意讓求婚人充分「表演」,故而攪亂他們的心智(pareplagxen noēma),使其發出難以抑制的狂笑。[94]其時,整個廳堂被可怕的黑暗籠罩,出現了史詩裡罕見的令人毛骨悚然的異常景象。神一樣的(theoeidēs)卜師塞俄克魯墨諾斯適時描述了他所「見」到的恐怖場景,受到求婚人的惡意譏嘲,揚言要把他趕出宮房。[95]塞俄克魯墨諾斯從容答對歐魯馬科斯,聲稱「無需你派人送我;我有眼睛耳朵,有自己的雙腳,還有胸中的心智(noos, νóo),相當不錯,它們會引我出去,我已察悉(noeō)兇禍」。[96]赫克託耳知道,宙斯的心智總是比凡人(的心智)高強。[97]狄俄墨得斯選擇神一樣的(theoio)奧德修斯與他同行夜探敵營,讚揚他有別人難以比及的心靈(kradiē)和豪莽的心氣(thumos),[98]稱讚他最富心計(nostēsaimen),善於思考(noēsai)。[99]值得一提的是,年輕的狄俄墨得斯把奧德修斯心智的佳傑看做是勝利的保證(請注意,他沒有提奧德修斯的力量［biē］和剛勇［alkē］)。短短的幾行詩裡多次用到「心」詞(幾乎就是心詞的堆積),不能不引起我們的重視。
孟子云：「心之官則思。」[100]荷馬和史詩人物相信,心是主掌思考的器官(以及承載感覺和思維的人體「部位」)。人用心,而不是如我們所理解的那樣,用大腦思考。忒勒馬科斯抵達拉凱代蒙,墨奈勞斯與他稍事交談,便已大致認出他是奧德修斯之子,於是在「心裡魂裡(kata phrena kai kata thumon)思考(mermērixe),是讓年輕人自己說及親爹,還是由他先提,詢問盤查事情的來龍去脈」。[101]詩人重視思考,認為思考是一件嚴肅的事情。他用了kata phrena和kata thumon表示思考的承載,顯然是為了強調。除此之外,我們或許還可以從中看出詩人認識上的模糊,不很明曉「心」的確切所指,因此採用了一種「複雜」的表述,很可能是沿循了傳統的提法。[102]墨奈勞斯思量此事,大概持續了一段時間。就在他沉湎於思考斟酌之時,「在心裡魂裡盤算」(hōmaine kata phrena kai kata thumon),[103]海倫從房間裡走來,先他評判,聲稱她已看出忒勒馬科斯與奧德修斯的相像。[104]詩人喜用「心」詞，這當然表明他和他的同胞們對心靈的高度重視。阿基琉斯拒不出戰,致使阿開亞聯軍戰事受挫,阿伽門農作為聯軍的統帥夜不能寐,思緒紛亂。詩人把此刻英雄心靈的蕪雜感當成了敘事的焦點,連用了多個「心」詞(即phrēn、kradiē和thumos［外加短語en stēthessin］)予以承託,[105]把整段敘事有機地連接起來,既突顯了「心」的作用,又巧妙利用了古希臘語裡「心」詞眾多的有利條件,豐富了詩歌的表現力。對此感興趣的讀者,可細讀《伊利亞特》10.1—17,以體察品味荷馬的良苦用心眾多的「心」詞為詩人的構詩提供了便利，但是,「心」詞的意義卻不僅限於此。心主思,但也能感覺,是情感的的源發之「所」。實際生活中,思考和感覺同為人的智性體驗,經常交叉或重疊進行,詩人的表述兼顧了二者,眾多的「心」詞各有所司,各顯自己的特長,有效(但有時卻不一定清晰)而又色彩紛呈地配合著敘事的展開。決戰前夜，奧德修斯墊臥生牛皮,身蓋篷毯,靜躺不睡,心中(eni thumōi)謀劃著求婚人的禍災。[106]已成為求婚人情婦的女僕們其時走來,嘻嘻哈哈,好不歡快,奧德修斯胸腔裡的心靈(thumos, θυμó)[107]煩憤,心裡魂裡再三思量(polla de mermērize kata phrena kai kata thumon),[108]是衝上前去把她們一古腦兒殺光,還是讓她們和求婚人最後再睡一回。[109]他的心兒(kradiē)[110]在身內怒吼,像一條母狗,為守護弱小的犬崽,面對不識的生人,咆哮著準備打鬥。奧德修斯心潮起伏,暴怒於女僕們的惡劣行徑,但他揮手拍打胸脯,責備自己的心靈(kradiēn)[111]：
忍著點,我的心啊(kradiē),你曾忍受更壞的景況,
當肆無忌憚的庫克洛普斯吞食
我驃健的夥伴,但你(su)強忍,直到智算(mētis)
把你(se)帶出洞穴,雖然你已料想死亡。[112]
在這裡,奧德修斯把心靈(kradiē)當做了交談的對象,此乃史詩裡人物的常見做法。思考經常也是交談,是人與心靈的談話。[113]奧德修斯稱心靈為「你」,正式把它當做了交談的一方,與「我」形成對比,成為他自言自語(或思考)的接受方。自言自語是史詩人物表現思考的一種方式。說話總要有個對象,不是對別人,便是對自己,自言自語時,奧德修斯便把自己一分為二,一方為說話的「我」,另一方為聆聽的「你」(即他的心靈),由此將一次成功的自我克制轉變成了「我」對「你」的成功勸說。古人對心的認識尚很幼稚,對自言自語和複雜的心理活動難以作出正確(或科學)的解釋,故而有時會把「心」與「我」對立起來,提升了「心」的重要。奧德修斯對胸中親愛的心靈(philon ētor)如此講述[114]，心兒(kradiē)[115]服從,強忍衝動,儘管他本人(autos, αυ'τó)翻來覆去,顯然處於焦躁不安的狀態。[116]他說服了心靈,「自己」(autos)卻仍然難以平靜,輾轉反側,不能入眠。此事有趣,但令人費解。詩人實際上已陷入迷惘,只是他不願承認,或不打算進行深究。我們會以為既然奧德修斯的心靈(或心緒,頭腦的思考)已趨於平靜(或被有效說服),他的身軀自然就會安穩,不再躁動,但詩人卻不是這麼想的。身體似乎可以不受心靈(kradiē,ētor)的控掌，相反,它控掌心靈,並且可在心靈趨於平靜後自行其是,輾轉反側,持續煩躁。詩人知道真實的奧德修斯只有一個[117],但又在需要的時候予以分裂,從中區分出「我」與「你」來。問題的繁縟還在於作過如是區分後,他又無意加以能夠自圓其說的控掌(比如,為什麼勸說者自己其實需要接受勸說)。但是,詩人畢竟在此提出了一個頗值得我們深思的問題,其實質涉及心靈與軀體(或奧德修斯「自己」［autos］)的關係,尤其是在這對關係中身體(或「他自己」)所處的「主格」或主導地位。關於autos,我們將結合「虛影」,在本文第七章裡再作詳細討論。
珀涅羅珀的織物
奧德修斯自己(autos)仍然煩躁,有待他者開導說服。心靈在這種情況下往往是無能為力的。事實上,在荷馬史詩裡,人自己(autos)與心靈的在話語層面上的關係通常是主動與被動式的,心靈從不主動對人說話[118]。既然心靈無能為力,那就只能等待神助,因為只有神(在詩人看來)才能在這種關鍵時刻發揮作用,解決問題。「說曹操,曹操就到。」正當奧德修斯翻來覆去,苦苦思考著(mermērizōn)如何孤身(mounos)對付群敵時,雅典娜從天而降(ouranothen),站臨他的身邊,以一個女人的模樣問他為何不睡[119]。求婚人成群結隊,而奧德修斯卻孤身一人(mounos)，[120]英雄有理由為即將打響的戰鬥擔憂。在從天而降的雅典娜面前,奧德修斯再次區分了「我」和「我的心靈」,並把自己當做是心的代言人。心靈重要,但它卻不擅長進行代表整體的(對外)表述。心靈於人(本身)的關係是複雜的。一方面,人不能完全控掌心靈(換言之,心可以自行其是);另一方面,人(這裡指的是autos)又可以是心的主導,勸說或迫使它服從自己的意志。聽過女神的話後,奧德修斯承認對方說的有理,但問題是「我胸中的心靈(thumos)」[121]仍在思考,「如何以孤身(mounos eōn)對付群敵」。女神未及作答,他又緊接著說出另一樁心事：「我的心裡(eni phresi)[122]
(我)還有一件更重要的事情思量(mermērizō),即使憑藉宙斯和你的幫助殺死他們,我將如何安然逃脫,此事我要你認真忖想」(phrazesthai)[123]。奧德修斯確實深謀遠慮,不僅思考著如何以少勝多、殺滅求婚人的戰事,而且還想到了事後與求婚人親友們的較量[124]。不知讀者是否注意到,奧德修斯在這段話裡把難以入睡的原因歸結為心靈(thumos,phrēn)的思考。這就與詩人在《奧德賽》20.22—30裡的細述發生了矛盾,仿佛他本人(autos)當時並沒有輾轉反側,而心靈已被他說服一事實際上只是一段虛構的託詞。奧德修斯的心-我觀當然也是詩人的,在他的不甚明晰的感受和表述裡,有詩人的迷惘。雅典娜沒有明示他應該怎麼去做,只是強調了自己的無敵和強悍,勸他快睡,然後撒出睡眠,合攏他的雙眼[125]女神的神功即時見效，睡眠「逮住」奧德修斯,輕舒他的肢腿,「消除了他心中的煩悶」(luōn meledēmatathumou)[126]
心靈通連知和知識,是知識的匯聚之地。雅典娜造訪伊薩卡,指令忒勒馬科斯前往普洛斯和斯巴達打聽有關奧德修斯回歸的消息。[127]一番交談後,女神旋即離去,「像羽鳥直刺長空」,年輕人思父心切,揣測會晤的含義,甚是驚訝,心知(phresin... noēsas)來者是一位神明(theos, θεó)[128]。知識(或人的所知)有的來自神靈(daimōn, δαι＇μων)的啟示,還有的「你會知曉在自己的心裡」(eni phresi sēisi noēseis)[129]。來自神的點撥(或啟示)也作用於人的心靈(epi phresi)[130],為接受者所知悉。心主思考。像人一樣,宙斯在心裡(eni phresi)設謀[131]。夜深了,惟獨他難以入眠「心中思考著(merērize kata phrena)如何殺死阿開亞人,使阿基琉斯獲得榮譽」[132]。思考體現智性,展示人的「知」覺和判斷能力。抵達斯開裡亞後,奧德修斯被姑娘們的尖叫聲驚醒,開始「在心裡魂裡思量」,進行估測評判,試圖弄明白自己到了何方地界[133]。史詩人物在心裡思考,可以默不出聲[134],也可以採取對自己心魂說話的方式,如上文所示奧德修斯所做的那樣[135]。有時,詩人只說思考,但「心」的承託之意潛在,不提不會引起誤會。當人物面臨選擇時,思考的作用變得尤為明顯。面對公主娜烏西卡,奧德修斯站著思量(mermērixen),是上前抱住她的膝蓋,還是呆在原地,講說溫柔的言詞請求[136]。經過一番斟酌(phroneonti),他覺得還是採用上述第二種做法更為穩當[137]。思考不必只涉及行動(比如,奧德修斯會思念妻兒),但在突出強調如何「做」的史詩(或悲劇)裡,它的展開經常與行動(亞里斯多德會說prattein)相關。即便在上述不直接關涉到行動的事例裡(即《奧德賽》6.119—125),思考的終端還是連接行動。且聽奧德修斯作出的決斷：好吧,看看去,我將親自(autos)察看(peirēsomai)事情怎樣。[138]
心智顯示心的知感、智性和思力,與人的審美情趣相關。在「心」詞家族中,phrēn(φρη＇ν，複數phrenes, φρε＇νε)是非常令人矚目的一員。上文對它已經有所闡釋,這裡設專節討論,意在突出它的至關重要性。荷馬並不確知心和心性,所以在使用phrēn-詞時沿用了傳統的多義和含糊。他的詩情和文學才華很可能不僅沒有幫助他廓清古代心學的繁瑣,反而把事情搞得更加複雜,更加難以梳理。在荷馬史詩裡,該詞以單數和複數形式(作為人體內的器官,它被認為是「雙重」［double］的)出現,以複數的見例居多,其含義大致(或粗略地)可分為以下三類。(一)(通常以複數形式,即phrenes)環圍心臟的橫膈膜；(二)心、心靈或心智(包括ētor,thumos,kēr,kradiē,noos)的「所在地」,亦即承託；(三)心、心胸、心魂、心智。第三類含義涉及面很廣,包括生命的活力,感察、領悟、思考、分辨和判斷的能力,表述情感和情緒的能力等。上述「能力」亦可作「官能」解。該詞還可指人的內在自我,比如：mēde phresin eirussaito。[139]
phrēn(phrenes)的詞義紛繁,不一而足。此外,在許多上下文裡,它的含義寬泛、模糊,不易準確把握。比如,Dios phrēn[140]既可解作「宙斯的意志」,亦可解作「宙斯的規劃」,而將其釋作「宙斯的意願」似乎也能與上下文吻合。我們指出這一點,不是鼓勵釋譯時的隨意,而是如實肯定詮解古代史詩的困難(phrēn［phrenes］只是冰山一角),提醒人們在理解時應備加小心,儘可能細緻地辨察詞義的微妙。為了貼近本文的敘事宗旨,下文將主要針對「心智」展開研討,所涉詞彙主要是phrēn (phrenes),其次是noos和noēma。
心是主思的器官,思的實施通過心智的運作進行。思考是行動的先行,決定行動的樣式和結果。同樣,心智的狀態如何,決定人能否有效思考以及思考的質量的高低。奧德修斯有佳好的心智[141]，所以足智多謀,所以辦事有條有理,所以最終能取得成功。宙斯告謂眾神,奧德修斯的心智(noos)凡生中無人可以比及[142]。塞俄克魯墨諾斯有很好的心智,能憑藉它察知兇禍[143]，這是求婚人遠為不及的強項,就其極為敏銳、內行的卜察力而言,或許連奧德修斯的心智也無法相比。心智的佳好體現智能的優越。然而,在史詩人物看來,心智的佳好不僅是個智性問題,換言之,不僅表現人的智慧,而且也與行為評判通涉,與人的德行有關。心智佳好的人不會、也不應該做壞事。塞俄克魯墨諾斯能察知(或心知)求婚人即將大禍臨頭,而求婚人卻始終不知不覺,死到臨頭了還在發狂大笑——因為他們心術不正,沒有健全、善好的心智。史詩人物從不進行抽象的純理論思辨。對於他們,常識、經驗、傳聞和祖傳的辦事規矩等,常常就是智慧。心智的佳好不僅應該體現在運思和謀劃上,而且還應該充分展示在戰時或日常的行為之中。阿基琉斯報仇心切,意欲讓將士們空著肚皮出戰,奧德修斯耐心規勸,表明他確實比阿基琉斯更具智慧,或者說辦事更為通情達理(nōemati...pollon)。[144]人的行為反映心智的狀態,佳好的心智是作出正確或正當行為的心學基礎。求婚人不能禮待客人,這固然表明他們邪惡,但同時也暴露了他們心智的拙劣。裴奈羅佩則相反，她要女僕們盛情招待陌生的客人,替他洗腳,為他備床,侍候他享用食餐[145],竭誠實踐宙斯監導的客誼(xeniē)。饒有趣味的是,裴奈羅佩在稍後所作的自我讚譽中,既沒有把自己的好客直接看做是一種德行,也沒有(優先)把它當做是一種敬神的姿態,而是將其歸為心智的聰慧,不無驕傲地在客人面前津津樂道：
你怎能知道,陌生的客人(xeine),知曉我的
睿智(noon)和精明(mētin),超勝所有的女流[146],
倘若你髒身不洗,衣著破爛,食宴在我們的
房宮?……[147]
神會給人出主意,想辦法[148],使人顯得聰明。神還能左右人的心智(phrenas),既能使原本極其聰明的人變笨,亦能使原本愚不可及的人變得機敏[149]。史詩人物傾向於把神看做是致使心智變化的導因。上文說過,心智的運思狀況決定行動(或行為)的質量。神會迷糊或擾亂人的心智,使他們失去正常的審視判斷能力,從而做錯事情。阿伽門農暴搶阿基琉斯的床伴,顯然是做了一件錯事,阿基琉斯稱他的心智(phrenas)已被多謀善斷的(mētieta)宙斯搶奪[150],失去了理智。奧德修斯一行回抵營棚後,沒有把這句話轉告阿伽門農，然而,阿伽門農卻在事後的檢討中重複了這一用語,可見史詩人物受思維定勢的影響,英雄所見略同。「不過,」阿伽門農說道,「既然我被惘迷,宙斯奪走我的心智(phrenas),我願彌補過失,拿出難以估算的禮物賠償。」[151]宙斯取走格勞科斯的心智(phrenas exeleto),致使他在客誼的「忽悠」下,用一套價值一百頭牛的金甲換回了狄俄墨得斯的僅有九頭牛換價的銅甲[152]。神要使人忘乎所以,最好的辦法即為取走(或擾亂)他們的心智。雅典娜攪亂求婚人的心智(noēma)[153],慫恿他們發出難以抑制的狂笑,更加肆虐放蕩,對臨頭的災難無所察覺。但不是所有的心智紊亂都是神致的，人也可致使別人犯錯[154],或自亂陣腳。厄爾裴諾耳腳踏長梯踩空,從房頂上摔下致死,究其原因,除了「神導的命運」外,亦與他自己不節制的豪飲有關[155]。惡奴墨蘭索辱罵「陌生人」心智錯亂(phrenas ekpepatagmenos),心裡(thumōi)不知懼怕,必是被酒漿(oinos)灌迷了心竅(phrenas)[156]。此女當然在胡說八道,她豈知「陌生人」的用意,豈知眼前的他便是已回家門、即將宰殺求婚人的奧德修斯。然而,她三次使用「心」詞,試圖從「根源」上解釋對方為何行為不當,可見她對心的作用有所了解,以史詩人物的見識來評判,還算具備一定的釋事常識。上文說過,能夠善待客人是心智佳好的表現，墨蘭索無視宙斯定導的行為規範,說話辦事不顧體統,辱罵生人,說明她沒有佳好的心智,當然也可以說沒有美的心智(或心靈)。她的辱罵應該變換對象,因為心智出了毛病的事實上不是受她譏辱的奧德修斯,而恰恰是她自己。心智的存在和心思的運用先於行動。沒有心智,人無法思考,不能判斷,談不上採取什麼行動。心智的重要性甚於外表。詩人顯然是意識到這一點的,雖然他沒有明說。心智似乎比外表更為貼近人的屬性,是決定人之為人的第一要素。女仙基耳刻舉杖擊打,把探訪前來的奧德修斯的夥伴們變做豬玀,使其有了豬的形貌和聲音,頸背上也長出豬的鬃毛[157]。然而,她卻沒有(或沒能)改變他們的心智(noos)[158],不知是因為改變心智比容貌更難,還是因為覺得其時沒有那麼做的必要。夥伴們被變成了豬,卻依然有人的心智,所以儘管外表像豬,「內心」裡卻依然是人,人的屬性還在,至少是沒有受到毀滅性的傷損。正因為如此,他們能就自身的遭遇作出人「式」的反應,在被基耳刻趕入豬圈時悲聲哭泣[159]。
心智標誌人的屬性,是人的性質體現。基耳刻要奧德修斯遠行冥地,諮詢忒拜人泰瑞西亞的靈魂(psuchēi),並稱這位雙目失明的卜者雖然死了,心智(phrenes)卻依然如故[160]。擁有心智即為不失人的智性。對於已死之人,這是一種極難得到的待遇。冥後裴耳塞豐奈「只給他一人智力(noon),使他死去以後仍能思考(pepnusthai),其他人只能變做飄忽的虛影」(skiai)[161]。通常情況下,心智與活人相伴(「心」使人擁有活力),人死後魂息(psuchē)飄離軀體,進入地府,而隨著psuchē的離去,心智的功能隨即中止,人(的軀體)也就因此而進入了死亡狀態。psuchē(複數psuchai)一般不擁有心智。擁有心智表明人活著,有感覺,能思考(當然也就能行動)。雅典娜把奧德修斯變做要飯的老頭,但應該只是改動了他的外表,而沒有調低他的心智。奧德修斯還是奧德修斯,聰明依舊,仍然像未變前那樣感覺敏銳,勤於思考,富有智慧。足智多謀的奧德修斯只有一個[162],不因外表的變更而有所增減。
注釋：
[1] 荷馬史詩裡有兩個表示「王者」的詞彙,一個是anax (α＇ναξ),另一個是basileus (βασιλευ＇)。王者或高貴者應有為王之人的外表(eidos)和體型(demas)。牛倌菲洛伊提俄斯稱奧德修斯的長相像似(eoike)「為王的權貴」(basilēi anakti,《奧德賽》（以下簡稱《奧》）20.194)。王者當然都是英雄(hērōes),是「神一樣的」人中豪傑。。
[2] 《奧》11.550—551。這裡指的是參加特洛伊戰爭的英雄們。史詩裡不乏長得極其俊美的男子。參考11.308—310,8.176—177,《伊利亞特》(以下簡稱《伊》)20.232—235。特洛伊老王(anax)普裡阿摩斯由衷讚美阿基琉斯的長相：「何其高大、俊美,看來像似神明。」(24.629—630)。
[3] 《伊》3.166—170。。
[4] 《伊》3.178—179。關於聯軍統帥阿伽門農的雄奇長相,參見2.477—481。詩人突出了他的高大(2.482—483,比較18.516—519,《奧》6.107—109)。特洛伊主將赫克託耳的身材也十分魁梧,修飾他的常見用詞之一便是「高大的」(megas,《伊》6.263)。雙方的英雄豪傑全都長相俊美——讀者或許已經看出來了,這裡有詩人中性的釋事取向。
[5] 《伊》3.193。
[6] 《伊》3.194。
[7] 《伊》3.210—211。
[8] 《伊》24.347—348。
[9] 《奧》13.221—223。奧德修斯似乎沒有認出這位「王家子弟」即為雅典娜。參考13.299—301。
[10] 比如,參考忒勒馬科斯的英姿(《奧》2.1—5,比較20.124—126)。奧德修斯亦有神一樣的長相(8.14)。比較他的父親、老王(參考24.378)萊耳忒斯的王者之相(24.253)。奧德修斯家族將在伊薩卡世代為王(16.533—534)。
[11] 《伊》2.478—479。阿伽門農是軍中超一流的槍手(23.890—891),他的一個常見飾詞是「強有力的」(比如1.130、285等處)。
[12]比較《伊》4.183和3.54。
[13] 參考《奧》16.175—176。奧德修斯的頭髮本色似為棕黃(13.399、431)。
[14] 《奧》4.21。hērōs(複數hērōes)可作「豪傑」、「壯士」解,顯然是一個尊稱。在4.312裡,英雄(4.423)墨奈勞斯亦稱忒勒馬科斯為hērōs。
[15] 《奧》4.62—64。參考18.217—219。
[16] 《奧》4.207。
[17] 《奧》4.137—150。
[18]《奧》3.123—125。,
[19] 《奧》1.207—208。
[20]參考《奧》2.1—5。參閱18.217以下。但裴奈羅佩沒有說忒勒馬科斯像奧德修斯。她似乎也不認為兒子已「繼承」了老子聰達的心智(參考8.220—225)。裴奈羅佩或許言過其實。比較奈斯託耳的見解(3.124—125)。
[21] 參閱《奧》16.166以下。歐邁俄斯亦未注意到二位主子長相上的相似。
和當時情況的複雜,場景和情節的需要恐怕是詩人不讓奧德修斯父子注意對方長相相似的主要原因。
[22] 參考奧德修斯的「害臊」(《奧》6.221—222)。稍後,雅典娜美飾了他的外表,使姑娘「驚慕他的長相」(6.235—237,參考244—245)。參閱8.17—23。
[23] 《奧》2.5。比較墨奈勞斯的英姿(4.306—310)。4.310同2.5。
[24] 《奧》2.12—13。史詩人物對「美」的感覺敏銳,美的事物能使他們「驚訝」(《伊》24.629—632,《奧》4.69—75)。
[25] 《奧》8.12—14。
[26] 《奧》8.18—22。
[27] 參考奧德修斯的實話實說(《奧》5.216—218)，基耳刻還遠不是最美的女神。
[28] 《奧》6.136—138。
[29] 《奧》6.218—222。
[30] 《奧》22.1—2。
[31]《奧》22.488—489。
[32] 《奧》22.486—489。
[33] 《奧》13.434。rhakeōn(22.1)和rhakesin(22.488)可作泛指的「破衣爛衫」解。
[34] 不排除詩人疏忽的可能。但奧德修斯可以在戰鬥結束後復又穿上他的破衣,而詩人卻沒有必要事無巨細,必作一番交待。史詩的敘事「期待」並需要聽眾的積極配合。
[35]《奧》22.491。
[36]《奧》23.93—95。如何對待衣衫襤褸的外邦人,體現人(即接待者)的道德水準。史詩裡的正面人物一般不鄙視落難的外來人士。不過,這不等於說外貌和穿著如何對他們不起作用。裴奈羅佩不鄙視輕慢「生客」(xeinos),這固然表明她與史詩裡的反面人物不同,但對方的外表衣著還是在一定程度上影響了她的評判,致使她難以完全掙脫以貌取人的「陳規」的束縛。
[37] 《奧》23.175—176。參考19.255—257。
[38] 參考並細品《奧》23.86—87。
[39] 《奧》23.115—116。
[40] 《奧》23.108—110。公元前六世紀以後,老資格的秘索思(mythos)受到了代表理性和科學精神的邏各斯(logos)的強勁挑戰。但是,荷馬史詩不是單一的秘索思,因為其中既有歷史(希羅多德和修昔底得都不懷疑特洛伊戰爭的歷史真實性), 也有人物(尤其是在《奧》裡)對證示或證據(sēma, 複數sēmata)的重視。邏各斯的興起受到了西方哲學和思想史家的高度重視(參考伯特蘭·羅素《西方的智慧》(上),崔權醴譯,文化藝術出版社,第13頁;W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, Volume I, Cambridge University Press, 1962,P.38),但是他們忽略了sēma的作用,沒有看到要求提供sēma(《奧》24.329等處)是西方認識論發展史上的一個先於(狹義上的)邏各斯(精神)出現的、可以用單個「典型」詞彙(即sēma,「塞瑪」)明晰標示的裡程碑。sēma意識的覺醒,為邏各斯精神的萌發作了學理和思想理路上的鋪墊。指出sēma的標誌性作用是重要的。如果說logos是西方邏輯和論證性敘事的鼻祖,sēma則撐起了西方理性學觀的另一個半邊天,是實驗和實證主義的先驅(參考拙文《〈奧德賽〉的認識論啟示——尋找西方認知史上logon didonai的前點連結》及其續篇,分載《外國文學評論》2006年第2、4期)。
[41] 《奧》19.358—359。
[42] 沐浴更衣後的奧德修斯煥然一新(詳見《奧》23.153以下),但裴奈羅佩沒有因此當即予以相認。我們注意到,雅典娜美飾了奧德修斯的容貌,乍看似給人有意「促成」之感。然而,裴奈羅佩似乎並不在乎這些(即雅典娜對奧德修斯的美飾),儘管其時的她也可能沒有心思體悟女神在其中發揮了作用。神通常不幫助凡人識人(這使得人在認識論領域大有作為),所以23.156—162很可能只是一種套話式的表述(參考並比較6.229—235),不太可能暗示女神一反常態,有意促使裴奈羅佩認知奧德修斯。
[43] 《奧》23.94—95。參考18.218—219。
[44] 《奧》19.254。
[45] 2.216—219。
[46]《伊》2.231。從塞耳西忒斯(Thersitēs)說話的口氣和遣詞用句來看,他似乎沒有把自己看做是軍中的普通一兵或無足輕重的小人物。或許,奧德修斯會把這理解為他的狂妄,故而對他進行了不留情面的呵斥(2.246—264)。thersitēs源出thersos (伊奧尼亞方言作tharsos)，thersos既作「勇敢」解,也可意指「魯莽」。
[47] 《伊》10.316。
[48] 《伊》10.314—315。指出這一點並非沒有意義。這表明多隆是個有身份和地位的體面人物，由此我們可以得知,貴族子弟中也有個別相貌特別醜陋的,並非無例外地個個長相英俊。
[49] 《伊》10.313。
[50] 《伊》10.218。
[51] 詳見《伊》10.219—247。狄俄墨得斯提到了奧德修斯的心靈、高傲的心氣(thumos agēnōr)和心智。此外,他還點到雅典娜對奧德修斯的鐘愛(10.244—247)。參考奧德修斯的回答(10.250)。
[52] 《伊》10.455—457。
[53] 《伊》5.801。
[54] 《伊》5.804,4.385—390。
[55] 《伊》4.374—376。在史詩裡,「人們說」經常是可靠的消息來源(比如,參見11.880,20.105,《奧》3.245,18.125等處)。然而,「人們說」是可以受到質疑的(16.419—420,另參考16.241—243)。應該看到的是,帶有可靠「輿論」性質的「人們說」,似應與一般的「傳聞」有所區別(比如,參考《伊》2.486)。此外,在《奧》裡,外來者關於奧德修斯的傳聞似乎都不可信靠,使裴奈羅佩等人屢屢受騙。比較柏拉圖對「意見」(doxa,複數doxai)的不信任(《法律篇》2.607B—C)。《泰阿泰德篇》區分了「感覺」(aisthēsis)、「真實的意見」(alēthēs doxa)和系統知識(epistēmē)。參考孔子的見解。子曰：「道聽途說,德之棄也。」(《論語·陽貨》第14章)。
[56] 《伊》4.388—389。
[57] 《伊》4.400。
[58] 《伊》23.530。表象容易誤導,詩人和史詩人物(像後世的哲學家一樣)對此不無明晰的認識。日後,赫拉克利特以哲人的語言講述了荷馬的觀點(J. H. Lesher, 「Perceiving and Knowing in the Iliad and Odyssey」, Phronesis 26 〈1981〉, p.20),雖然我們不便說,他是在明知的情況下故意不提荷馬的貢獻。Lesher舉了片斷56和40以為例證,但他所採的(史詩)故事資源與我們的不同,著重於強調的是奧德修斯的智性和智慧(見上引Lesher的著作,第8—19頁)。參考注〈284〉。赫拉克利特關於事物的表象總是處於變動之中,因而不能成為可靠的認知對象的思想,長時期和實質性地影響過柏拉圖的哲思(亞里斯多德《形上學》1.6.987a33—b1)。
[59] 《奧》18.4。
[60] 《奧》18.67—69。雅典娜碩壯了他的肢腿(18.69—70)。求婚人驚詫於「老人破衣下的粗腿」(18.74)。
[61] 詳見《奧》1.29—43。
[62] 《奧》17.416。安提努斯是伊薩卡的一位basileus(24.179,另見18.64—65)。
[63] 《奧》24.107—108。奧德修斯稱其為「伊薩卡最棒的年輕人」(hoi meg aristoi kourōn ein Ithakēi,23.121—122)。
[64] 《伊》5.787。顯然,赫拉區分了外表(eidos)與實際的戰力。外表的俊美並不必然等同於戰力的強勁。不過,赫拉的責斥似乎也從一個側面反映了史詩人物的一個共識,亦即外表俊美的勇士們應該擁有與之配稱的戰力(否則便會招致徒有其表的指責)。eidos最初的意思是「所見」,亦即(通常指人的)「外表」、「模樣」、「形狀」(比如,參考3.224)。在希羅多德生活的年代,eidos(以及它的同源詞)的詞義有所擴展,可作「性質」或「類型」解(《歷史》1.94,另參考修昔底得《伯羅奔尼撒戰爭史》2.50)。eidos(複數eidē)是柏拉圖形上學裡的核心成分。eidē不是可見,而是可知的真實存在,是事物的本原或本真之「形」,是形成知識(epistēmē)的「推動」和它的終極意義之所在(參閱《斐多篇》65D—E,《巴門尼德篇》135B—C,《國家篇》6.508C以下)。柏拉圖認為,形(eidē)是可感知的現象(aistheta)的存在之因(aitia,《斐多篇》100B—101C),現象(或表象)背離eidē的實質,是對原型(paradeimata,亦即eidē)的失真摹仿。我們知道,馬克思顛倒使用了黑格爾的辯證法(dialectic,比較希臘詞dialektikos)。柏拉圖的做法不盡相同,他在保留使用eidos之舊義的同時賦予了它技術性術語的含義,使其在本體的指對上徹底翻身,一步登天,成為哲學研究中最高和最具概括力的釋事範疇。參考注〈252〉。eidos有「及物」的一面。陳康先生認為,eidos與事物不形成空間上的分離(陳康譯註《巴門尼德篇》,商務印書館1982年版,第376頁)。eidē的最具概括力的體現是idea(即eidos)agathou(善之形)。
[65] 《伊》8.228,同5.787。
[66] 《伊》8.215—216。
[67]《伊》17.140—141。
[68] 《伊》17.142—143。從荷馬的eidos ariste到柏拉圖的idea(或eidos)agathou,西方認識史的發展軌跡耐人尋味。小亞細亞是希臘哲學的搖籃,也是荷馬(廣義上的)故鄉。格勞科斯來自小亞細亞的魯基亞。魯基亞將領格勞科斯和薩耳裴冬,能對生活作出「拉開距離的」審視,發表一些具備「半哲學性質的」(quasi-philosophical)言論(H. Mackie, Talking Trojan：Speech and Community in the Iliad, Bowman and Littlefield Publishers, 1996, p.66)。如果有意認真追溯西方哲思的起源,人們有理由借鑑荷馬史詩。。
[69] 《伊》7.170—182。細讀赫克託耳的「解釋」(17.220以下)。赫克託耳認為,格勞科斯的傲慢態度不配稱他的體面身份(17.170—171)。格勞科斯把赫克託耳的俊美和光榮(kleos)看做表象,而赫克託耳的做法則是把過去對格勞科斯心智(phrēnes)的高度評價作為否定的內容(17.171—173),以他的方式將一種既有的「誤解」列為有必要予以剔除的「表象」。二位英雄的譏責當然都有過火的地方,但他倆在方法論上是有「共識」的,那就是都知道可以通過揭示(不排除假借)表象與實質的不符,在辯論中譏嘲乃至攻訐對方。
[70] 《伊》3.210—211。
[71]《伊》3.216—220。
[72] 《伊》3.221—224。關於eidos,參閱注〈65〉。柏拉圖區分了人的感官(如眼睛)可感知的表象(aistheton,複數aistheta,比較英語詞aesthetics,「美學」)和(事物)永久的原型(paradeigma,複數paradeigmata),亦即真形(eidos,eidē)。在哲思的層面上,eidē是人的智性和理智(nous)察知的對象(《國家篇》7.532A—B,《蒂邁歐篇》51D)。史詩人物知道表象可以與實質(或實際)不符,可能誤導人的認知(參考《伊》3.43—45)。
[73] 《伊》3.30—32。
[74] 《伊》3.39—57。3.57作了意譯處理。「披篷」原文為chitōna,直譯可作「衫衣」解。河神斯卡曼德羅斯相信在他的兇猛攻勢面前,阿基琉斯的勇力和俊美「全都無用」(21.316)。阿基琉斯知道,俊美和高大魁偉的長相不能助他逃脫命運,避離死亡(21.108—110)。
[75] 《伊》3.39。參見17.142。
[76] 《伊》3.54。赫克託耳似乎有意在此把豎琴(亦即詩樂)置於戰力的對立面。然而,擅長詩唱並非總是壞事。在《奧》裡,詩人把奧德修斯比作歌手(11.368)和訓練有素的琴師(21.406)。參考阿基琉斯的藝術修養(9.186—189)。
[77] 《伊》3.31—32。
[78]《伊》3.33—35。
[79] 參考赫克託耳的「暗示」(《伊》3.54—56)。比較裴奈羅佩的說詞(《奧》23.222)。
[80] 《伊》3.373—382。參考宙斯的評說(4.10—12)。
[81] 《伊》3.57。參閱3.159—160,6.525。
[82] 《伊》3.373—376。
[83]《伊》3.433—436。墨奈勞斯的戰力當在帕裡斯之上,但可能不是赫克託耳的對手(7.111)。阿伽門農的評價應該屬實,儘管他有時會帶有徇私的傾向(參考10.240)。
[84] 《伊》3.43—45。史詩人物會(乃至習慣於)以貌取人,赫克託耳據此進行了合理的發揮。
[85] 《伊》3.45。敢於批評,甚至不惜把話說得過頭一點,也是有英雄氣概的表現。細讀狄俄墨得斯對阿伽門農小看他的提及(9.34—35),以及他對阿伽門農內容相似的批評(9.39)。
[86] 《伊》6.521—522。
[87] 《伊》22.359—360。比較帕特羅克洛斯的亡靈(psuchē)對此事的預告(23.80—81)。參考18.95—96,19.409—410。
[88] 《奧》24.253。史詩人物相信,王者應有一種與他的血統、身份和地位相般配的王者之相。萊耳忒斯的穿著再寒磣也不像一個奴隸,而是「看來像似一位王者」(24.253)。奧德修斯大概會覺得,為王之人應有一種穩定的「類型」屬性(比較第59頁注①),有一種屬於高貴者的不變氣質,雖然他可能缺少哲學和美學的自覺,不會把問題提升到思辨哲學的高度來考量,像後世赫拉克利特和柏拉圖所做的那樣。史詩人物中自然沒有典型意義上的哲學家(當然,更沒有我們今天所說的美學家)。不過,我們或許可以通過對比他們和後世哲人的某些論述,感悟到希臘思想的延續和繼承——那種連綿不斷的著意於對屬性和類型的體察與重視。荷馬史詩和其後的希臘(思辨)哲學,「都是伊奧尼亞精神的產物」(E. Zeller,Outlines of the History of Greek Philosophy, Translated by L. R. Palmer,London：loutledge and K. Paul, Reprinted 1969, p.8)。荷馬史詩具備觸發哲思的潛質。古代學問家斯特拉堡(Strabōn)把荷馬史詩當做哲學論著(philosophēma,《地理志》1.2.17),新柏拉圖主義者普羅提諾的學生珀甫裡奧(Porphurios)稱荷馬為「神學家」(theologos,轉引自R. Lamberton, Homer the Theologian, Berkeley：University of California Press, 1986, p.22)。上述評價不一定十分準確,但也並非全然沒有道理。在亞里斯多德看來,神論學(theologikē)可以是理論科學(theōrētikai)中的一個分支(《形上學》6.1.1026a19)。德國學者H. Frnkel認為,早先的希臘人(當然包括荷馬)重視能量(power)和質量(或性質［qualities］),他們的這種思維範式,為早期希臘哲學提供了描繪世界圖景的藍本(Early Greek Poetry and Philosophy, Translated from the German by M. Hadas and J. Willis, Basil Blackwell, 1975, p.61)。荷馬和赫西俄德認知世界的方式具有哲學意義,應該將其納入哲學史的範疇來考察(E. Hussey, 「The Beginning of Epistemology from Homer to Philolaus」, in S. Everson 〈ed.〉, Companions to Ancient Thought：(1) Epistemology, Cambridge University Press, 1990, p.11)。在塞阿格奈斯(Theagenēs)和阿那克薩戈拉(Anaxagoras,蘇格拉底曾師從於他)看來,荷馬所講述的故事裡隱含著「道德和科學真理」(「moral and scientific truth」, J. W. H. Atkins, Literary Criticism in Antiquity, London：Methuen, 1952, p.15)。雖然阿那克薩戈拉等人(Anaxagoras and others)的「解喻」經常顯得荒唐,卻開啟了日後盛行不衰的此類解析的先河(參考G. Saintsbury, A History of Criticism and Literary Taste in Europe, Edinburgh and London：William Blackwood and Sons, 1900, p.11)。高耳吉亞的學生安提塞奈斯(Antisthenēs)主張不受荷馬史詩字面意思的局限,並率先嘗試從中尋找區分「表象」與「實質」的例證(金嘴迪翁《講演》53.5)。有跡象表明,巴門尼德受過荷馬史詩的影響,《奧》9.401—412裡說及的「無人」(outis,mē tis;比較mētis［智慧］)促使他形成了對空無(nothing)的思考,空無「甚至是對它(即「無人」)的有意識的回應」(D. Gallop, Parmenides of Elea：Fragments, Toronto：University of Toronto Press, 1991, pp.24-25)。有學者認為,波魯菲摩斯事件是「對巴門尼德哲學預示性的戲劇解讀」(「Parmenides and Outis in Odyssey 9」, Classical Journal 68 ［1972］, p.18)。如果允許適度的誇張,人們或許還可以說,柏拉圖的寫作是對巴門尼德哲學的註解(見上引Gallop的著作,第3頁)。參考第74頁注②。公元前二世紀以後,一些斯多葛學派的學者們(如馬洛斯的克拉忒斯〈Crates of Mallos〉等)甚至從《荷馬史詩》裡讀出了宇宙論和古代詩人的哲學關懷(詳閱P. Delacy, 「Stoic Views of Poetry」, American Journal of Philology 69 〈1948〉, pp.241-271）。關於斯多葛學派成員對奧德修斯「類型」形象的重視,參閱W. B. Stanford, The Ulysses Theme：A Study in the Adaptability of Traditional Hero, Oxford, 1954, pp.118-127。指出公元前六世紀及以後哲學的邏各斯對文學的秘索思進行過轉向性的批判是必要的。西方學者稱之為「一次斷然的決裂」(「a definite break」,G. E. R. Lloyd, Early Greek Science：Thales to Aristotle, New York and London：W. W. Norton, 1970, p.1),和一場「思想革命」(「the revolution in thought」, M. I. Finley, Early Greece：The Bronze and Achaic Age, New York：W. W. Norton, 1970, p.141)。尼採說過「柏拉圖與荷馬的抗爭」(On the Genealogy of Morals, Translated by W. Kaufmann and R. J. Hollingale, New York, 1969, 3.25)。但是,西方文化和思想裡有一些自古以來就一脈相承的東西,能否準確把握,也是我們應該予以高度重視的問題。
[89]《奧》16.208—212。奧德修斯的變相使忒勒馬科斯深感疑惑(16.199—200)。參考娜烏西卡的評說(6.242—243)。
[90] 《奧》16.204。真正的「本體」奧德修斯只有一個。P. Pucci 重視奧德修斯的「偽裝」,卻忽略了他的本體意識(參閱Odysseus Polutropos,Ithaca and London：Cornell University Press,1985, p.96)。
[91] 《奧》3.199—200。
[92] 《奧》17.307—308。奧德修斯自然是明知故問。狗本來就是他的,他當然比誰都清楚它的腿力。或許有必要指出的是,與老獵犬阿耳戈斯相比,歐邁俄斯在識人方面表現得相當遲鈍。阿耳戈斯一眼便能認出主人奧德修斯(17.301—302),但歐邁俄斯卻與老者相伴多時而未能辨識,甚至未起一點「疑心」(即懷疑對方有可能是奧德修斯)。
[93] 參考《奧》9.19—20, 20.20—21。另參考《伊》1.269—272,比較《奧》8.214—233。但史詩英雄通常不在戰場上自吹自擂自己的長相。阿基琉斯雖有過「破例」的表示,但目的卻在於強調英雄們人生結局的悲哀(21.108—113)。
[94] 《奧》20.346。參考並比較16.297—298,21.102。noēma作「想法」、「主意」、「計劃」、「心智」(比noos具體)解。比較同根動詞noeō,名詞noēsis。
[95] 《奧》20.350—362。
[96]《奧》20.364—367。憑藉心智(noos,後世通行其縮約式nous,「努斯」)的明晰,「神一樣的」塞俄克魯墨諾斯已察知兇禍(noeō kakon)。塞俄克魯墨諾斯在此強調了心(智),而非眼睛的洞察力。求婚人都有眼睛,卻對當時瀰漫在廳堂裡的兇象(kakon)無所察覺(20.360—362)。柏拉圖區分了可見的世界和可(由心智)察知的世界(《國家篇》6.507E—509B),沒有跡象表明他自以為在這方面受過荷馬的影響。noeō(我覺察),不定式為noein。該詞有時可作(眼睛)「看見」解(同idein)。參考《伊》5.590。然而,較之idein(看見),noein通常強調心智的活動,是由洞悉達成的知曉。在這一點上,noien的意思與gignōskein(知道)相近,不同之處在於前者偏重於當事人對周邊環境的察知,而後者則主要指對人的認識(或認出,B. Snell, The Discovery of the Mind, New York：Dover Publications, 1982［first published 1952］, p.１３)。noos和noēma同源,均意涉人的心智和思力(包括理解力)。宙斯稱奧德修斯的noos比別人聰靈(《奧》1.65—66,比較《伊》17.176)。墨奈勞斯閱歷豐廣,曾到過埃及等地,領略過眾多英雄的心智(noon te andrōn hērōōn,《奧》4.267—268)，換言之,知曉他們的思路想法(比較1.3)。noos的含義跨度較大。在《伊》9.104裡,noos作「主意」或「想法」解。noos為人的心智(亦即思考和理解的能力),從這個意義上來說,它或許比人的長相(亦即外貌)「內在」,更能界定人的屬性(參考《奧》10.493—495)。noos還與人的語言能力有關,是話語的「來源」。沒有說出來的言詞(或思考)「沉寂」在noos之中(《伊》1.363)。noēma (複數noēmata)指「意圖」、「設想」或「計劃」。宙斯不會兌現凡人所有的noēmata(18.328,比較23.149)。
[97] 《伊》17.176。noos是日後希臘哲學的核心概念之一,其重要性不可低估。該詞的詞根許為new(或now),可能與 neuo (點頭［動詞］同源,比較拉丁詞nuo),noose和 neuma原本同義,正如rhoos和rheuma均可指「溪水」和「流動」(L. Pearson, Popular Ethics in Ancient Greece, Stanford：Stanford University Press, Reprinted 1966, p.58)。儘管如此,noos的詞源依然撲朔迷離。參考E. Boisacq編撰的Dictionnaire étymologique de la langue grecque 裡的相關詞條。關於荷馬史詩裡的noos,參閱K. von Fritz的論文「Noos and Noein in the Homeric Poems」, Classical Philology 38 (1943), pp.79—93。對noos的詞義發展和演變感興趣的讀者,可參考R. Schottlnder的「Nus als Terminus」, 載Hermes 64 (1929), pp.228—242。
[98]《伊》10.242—247。thumos主要司掌人的感覺和喜怒哀樂(即情感),位於人的胸腔(4.152),亦即橫膈膜(phrenes)的所在之處(8.202)。thumos的活動表明人活著或處於清醒狀態,死人沒有thumos。kradiē、kēr(6.523)和ētor(《奧》1.48)均可作「心」或「心靈」解,但似比thumos「實在」,不具或少具後者帶有的「氣」質。thumos具「氣」感(但也能思考,正如noos也能感覺),可與人的勇莽和激情相關,故含「勇氣」(7.50—51)和「怒氣」(8.178)之意。可能是考慮到thumos所具備的「氣」質,有西方學者傾向於把它的詞源與拉丁詞fumus(煙)聯繫起來(比如,參考P. Chantraine編纂的 Dictionnaire étymologique de la langue grecque裡的thumos條目)。R. B. Onians 認為,thumos原指從熱血中蒸升的氣體(The Origins of European Thought, Cambridge：Cambridge University Press, Reprinted 1988, p.47)。Onians教授引用了弗雷澤在Taboo一書中談到的愛斯基摩人的「氣血觀」,以論證他的見解(同上)。thumos的直接來源似應為thuō,意為「(我)激情勃發」。不過,kradiē也是情感的載體(比如發洩憤怒〈《奧》20.13—16〉),詩人在《伊》10.244裡並列使用了kradiē(kardiē)和thumos,表明二者的含義既可形成互補,也可以比較乃至相當接近。
[99] 《伊》10.247。
[100] 《孟子·盡心上》。顯然,中國古人尚不知腦是主思的器官，但是,他們的見識同樣深邃。「是思者,心之能也」(《孟子字義疏證》卷上)。眼睛和耳朵可以見聞,但不能思考。「耳目之官不思,而蔽於物」(同上),容易被表象所蒙蔽。程頤指出：「聞見之知,非德性之知,物交物則知之,非內也,今之所謂博物多能者是也。(這使我們聯想到赫拉克利特對「博學」的鄙視——引者)德性之知,不假聞見。」(《遺書》卷二十五)王夫之認為：「人之生也,唯心最靈,而耳目次之……心之靈非聽其自然之靈,而所察者乃在事物之理。」(《四書訓義》卷三十五)
[101] 《奧》4.116—118。phrena和thumon在此大致等義,但似亦有所側重,分別強調心的思性和運思的能量。荷馬史詩遠非僅限於描寫打打殺殺。史詩裡「心」(以及「思」)詞眾多,說明詩人對「心」和「思」的重視。
[102] 參考《伊》1.193,《奧》20.10。
[103] 《奧》4.120。
[104] 《奧》4.138—146。
[105] 《伊》10.1—17。thumos可作「心」、「心魂」、「魂氣」或「命息」解。與之相比,kēr(《奧》7.69)和kradiē(20.13)等近義詞似乎相對少一些「氣脈」和「魂息」的直接所指,此外也比較「固定」,通常不會飄離軀體。kēr有時含「生命」(乃至「命運」)之意(《伊》18.115),與moira(命運、命限)意思相近(18.115—121)乃至等義(23.78,《奧》18.155)。參閱《神譜》211、217(赫西俄德在這兩個行次裡並立使用了kēr和moira)。細讀M. L. West 的評論 (Hesiod：Theogony, Edited with Commentary, Oxford, 1966, p.229)。史詩人物對「內心」(以及與之相關的各種感覺)的重視,客觀上會淡化他們對人和事物外在狀態的關注。「心」詞的眾多既表明他們的迷惘,也反映他們對「內心」或人的內在狀態的求知慾望。在公元前五世紀,thumos在雅典人的日常談話中(比如,見之於阿里斯託芬的喜劇裡)可作「憤怒」、「欲望」或「本能」解。但總的說來,荷馬以後thumos的用量呈下降的趨勢(D. B. Clause, Towards the Soul：An Inquiry into the Meaning of Psuche before Plato, Yale University Press, 1981, p.49)。公元前四世紀,psuchē的用例大幅度提升,在哲學論述中取代了以往為thumos等「心」詞所佔據的地位。有趣的是,柏拉圖激活了已經趨於沉寂的thumos,用以表示人的心魂(psuchē)中的慾念部分(詳閱《國家篇》第4卷)。或許是受他的影響,亞里斯多德亦在《尼各馬可倫理學》7.5—6.1149a—b裡啟用了這個在當時已顯得古舊的詞彙(參考M. F. Bernyeat, 「Aristotle on Learning to be Good」, in A. Rorty 〈ed.〉, Essays on Aristotles Ethics, Berkeley and Los Angeles, 1980, pp.79、84、90)。
[106]《奧》20.5—6。
[107]《奧》20.9。
[108]《奧》20.10。比較9.299。
[109] 詳見《奧》20.6—13。
[110] 《奧》20.13。
[111] 《奧》20.17。參考並比較5.298。
[112] 《奧》20.18—21。關於奧德修斯的mētis(智慧、謀略),詳閱9.318以下。請注意,奧德修斯沒有說「我的智慧」(或「我的精明」),而是說「智算把你(se)帶出洞穴」(20.20—21),因為謀略和機智通常被認為是心及心智的產物,而與「身體」無關。詩人顯然在此陷入了短暫的迷惘。他的本意或許是想讓奧德修斯說「我的智慧」(比較3.120—122,9.19—20),但考慮到上述原因又覺得有所不便,故而選擇了把mētis作為一個獨立的成分,既不從屬於奧德修斯,也不從屬於心智(即所謂的「你」［su］),來了個隨機應變。
[113] 人們常會對自己的心靈講話,此乃史詩裡表示思考的另一種說法。以話語體現的思考經常需要接受話語(或形成交流)的(另)一方。當「話對自己豪莽的心靈」涉及選擇時,說話的思考性質便會變得尤為明顯。細讀《奧》5.355—365,細品5.355、365的用詞，參考並比較《伊》17.90—106。史詩人物也會把夢中見到的影像(eidōlon,《奧》4.824)設置為「對方」,與之進行交談(4.830—837)。思考常在心裡魂裡進行,但詩人不甚澄明的心魂和話語觀,會把這看做是人對心魂的說講。或許,在詩人看來,這是同一回事情的兩種可以互換的表達方式(參考《伊》21.551—552)。人在心裡魂裡思考(比如,參見17.106),但有時詩人可以只提思考(homaine),略而不用「心」字(22.131)。「對於柏拉圖和亞里斯多德,思考與言詞密不可分,共同服務於一個記事的目的——日後,斯多葛學派的哲人們深入探討並擴展了這一觀點的內涵」(T. J. Reiss, Mirages of the Selfe, Stanford：Stanford University Press, 2003, p.100)。
[114] 《奧》20.22。請注意,荷馬史詩裡的ētor影響過巴門尼德對存在與真理的思考(I. M. Crystal, Self-Intellection and its Epistemological Origins in Ancient Greek Thought, Ashgate, 2002, pp.44-45)。A. A. Long認為,巴門尼德的《真理之路》沿循了荷馬的思路,用ētor指生命、情感和思想的所在(「Parmenides on Thinking Being」, in J. Cleary 〈ed.〉, Proceedings of the Boston Area Colloquium in American Philosophy, Volume 12, New York：The American Press, p.142)。
[115] 《奧》20.23。kradiē與20.22裡的ētor等義。kradiē似比kēr和ētor更具獨立性,通常不依託於其他「心」位。奧德修斯的kēr在phrenes裡思考(18.344—345),而ētor是「這些器官中最不具物質性的」(J. Bremmer, The Early Greek Concept of the Soul, New Jersey：Princeton University Press, 1983, p.15), 被認為棲存在胸腔裡(《伊》2.188—189),在phrenes中(8.413),甚至在kradiē裡(20.169)。
[116] 《奧》20.24。autos在此不僅指dēmas(身架、軀體),還應包括人的活力和理智,可作(他)「自己」解。「心」詞的眾多不僅為詩人的表述,而且也為他的立意提供了方便。比如,針對缺少kradiē的參與智算和理智從何而來的問題,《奧》20.5—10裡多次出現的thumos或許會提示人們從它的「存在」入手,尋找破題的答案。
[117]參考《奧》16.204。比較柏拉圖的觀點：神只製作一個(床的)eidos(《國家篇》10.596A)。
[118] 然而,詩人經常會把人對自己心魂的說講(《伊》11.403)看做是心靈(thumos)與人的爭辯(dielexato,11.407)。另參考17.90、97。
[119] 《奧》20.28—35。
[120] 《奧》20.30。
[121] 《奧》20.38。比較20.57。請注意,奧德修斯是說「我的心靈」(thumos)在進行思考。「胸中」原文作eni phresi,在僅隔兩行後再次出現(20.41),作「在心裡」解。
[122]《奧》20.41。奧德修斯的原話是：「我在心裡思量」(eni phresi mermērizō)。細心的讀者或許會發現,奧德修斯已把思考的主體由20.38裡的thumos悄然變成了20.41裡的「我」。奧德修斯有意區分「我」和「我的心靈」,但他在20.38和41裡的表述似乎又告訴人們,「我思考」和「我的心靈思考」實際上是同一回事情。thumos可以作為「思」的主體出現,而phrēn(或phrenes)則不同,通常需要有一個執事的主思方,比如「我」：eni phresi mermērizō。
[123] 《奧》20.41—43。
[124] 雅典娜的回答似乎不是就事論事的(《奧》20.48—51)。奧德修斯知道,殺滅求婚人後,他將去萊耳忒斯的農莊(23.138—139)。參考雅典娜的積極主導(23.344—348、371—372)。
[125] 《奧》20.47—53。
[126] 《奧》20.56—57。
[127] 《奧》1.280以下。
[128] 《奧》1.319—323。
[129] 《奧》3.26—27。3.26(的相關詞語)直譯作：「你自己(autos)會知曉(noēseis)在你的心裡」。
[130] 《伊》1.55。宙斯既可以親自(autos)把「念頭」(noēma)輸入人的心裡(eni phresin,《奧》14.273),也會攪亂人的心智(aphrona,21.102),亦即使人變得愚笨,做出不當或於己不利的蠢事(《伊》6.234—236)。
[131] 《奧》3.132。
[132] 《伊》2.1—4。
[133] 《奧》6.118—123。
[134] 《伊》1.189—193。
[135] 《奧》6.118—126。hōmaine(6.118)可作「思量」、「斟酌」乃至「評估」解,但6.127裡的eipōn則明示6.119—126是奧德修斯在心裡魂裡的「說講」。比較6.141。
[136] 《奧》6.141—144。
[137] 《奧》6.145。
[138] 《奧》6.126。在這裡,autos是對動詞所附帶(或語法地)表示的「我」的強調。參考奈斯託耳的類似說法,但他用了egōn(我),以突出行動的主體(《伊》14.8)。比較阿基琉斯的眺望(11.599—601)。
[139] 「不把機密留在心戶」(《奧》16.459)。R. B. Onians把phrenes解作「肺」(參見第70頁注②所引Onians的著作,第73頁)。後世希臘文人重視phrēn(phrenes)。抒情詩人阿爾克曼(Alcman)接過了前輩詩家關於phrenes具有(或通連)「看視」功能(參考《伊》21.61, 《奧》8.450)的傳統,認為記憶與phrenes的看視相關(片斷145〈bgk〉)。對於公元前五至前四世紀的悲劇作家和哲人們,保持phrenes的清醒,是有自制力的標誌。sōphrōn,即為擁有穩妥的phrēn,意指思路清晰,辦事審慎,表明當事人處於完好的自控狀態。參閱柏拉圖《克拉底魯篇》411E,《高爾吉亞篇》491D;亞里斯多德《尼各馬可倫理學》6.4.1140b。不明智和預示悲劇性結局的行為不展示人物的sōphrōn，相反,它表明當事人的aphrōn(亦即失去了phrēn, 參考《奧》21.102),或ekphrōn(亦即缺少phrēn)。emphrōn由em(在……之中)和phrōn組成,意為頭腦清醒(或思路清晰),在悲劇裡經常與「瘋迷」(或神志不清)形成鮮明的對比(參考埃斯庫羅斯《奠酒人》1026,索福克勒斯《埃阿斯》306)。
[140] 《伊》10.45。比較Dios ... boulē(1.5,另見《奧》11.297,8.82),Dios noos(《奧》5.103、137)。noos在此亦可作「意志」、「計劃」或「意圖」解。
[141] 《伊》10.247。比較10.244。品析奈斯託耳的評價(《奧》3.120—122)。
[142] 《奧》1.66。奧德修斯閱歷豐富,見多識廣(《奧》1.1—3),「在後荷馬傳統裡」,此人「經常被當做一位求索者,一位歷史學家或尚無哲學家這一稱謂之前的哲學家」(philosopher avant la lettre, 參見J. Maricola, 「Odysseus and Historians」,轉引自T. Whitmarsh, 「Greece is the World」, in S. Goldhill 〈ed.〉, Being Greek under Rome, Cambridge University Press, 2003, p.281)。
[143] 《奧》20.366—367。參考第69頁注④。
[144] 《伊》19.218—219。
[145] 《奧》19.317—322。在荷馬史詩裡,主家有「義務」為來訪者提供食宿,並由家中的女僕(8.454—455)、女眷(3.465—466),甚至女主人親自為其沐浴(4.252—253)。裴奈羅佩建議給生客洗腳,此舉或許不是常規做法,很可能是為了配合情節發展的需要而設(換言之,詩人需要她如此安排)。雖然洗澡也能引出相關的情節,但洗腳的針對性更強,有利於直指奧德修斯腿上的傷疤,因此無疑更為「對口」。此外,倘若洗澡,通常都要(浴後)更衣,但奧德修斯顯然還不到換穿新衣的時候——他還需要身穿破衣爛衫,繼續探察求婚人和相關的工僕們。
[146] 讚揚裴奈羅佩的心智時,安提努斯使用了多個「心」詞：thumos(《奧》2.116),phrenas(2.117)和noēmata(2.121)。2.122裡的enoēse(動詞)作「設想」解,2.124裡的noon(noos的賓格形式)作「念頭」解,2.215裡的en stēthessi解作「在(她的)心裡」,與en phresi等義。2.116—125大量使用了「心」詞,是史詩裡「心」詞在小範圍內高密度出現的又一佳例。參考求婚人的另一位首領歐魯馬科斯讚揚裴奈羅佩的用詞(18.248—249)。
[147] 《奧》19.325—328。請注意,裴奈羅佩提到了自己的noos和mētis。談及她的心智時,安提努斯用了thumos、phrenes和noēma。裴奈羅佩的用詞無意中形成了對安提努斯所述的補充和「修正」(參考並比較2.124)。mētis可作「睿智」、「精明」解,其源發之處當然是人的心靈。裴奈羅佩擁有mētis,而奧德修斯更是polumētis(足智多謀的,19.335),夫妻倆不僅在其他許多方面,在這一點上也甚是般配。
[148] 《奧》14.273。
[149] 《奧》23.12—13
[150] 《伊》9.377。「是哪位神靈(tis ... theōn),奧託墨冬,把這無用的念頭(boulēn)塞進你的胸間(en stēthessin),奪走了你聰達的睿智(phrenas esthlas)?」(17.469—470)。
[151] 《伊》19.137—138。
[152] 《伊》6.235—236。
[153] 《奧》20.345—346。很難設想心智迷亂之人能對局勢作出正確的判斷。雅典娜不是直接殺傷求婚人,而是攪亂和震懾他們的心智(phrenas,22.297—298),以她的方式實質性地助佑奧德修斯戰勝求婚人。
[154] 《奧》14.178—179。
[155] 《奧》11.61。
[156] 《奧》18.327、330—331。參考18.406—407。奧德修斯深知酒的負面作用(19.122),但也會借著幾分酒氣探察工僕是否忠誠(14.459以下)。
[157] 《奧》10.238—240。在此之前,他們已飲食拌有魔藥的麥糊(10.233—237)。
[158] 《奧》10.240。noos側重於表示人的智性(和智能),在此或許不為thumos、kēr或kradiē等詞所能替代。不知基耳刻是否有能力改變夥伴們的心智。倘若她有能力並且真的這麼做了,估計他們也就全方位地變成了毛豬,「本質」地變成了「豬類」。不過,10.391—399似乎暗示基耳刻用解藥把夥伴們變回人形之前後者不能認出當時在場的奧德修斯,這一點不能不引起我們的重視。參考並比較泰瑞西亞對奧德修斯的「指點」(11.147—148)。奧德修斯稱娘親的靈魂喝過牲血後「認出我來」(11.153)。參考並比較《聖經·新約全書》裡的一則小故事：有人著魔,一群惡魔(daimones)進入他的體內,耶穌驅出惡魔(或精靈),使其進入豬身,豬群從山崖上直衝而下,掉入湖裡淹死(《路加福音》8)。《荷馬史詩》裡,daimōn作「神」、「神靈」或「神力」解,有時亦含「兇邪」或「歹惡」之義(參考《伊》9.600,21.93)。「動物也有thumos,但noos卻是人特有的(J. M. Redfield, 「Nature and Culture in the Iliad：Purification」, in H. Bloom 〈ed.〉, Homers The Iliad, New York：Chelsea House Publishers, 1987, p.74)。
[159] 《奧》10.241。
[160] 《奧》10.491—493。思考在心智裡(en phresi)進行。所以,破壞或損害心智的功能,便是對人實施程度不等的「軟」殺傷。參考第83頁注③。
[161] 《奧》10.494—495。基耳刻似乎暗示泰瑞西亞的亡靈因為保留了心智而不是飄忽的,但她顯然知道要區分飄忽和不飄忽的魂影非常困難。泰瑞西亞亦以靈魂(psuchē)的形式存在,應該也是一個虛像(eidōlon),亦即影子(skia),但他卻能手持金杖(chruseon skēptron,11.91)——詩人沒有說「金杖」也是虛的(參閱並細察11.607—612)。或許,這就是文學表述的特色,我們有必要在指出它的不甚精確的同時,努力體察它的「詩情」,適應它的即興表達,欣賞它的朦朧之美。作為一個eidōlon,泰瑞西亞卻所知甚多,能對以實體形象出現的奧德修斯侃侃而談,預言他的前程(《奧》11.100—137)。柏拉圖有必要思考此類現象,儘管他事實上並沒有這麼做。
[162] 《奧》16.204。然而,在奧德修斯「內部」卻可以兩分,亦即分出「我」和「我的心魂」(比如,參見20.18—21)。參考第76頁注⑤。