摘 要
「西學中源」說是甲午戊戌時期流行的一種討論中西學關係的觀點，王仁俊的《格致古微》即為其代表。該書以「表古籍之微，發西學之覆，將以嚴華洋之辨，大中外之防」為宗旨，既要溝通「古籍」和「西學」，卻又同時區分中西，本身即潛藏著悖論。從中西學異同的視角看，「西學中源」說不僅關涉促進或阻礙西學引進的問題，更是一種介於中西相通和中西相異之間的獨特認知，既暗含著中西學本質上的貫通，又強調二者現象上的區別。在近代思想光譜中，「西學中源」說有其獨特的位置，既不同於嚴復所主張的中西各有體用，也不同於康有為、梁啓超、譚嗣同等證成「不中不西，即中即西」之學的嘗試，還異於張之洞以中西之別為基礎的「中體西用」之說。它反映了一種以中學為主的融通中西的努力，這種努力在中西競爭的一面日益彰顯時逐漸退隱。
作 者 | 李欣然，清華大學歷史系助理教授
原 載 |《文史哲》2020年第4期，第116-128頁
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一般都認為，甲午前後是中國人改變對西方態度的一個轉折期，越來越多的人逐漸正視甚至尊崇西方。在這個過程中，中學與西學的關係是當時人以及後來研究者都非常關心的問題。當時一種特別流行的觀點即「西學源出中國」之說，其代表是王仁俊光緒二十二年（1896）成書的《格致古微》。當時人對該書及書中觀點皆頗能知悉，陳獨秀甚至帶著批評意味地把那個時期概括為「《格致古微》時代」。本文希望藉助《格致古微》這一「西學源出中國論的集大成者」，來討論該說在甲午前後的思想地位和歷史意義，藉以反映晚清思想光譜的豐富性與複雜性。
「西學中源」說興起於明清之際西學東漸時，晚清西學大規模進入，此說再次盛行。既有研究的焦點主要放在此說如何影響中國人面對西學的態度，多指出了其說不乏牽強附會之處。然而，「西學」之所以可牽合到「中源」，背後反映的是言說者對中、西學本質並無差異的信心，而對其涉及的中西異同問題，迄今學界認識尚不深入。《格致古微》以「表古籍之微，發西學之覆，將以嚴華洋之辨，大中外之防」為宗旨，既力圖溝通「古籍」和「西學」，同時又要區分中西，本身即潛藏著悖論。這種悖論提示了可從中西異同的角度對「西學中源」說重新進行分析。
中、西學的異同關係是近代中國人面臨西學時的一個基本問題。尤其是在甲午前後，這個問題絕非只有一種答案。主張中西相通者認為中學與西學的區別只是乍看下去如此，經過融會貫通的努力，最終可以消弭這種對立，形成一個「不中不西，即中即西」的新學術整體；主張中西相異者則認為中西雖不乏共通之處，但歸根結底是有差別的，「中學有中學之體用，西學有西學之體用」。而「西學中源」說恰是介於兩者之間的一種獨特認知。一方面，它和以東西方「心同理同」來強調中西相通的觀點並非對立，而是在後者的基礎上，希望從歷史和文獻上進一步落實中西相通的結論，但另一方面，中西有別仍是「西學中源」說的重要宗旨，它並非以消弭中西差異為言說的最終目的。即使與同樣兼具中西相別與相通兩種面相的「中體西用」說相比，「西學中源」說也有自身的特點。「西學中源」說是建立在中西相通的基礎上，而後區分二者的源流；「中體西用」說則是先以體用之分突出中西有別，再於此基礎上將二者湊泊到一起。從中西異同的角度看，兩說差別的根源，是在同和異的邏輯優先性上恰好相反，前者以中西相通為基礎，後者則以相別的一面為第一性。
甲午以後的中國不僅是一個中西學激烈對抗的時代，其實也暗含著某種融通中西、道出於一的可能性。「西學中源」說在區別中西的表象下潛藏著中西學相通的內核，正是這個時期思想複雜性的一個具體而微的表現。由此言之，陳獨秀「《格致古微》時代」的概括，恰好描述出這個時期較少被人注意到的面相。但與此同時，對中西學關係認知傾向不盡相同的梁啓超、譚嗣同、張之洞、簡朝亮、嚴復都曾對「西學中源」說提出過批評，表明此說既不同於各方的觀點，卻頗具影響而引起了各方的回應。也就是說，「西學中源」說具有某種特別的思想個性，在當時的思想光譜中有其獨特地位。但這樣一種既反映某種時代面相又具有獨特個性的觀點並沒有延續下去。陳獨秀稱「《格致古微》時代」的人物是一些「老維新黨」，既承認他們當時曾維「新」，卻以後見之明視之為已落伍而「老」。或可以說，「西學中源」說代表了一種以中學為主融通中西的積極嘗試，但這種嘗試在中西競爭的一面日益彰顯時逐漸退隱，甚至轉變為某種負面、保守性的象徵。是怎樣的歷史轉變，使得這種曾經頗具影響的觀點不復為人分享？這也是本文嘗試討論的問題。
一、「西學中源」說的兩個層面
《格致古微》草於光緒二十一年（1895），補纂於二十二年，並於是年刊行。該書搜輯古籍中可通乎西學格致的內容，分為六卷，除第五卷為「補遺、續補遺、通論」，第六卷為「表」外，前四卷按照經、史、子、集四部分類。但在第六卷中，王仁俊又「以泰西聲光化電諸學為經，以中國四部為緯」，將各典籍排比成表，且稱「按表而索，誠開通中西學術之門徑」。全書宗旨為：
表古籍之微，發西學之覆，將以嚴華洋之辨，大中外之防。
這個宗旨反映了「西學中源」說的兩個基本層面：以溝通中西為基本思路，卻仍承認並維持二者之間有所區別。其所應對的，是甲午以降中西學異同關係問題。
《格致古微》書影
正如餘英時所說，近代以來中國知識分子最感困惑的就是「中學和西學的異同及其相互關係」。甲午後受戰敗的刺激，在西學的湧入無法遏止的情形下，時人伴隨著強烈的危機感，意識到需要突破原來的中西關係認知，尋找新的理解方式。一些人既指責原來的「守舊聞者，固執而不移」，又批評此前的「學新法者，淺嘗而自足」。在這種情況下提出「吾尊新之即以復古也」，不單純是彼之所長皆吾所有的虛驕自大，其實也是要超越原來視中西為對立的眼光，希望拿出一套會通中西的融合性的自強方案，「欲新智學以存於鷹瞵虎視之秋，必自融中西隔膜之見始」。但這種融合卻也可能帶來危險，另一些人就將「西學無畛域」的看法視為「亡國之言」，以為「視無畛域，其將如國何」？可以說，甲午之後趨於白熱化的中西新舊之爭，實反映了中西學關係已成當時焦點議題，但中與西、新與舊的關係如何，則不同人有不同理解。已有學者指出，甲午以降的中西新舊之爭，不但要注意中與西、新與舊競爭對抗的一面，更需關注新中有舊、舊中有新的錯綜交織。所謂的「《格致古微》時代」，其實也可以解讀為一個中西學既相融合又相對抗、複雜交織的時期。
鑑於甲午戰敗，清德宗在光緒二十一年閏五月發布的一道「因時制宜」的著名上諭，《格致古微》開篇即引用曰：
光緒乙未閏五月奉上諭：「自來求治之道，必當因時制宜。況當國事艱難，尤應上下一心，圖自強而弭隱患。朕宵旰憂勤，懲前毖後，惟以蠲除痼疾、力行實政為先。……大抵以籌餉練兵為急務，以恤商惠工為本源，皆應及時舉辦。」臣竊維力圖自強，不外格致，雖採西學，實本中書，故此編既以四部為次，敬以諸政為表。蓋體源於經籍，用周於政事。
這道上諭說出了當時許多人的心聲，甚至可以說以其政治權威性為甲午之後許多改革方向定下了一個基調。王仁俊的《格致古微》實際上也是對這道上諭的一個反饋。從其「臣」的自稱，可見此書本有上呈御覽之意，後來據說也確實獲達天聽，且得到「好學深思，周知時事」之諭。也就是說，《格致古微》直接對話的就是光緒帝「因時制宜」的權威意見，面對的是皇帝已宣布將採用西學的語境。
從「雖採西學」緊接著「不外格致」來看，王仁俊稱述「格致」時已經意指「西學」。他推究上諭之意為「力圖自強，不外格致」，表明在其理解中，上諭是明確要以西方格致之學謀求自強。在這種語境下說出「雖採西學，實本中書」，實際上有雙層的用意：一方面是在諷諫光緒帝，即使借鑑「西學」，絕不能脫離「中書」；但另一方面，他對西學「實本中書」的論證，實際上又是在支持光緒帝「採西學」的意見，「對於當日朝廷的接受西學，給以一個源出中國的根據」。
王仁俊從格致之學的角度闡發「採西學」之旨，在當時的思想背景下其實是對西學認識的一種推進。如梁啓超所說：「自甲午以前，我國士大夫言西法者，以為西人之長，不過在船堅炮利、機器精奇，故學之者，不過炮械船艦而已。此實我國致敗之由也。乙未和議成後，士大夫漸知泰西之強，由於學術，頗有上書言之者。」王仁俊所重視的西方格致之學，恰既與此前的「炮械船艦」密切相關，又超越了單純從器物上的仿效，晉升入了「學術」的領域，要追尋器物背後的「學術」之源。
近代很長時間裡，中國人對中西異同的基本印象是「形而下者為器，此外夷之所擅長也；形而上者為道，此中華郅治之隆也」，「中華」和「外夷」在治國之道上根本不同。一旦認識到堅船利炮背後亦有「學術」在，也就意味著西方並非無道，這使得王仁俊能夠超越此前視中、西學彼此隔閡的眼光。《格致古微》通過申說「西學」本乎「中書」，「表古籍之微，發西學之覆」，一大用意在於使二者互相發明，合而兩美。有如俞樾在《格致古微敘》中指出的：
自泰西諸國交乎中夏，而西學興焉。趨時者喜其創穫，泥古者惡其奇邪。……西法之新奇可喜者，無一不在吾儒包孕之中。方今經術昌明，四部之書犁然俱在，士苟通經學古，心知其意，神而明之，則雖駕而上之不難。此可為震矜西法者告，亦可為鄙夷西法者進也。
所謂的「震矜」和「鄙夷」，是此前中國人面對西學的兩種主要的態度。二者對西學的看法相反，但都視「西法」與「吾儒」兩相隔閡，而「西學中源」說之所以可同時與二者辯駁，原因就在於它能夠超越「趨時」和「泥古」的對立，打破中與西、新與舊的隔閡。就此而言，「西學中源」說本質上是以溝通中西為基本思路。但另一點值得注意的是，這種溝通並非以消泯中西差別為最終指向。《格致古微》對採西學應「本中書」的強調，只是當時「西學中源」說的一種傾向，而和以鄭觀應為代表的另一種偏向西學的「西學中源」說形成對照。鄭氏在《盛世危言·道器》篇中指出：
自《大學》亡《格致》一篇，《周禮》闕《冬官》一冊，古人名物象數之學，流徙而入於泰西，其工藝之精，遂遠非中國所及。蓋我務其本，彼逐其末；我晰其精，彼得其粗；我窮事物之理，彼研萬物之質。秦、漢以還，中原板蕩，文物無存，學人莫窺製作之原，循空文而高談性理。於是我墮於虛，彼徵諸實。不知虛中有實，實者道也；實中有虛，虛者器也。合之則本末兼賅，分之乃放卷無具。
鄭觀應通過訴諸「西學中源」說，表明「西器」也本於中國，可與「中道」虛實相合而本末兼賅，旨在勸說士人們吸收西學。但從「《大學》亡《格致》一篇」，「流徙而入於泰西」的角度去申說，卻意味著若要重新合虛實而兼本末，在具體操作上必須傾向於西學（儘管在名義上仍以中學為本，西學為末）。這一點恰是王仁俊所反對的，他說：
格致之學，綱領著於禮經，條目散見子史，孔庭所授，列諸《大學》。秦燼以前，必有專書，採而輯之，猶存梗概。或謂《格致》一章淪於異域，自是瞽論。
如果《格致》一章未亡，可通過採輯古書而「猶存梗概」，則對格致之學的闡發，就應從「中書」下手。所以王仁俊盛讚梅文鼎、王錫闡等人能通過「表章古學」來「揚中抑西」。對於王氏而言，這種路徑的選擇是「嚴華洋之辨，大中外之防」的關鍵。
儘管在傾向西學還是傾向中學上有所不同，鄭觀應、王仁俊運用「西學中源」說，都是在意識到中西之異的情況下尋求溝通中西；且他們意向中的溝通結果都不是達到一種無中西之別的「不中不西，即中即西」，不管是鄭氏的「本末兼賅」還是王氏的「揚中抑西」，本與末、中與西的差別仍然存在。「西學中源」說就像在中、西學間搭建一座橋梁，只是將兩岸連接到一起，卻無意填平其間的鴻溝。
總之，「西學中源」說不僅是關於中西學源流關係的討論，其邏輯結構中實具備兩個層面：承認中西學可以溝通是其前提，由此才有可能進一步討論二者的源流關係；但這種溝通又仍保持著對中西學有別的意識，由此而有源與流的區別。因而，「西學中源」說可謂是一種介於中西相通與相異之間的言說，這種特性使其區別於當時其他一些討論中西學關係的觀點。
二、「西學中源」與「心同理同」
「西學中源」說之所以能成為一種溝通中西學的言說方式，是因為它以中西學本質相通為前提假設。有的研究者認為，「東海西海，心同理同」的觀念是一種和「西學中源」說相矛盾的思路。其實二者並非截然對立，「心同理同」可以說是「西學中源」的必要非充分條件。類似「心同理同」，薛福成曾以「宇宙間公共之理」反對西方代數學被當作具有「中源」的「東來法」。研究者常援引以申說其與「西學中源」說有別。薛氏曰：
中國之考古者，遂謂中法流入西域，一變而為謨罕默德之回回術，再變而為歐羅巴之新法。而西人之明算學者則力辯之，謂譯阿爾熱巴喇為東來法者，實系譯者之訛。且雲千餘年前，希臘、印度等國已傳其法，但不能如今日之精耳。餘謂研精究微之學，乃宇宙間公共之理，不必辨其孰為傳習。
但在同一時期，薛福成其實也曾在說西學「乃天地間公共之道，非西人所得而私」之後，緊接著就作出「西學中源」的表述：
即如《堯典》之定四時，《周髀》之傳算術，西人星算之學，未始不權輿於此，其他有益國事民事者，安知其非取法於中華也？昔者宇宙尚無製作，中國聖人仰視俯察，而西人漸效之。
「西學中源」的言說和「天地間公共之道」的想法儘管不同，但並不必然矛盾。它其實以「公共之道」說為基礎——如果中西學之間連「公共之道」都沒有，則更談不上源流的問題了。「西學中源」說只是在「公共之道」的中西相通之上，還要強調源流本末之別，由此而有歧異（詳下節），但中西學相通是「西學中源」得以成立的前提。《格致古微》在論證格致之學「雖採西學，實本中書」時，不乏討論中西相通的例子。如《易·繫辭》「仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物」，王仁俊按語曰：
西字亦有取象形者。劉嶽雲《食舊德齋雜著》曰：「西域埃及國於夏商時最強盛，近人搜得古碑，以象形法會之。……長[是]四夷字起於象形之證。」
這裡不管是王仁俊還是劉嶽雲，都將字起於象形當作天地共通之理，觀劉氏原文即可知：
若造書之義，大約皆始於象形。許君《說文序》：蒼頡之初作書，蓋依類象形，故謂之「文」。其後形聲相益，即謂之字。文者，物象之本，字者，言孳乳而浸多也。是中國字起象形之證。西域埃及國於夏商時最強盛，近人搜得古碑，以象形法會之。……是四夷字起於象形之證。
二人同樣將「字起於象形」當作中西相同的公理去看待，不同之處只在於王氏將這個公理進一步推本於《易》經之言。在這種意義上，西學之所以「實本中書」，是因為「中書」所言本即天下公理。
王仁俊不視「心同理同」與「西學中源」說矛盾。《格致古微》採輯了偉烈亞力《數學啟蒙》關於「開諸乘方又捷法」的論述，其中就有「心同理同」的看法：
無論若干乘方，且無論帶縱不帶縱，俱以一法通之，故曰「捷法」。此法在中土為古法，在西土為新法，上下數千年，東西數萬裡所造之法，若合符節，信乎此心同，此理同也。
王仁俊全引其說，並不認為與「西法本乎中法」有所扞格：
此開諸乘方又捷法，蓋即我秦道古書實方廉隅、商步益翻之舊，據偉烈所言，可見西法本乎中法，彼中博學之士尚能言之。
與之類似，合信在《全體新論》中也認為「凡天下之物，莫不有理……若能窮理有據，則不論何人言之，皆當信之。蓋人同此心，而心同此理，固不得異其人而並異其理也」。其書「與中國醫書暗合者，間或引用數語」。對此，王仁俊也不以為忤：
《全體新論》例言曰：是書文意，其與中國醫書暗合者，間或引用數語。案：合信此書如引《釋名》《素問》《難經》之類，亦彼士之有識者。
實際上，《格致古微》的書名即已暗寓中西之理共通。西方科學在傳入中國時，一開始借用「格致」一詞為翻譯。然而，近代意義的「科學」和傳統學術的「格致」之間其實存在諸多差別，這一點既有討論已多，當時人對此也常有意識。王仁俊所討論的「格致」實際上已和「採西學」密切相關，他卻仍然相信可以從「中書」裡尋得「格致」之學的「古微」，可見他更偏向於二者相通的一面。
王仁俊並不認為「西學中源」說與「心同理同」對立，反而是對「西學中源」說的批評者，我們需要更仔細體察其立言之旨。研究者多引及嚴復以「暗合」說批評「西學皆中土所已有」的說法，嚴氏謂西學「亦人事耳」，故「日用常行，皆有以暗合道妙」。然而「暗合」之說並非該處所重，嚴復論說的重點實在於中學「語焉不詳，擇焉不精，散見錯處」，「非成體之學」。這和他「取西學之規矩法戒以繩吾學」的觀點密切有關。嚴復激進地認為，「凡中國之所有，舉不得以『學』名」；「吾所有者，以彼法觀之」，則「如散錢，如委積」。這種視中西相別，基於西學而將中學的體系全然否定的想法，才是他真正與「西學中源」說針鋒相對之處。
嚴復又曾論證中國史古無議院，而批評梁啓超的《古議院考》有說西學源出中國之弊。後者在答覆中也反對「西學中源」之說：
啟超生平最惡人引中國古事以證西政，謂彼之所長，皆我所有。此實吾國虛驕之結習，初不欲蹈之，然在報中為中等人說法，又往往自不免。得先生此論，以權為斷，因證中國史古之無是物，益自知其說之訛謬矣。
儘管同樣對「西學中源」說提出批評，但梁啓超和嚴復的思想立場是不同的。梁氏接下來就和嚴復商榷道：「顧以為中國曆古無民主，而西國有之，啟超頗不謂然。」他轉而以《春秋》三世之說為理論基礎，申說中西共通的公理：「啟超常謂據亂之世則多君為政，昇平之世則一君為政，太平之世則民為政。凡世界，必由據亂而昇平，而太平，故其政也，必先多君而一君，而無君。」在這種普世性公理之下，中國和西方「皆多君之世，去民主尚隔兩層，似與先生議院在權之論復相應」，而「民主之局，乃地球萬國古來所未有，不獨中國也」。
如果從中西異同的角度，很容易看出嚴復和梁啓超側重點的差別。嚴氏主義在於中西相異，議院之事西有而中無；梁氏主義則在於中西相通，《春秋》三世之理放之四海而皆準。「西學中源」說恰介於二者之間，它既認為中西學本質相通，因而異於嚴復；又認為中西學間有源和流的差別，「西政」需要以「中國古事」為證明的根據，所以被志在證成「不中不西、即中即西」之學的梁啓超視為「虛驕」。正是其兼具相通和相別的結構，使「西學中源」說受到來自兩方共同的批評。然而，「西學中源」說中西相通的傾向其實和梁啓超更加接近，梁氏《古議院考》即「言西政，必推本於古，以求其從同之跡」。這也正是梁啓超受到嚴復批評的地方。
總之，正如只有先同為一水，才談得上源、流之別，中西學相通是「西學中源」說得以成立的前提條件。後者是在前者的基礎上，疊加了對源流關係的特別關注。這種關注覆蓋了中西學相通的預設，使其隱而不彰，但並未替代和否定它。或許可以說，「西學中源」說具有一個辯證的邏輯結構：它既暗含著中西學本質上的貫通，又強調二者現象上的源流之別。
三、嚴華洋之辨，大中外之防
西學的傳入從來就不只是中西學單純的溝通，而還帶有競爭與對抗的面相。「西學中源」說由於預設中西學本質上的相通，才有可能「表古籍之微，發西學之覆」；但由於重視現象上的區別，它又可以被利用於「嚴華洋之辨，大中外之防」。
至少從明清之際西學東漸開始，一些敏感的士人就意識到學術競爭的問題。有如乾隆時期的談泰所說：「治算者不讀古書，謂西法密於中法。此大惑也。西人存心叵測，恨不盡滅古籍，以自炫所長。」王仁俊分享了談氏的想法，謂其「真先得我心者」，可見這種學術競爭的焦慮是持續性的。
隨著近代西方文化的大規模到來，這種焦慮加劇了。在近代的中西對抗中，「誰改變誰的思想方式」成了一個日益關鍵的問題。而《格致古微》成書的甲午戊戌時期，中國的思想衝突更加激烈。王仁俊疲精敝神地集「西學中源」言說之大成，就特別因應著這種時代變化。一方面，中西之別是需要謹慎的，所以王氏自覺地想要「嚴華洋之辨，大中外之防」，但另一方面，光緒帝的上諭其實已為王氏框定了立言的範圍，可以說「採西學」的大方向已無可扭轉，因而王氏對中西之別的申說，又不同於一般「不察其是非損益，而概屏之」的「惡西法」者。
由於害怕西人的「盡滅古籍，以自炫所長」，王仁俊屢言西學皆中學所本有。如於地圖之學，則稱「西人矜所繪輿圖超乎中國，亦知徑寸之間，足見山川要塞，古人自有此絕詣乎」；於商務之政，則稱「商務之振興，今人動謂中不如西，其實禁偷漏，平市價，西政所長者，古人早及之矣」。後人每譏這種「西學中源」的言說是虛驕自大，但它其實和那種真正保守的觀點已不相同。試觀王仁俊引用鄒伯奇之說：
西學至精，惟在制器。然古人非不能也。後儒不讀《考工》，凡有造作，輒以為器數之末，委之拙工，古法日消，遂為西人所笑。
「西學中源」說應對西學的方式，是將西學內收到中學之中，可以說是一種「禦敵於國門之內」的策略。這在真正保守者看來，適可能成為西學之「託」辭，故簡朝亮批評曰：
《詩》曰「文王陟降，在帝左右」，墨子以之明鬼也，今之西學託焉。墨子兼愛，今之西學託焉，曰帝謂兼愛，中外忘防，今之天下，非古之自守也，通商之天下也。彼其所言，其兼愛也，其兼併也，陰以行之也。雖然，墨子不已病乎，張子則美名也。《西銘》曰：「乾吾父，坤吾母，民吾同胞，物吾同輿。」今之西學又託焉，然而程子辨之於先矣，曰：《西銘》，理一而分殊，安可託乎？故中外之防不可忘也。
簡氏對「分殊」的注重，超過了對「理一」的認可。在他看來，「西學中源」說最大的危害，在於其對中西相通的強調可能潰決「中外之防」。以簡朝亮的批評為參照，可見「西學中源」說在區別中西上的做法是特別的。它不是簡單地屏蔽、排斥西學，而是通過將西學納入中學的源流關係，來達到「嚴華洋之辨，大中外之防」的目的。王仁俊引用王錫闡的說法曰：
《曉庵新法·曆法五》曰：《天問》：「圜則九重。」則七政異天，說古有之。益知西說原本中學，非臆撰也。西曆所矜勝者，不過數端。疇人子弟駭於創聞，學士大夫喜其瑰異，互相誇耀，以為古所未有，孰知悉具舊法中，非彼所獨得乎！……案：王錫闡此論，已盡發西人之覆。
「西學中源」說通過在「舊法」中「發西人之覆」而實現「揚中抑西」，這也就意味著它對中西的分別，是以中西學相通為基礎的。這種異同的辯證關係，正是王錫闡所說的理一數異：
夫歷理一也，而歷數則有中與西之異。西人能言數中之理，不能言理之所以同；儒者每稱理外之數，不能明數之所以異。此兩者所以畢世而不相通耳。
西人不明理之同，故不知儒者之理實為西法之源；中國不知數之異，故不知西法之數實為中學之流。王錫闡在闡明二者相通的同時，又從理、數上賦予了中、西學等級之別。《格致古微》則曰：
《鑑止水齋集》曰：欲中西之法，各明其真，無相雜糅，謂古義明可以知西法之莫能外也。案：許宗彥此論，專主發明古義。夫古義，本也；西法，末也。未有根柢先撥而枝葉茂盛者。知言哉！
古義明則西法莫能外，這是中西學相通的根基；但二者復有本末之別，因此可以「各明其真，無相雜糅」。在中西相通的基礎上復通過源流本末的等級關係區別中西，可以說是「西學中源」說最基本的邏輯結構。這種邏輯結構既不同於像簡朝亮那樣鄙夷、排斥西學的保守意見，但又和康有為、梁啓超、譚嗣同等人觀點有別。「西學中源」說仍然強調中西之間的差異，譚嗣同因此批評它「未達夫性善之旨，與聖人之道之所以大也」。這個批評和譚氏強烈的批判意識相關。在他看來，中國「今日所用，不但非儒術而已，直積亂二千餘年暴秦之弊法，且幾於無法」，中國要轉弱為強，亟須對既有儒術加以檢討；正是在這種自我否定的前提下，他激進地認為「正使西法不類於古，猶自遠勝積亂二千餘年暴秦之弊法，且幾於無法。又況西法之博大精深，周密微至，按之《周禮》，往往而合」。「西學中源」說「揚中抑西」的面相強調「中」對於「西」的優勢地位，但在譚氏看來，這種看法恰是欠缺反思和自我批判意識的虛驕自大，所以他極力反對「西學中源」說。
然而，當譚嗣同剝去了「西學中源」說中西相別的表皮後，留下了西法「按之《周禮》，往往而合」，又恰是中西相通的那一層底色。在這一層面上，雙方觀念其實是共享的。在譚氏看來，「同生於覆載之中，性無不同，即性無不善」，中西相通本身即可說明中西學「暗合而懸同」，只是不得更以源流關係申說「中」優於「西」。
張之洞在《勸學篇》中歷數了甲午戊戌時期關於中西學關係的三種意見。第一種是對西法「不察其是非損益，而概屏之」的「自塞」者；第二種即「西學中源」說，是「概取經典所言而傅會之，以為此皆中學所已有」的「自欺」者；第三種「溺於西法者，甚或取中西之學而糅雜之，以為中、西無別，如謂《春秋》即是公法，孔教合於耶穌」的「自擾」者，明顯指的是康有為、梁啓超、譚嗣同之流。「西學中源」說的特別之處，一方面在於和「概屏之」的「自塞」者相比，它將西學納入到了中學的源流關係之中。但另一方面，相比於康、梁、譚「中、西無別」的努力，「雖採西學，實本中書」的思路不是通過消弭中、西的分別來融合二者，而是維持其區別，以為二者搭建一座「源—流」的橋梁來完成連通。如果打個比方，康、梁、譚和王仁俊都盡力要把西學投入中學的水池中，但前者認為所扔的是一塊鹽粒，最終將形成一個無中西之分的新學術整體；後者則認為在扔一塊石頭，縱使已投入水中，中西之別依然存在。
四、非不知，特不尚耳
「西學中源」說最為人詬病的就是「將中國同歐洲的事，牽強附會起來」，「說別國的好學說，中國古來都現成有的」，但在承認和維持「中國」與「別國」之別時，又仍然相信「好學說」超越了這種區別，「西學中源」說在「牽強附會」的背後，其實潛藏著一種「學」超越於中西的預設。而且相比於維持中西之別的一面，「西學中源」說超越和溝通中西的一面可以說是更基礎、第一性的。
《論語·子罕》子貢稱孔子為「天縱之將聖」，王仁俊專門從算學上進行發揮：
聖學如天，無所不包，算術特聖學萬分之一。《御覽》七百五十五引《藝經》捐悶三不能比兩者，孔子所造。……捐悶古術，周公所創，孔子述之，特今不傳耳。故聖門若曾、冉諸賢，精通算術，蓋淵源有自矣。彼矜言創穫者，亦知算術為先聖緒餘乎？
在當時人眼裡，西學優長於算術已幾乎是一固定印象。既然說西學皆源出於中國，怎麼能少了算學這個關鍵學問？所以王氏要專門點出對於「天縱之將聖」的孔子而言，算學不過是「聖學萬分之一」，當然是「先聖緒餘」。然而，孔子對子貢的回應本是很明確的：「君子多乎哉，不多也。」《格致古微》卻把它省略了——在「聖學如天，無所不包」的語境中，聖人的這個回應多少有些不合時宜。
中學「無所不包」是王仁俊在應對西學時重要的前提假設。比如他引《元史》「造宮漏，有玉女律時刻籌，時至則浮水上。左右二金甲神，一懸鐘，一懸鉦，夜則神人按更西擊」的記載，按語就指出「中國非不知機巧，特聖明在上則不尚耳」。引《太平廣記》提到杜寶的《水飾圖經》，則謂「中國於機巧未嘗無人，特玩物喪志，古人且禁矣」。王氏的意思頗為明確，中國人對於西學「非不知」；只是在此之上根據一定的價值評判，進行了甄別取捨，「特聖明在上則不尚耳」。這種非不知、特不尚的態度，典型反映了「西學中源」說背後的價值取向：中西學相通和相別這兩個維度，以其相通一維為第一性（西學所有，中學「非不知」），以其相別一維為第二性（西學所有，中學「特不尚」）。
這也正是王仁俊「西學中源」說與張之洞「中體西用」說的基本區別。在《勸學篇》中，張之洞將「西學中源」說視為「自欺」者，批評其「令人空言爭勝，不求實事」。他具體指出：「謂聖經皆已發其理、創其制則是，謂聖經皆已習西人之技、具西人之器、同西人之法則非。」張之洞相信「萬世之巧，聖人不能盡洩；萬世之變，聖人不能豫知。然則西政、西學，果其有益於中國、無損於聖教者，雖於古無徵，為之固亦不嫌，況揆之經典，灼然可據者哉？」這是張氏與「西學中源」說最大的差別所在。「西學中源」說對中西學源流的關注，蘊含著中西相通的假設。張之洞認為聖人不能盡洩萬世之巧、豫知萬世之變，則和王仁俊的「聖學如天，無所不包」拉開了距離。
同樣援引心同理同之說，張之洞認為「心理同而後起勝，自亦必有冥合古法之處，且必有軼過前人之處。即以中土才藝論之，算數、曆法諸事，陶冶、雕織諸工，何一不今勝於古」。張之洞動搖了「西學中源」說從「古法」上論證中西根本相通的基本假設，認為「學」的某些方面可以溢出「古法」的範圍。這和其「中體西用」，也即以西學之「用」來補充中學「體」之不足的想法，恰是直接相關的。在張氏的理解裡，中國所要借鑑的「西用」不是對固有「古法」的重新發揚，而是「軼過前人」「今勝於古」的新學。可以說相比於「西學中源」說，張之洞更強調中西相別的那一面。
然而，預設「西用」是和「古法」不同的新學，卻隱含著挑戰「中體」的危險。因為人們很容易提出這樣的疑問：「今勝於古」的邏輯是只在「才藝」的範圍裡成立，還是尚包括身心政教？嚴復恰恰認為，順著「今勝於古」的邏輯，可以推導出「政教」上中國也「少是而多非」的觀點：在「世變日亟，一事之來，不特為祖宗所不及知，且為聖智所不及料」的情況下，「公等從事西學之後，平心察理，然後知中國從來政教之少是而多非」，而這恰是強調借鑑西學需要「無損於聖教」的張之洞力圖避免的。張之洞的解決方法是區分「夫不可變者，倫紀也，非法制也；聖道也，非器械也；心術也，非工藝也」。這種區別同中西之別相掛鈎，於是有著名的「中學為內學，西學為外學；中學治身心，西學應世事」。也就是說，正是中西體用之別將「今勝於古」（其中暗含「西勝於中」）的邏輯限制在法制、器械和工藝的範圍內，隔絕它對倫紀、聖道、心術的侵擾。這種隔絕既避免了「體」上「聖教」的受損，又維持了「用」上可以向「今勝於古」的「西學」開放。可見，張之洞的「中體西用」之說，中西相別是其基本的維度。
相比而言，中西相通的維度是第二性的。張之洞僅將討論貫通中西學的《會通》放在《勸學篇》的「外篇」中，或許就不無微意。另外在《明綱》篇中，張之洞極力辯稱西國亦固有君臣、父子、夫婦之倫，「聖人為人倫之至，是以因情制禮，品節詳明。西人禮制雖略而禮意未嘗盡廢，誠以天秩民彝，中外大同」。然而《明綱》篇這個「中外大同」的宗旨，卻是為保教而作：「三綱為中國神聖相傳之至教、禮政之原本、人禽之大防，以保教也。」事實上，如果三綱之「教」是「中外大同」，又何待於「保」？其所反映的是張之洞對某種中西區別的敏感意識。《明綱》篇對三綱普世性的重申，也正是建立在一種是非區分的基礎上：「知君臣之綱，則民權之說不可行也；知父子之綱，則父子同罪、免喪、廢祀之說不可行也；知夫婦之綱，則男女平權之說不可行也。」也就是說，民權等說為三綱絕無，在排除了這些「異端邪說」（在當時人的認知裡，這些其實都是「西說」）的基礎上，才可以說三綱「中外大同」。這和王仁俊先說西學中國皆已有之（「非不知」），後說中國進行了甄別與取捨（「特不尚」），邏輯順序恰好相反。
五、不必與之證古，使彼有所藉口
一般都認為《格致古微》是「西學中源」說的集大成之作，但王仁俊在「西教」的問題上，又有其特別的態度。他既收錄了前人關於「西教」的「西學中源」言說，卻又頻加按語進行駁正。收錄，表明這些言說在其認知裡其實屬於「西學中源」的範疇；駁正，則表明前人對西教源於中國的論證不符合王氏的編書意向。由此可見《格致古微》在「西學中源」說傳承上具有的特殊個性。
作為廣義「西學」的重要組成部分，基督教受到中國人的關注，一些人認為西教也源於中國。如鄒伯奇、陳澧都認為《墨子·天志中》「磨為日月星辰以昭道」等即西人天主之說，薛福成也認為耶穌教出於墨子。王仁俊卻在引三家之說後，接著引胡玉縉《鄦庵四部稿》駁正之說：
鄒說非也。據「磨為日月星辰以昭道」諸說，亦謂天自有主宰，此乃人所共戴之天，與天主教之天主迥不相涉。觀《類聚》引禽子問天與地孰仁，墨曰：翟以地為仁。可見與天主教各別。特其言稍有近似處，實為彼之牽合。倘誤以此篇為即天主教，將西法之原於墨子者，既若是其有據，則天主之出於墨子者，亦必可信，而其禍遂不忍言。
王氏認為：「胡說洵有功於名教，薛說則非。」
其實墨子本是儒家力排的異端之一，其愛無差等之說被視為名教大害。如果天主出於墨子，那不恰好說明天主教是異端，何以「其禍遂不忍言」？胡玉縉辨其不出墨子，又何功於名教之有？可見不知不覺之間，王仁俊已經把本屬異端的墨子也納入到了「名教」範圍之內。在應對西教的過程中，中學本身開始被整體化了。
與墨子類似，屬於道家的《關尹子·二柱篇》曰：「天非自天，有為天者。地非自地，有為地者。譬如屋宇舟車，待人而成，彼不自成。」陳澧謂「此亦與天主之說無異」。而王仁俊駁曰：「陳說非也。天主之教，無父無君，不可以證古書。」現在不僅是六經孔孟代表了名教，而是所有的「古書」都變成了名教的代表。又如錢大昕《跋景教流行碑》引《嶺外代答》「大秦國王少誦經禮佛，遇七日由地道往禮佛拜堂拜佛」之說，並曰：「今歐羅巴奉天主耶穌，溯其生年，當隋開皇之世。或雲，即大秦遺教，未審然否？」王仁俊則曰：「俊謂七日禮拜，此乃洋教道其所道，不必與之證古，使彼有所藉口，故景教諸碑跋不徵。」——甚至連碑跋也需要在區分中西教上盡一份力。
以上各家對西教源於中國的論述，都被王仁俊收錄入了《格致古微》，表明在其認知中，它們都屬於「雖採西學，實本中書」的範疇。但收錄之後，王氏又否認了西教源出中國。甚至於《史記·封禪書》記載秦始皇禮祠的八神之一是「天主」，王仁俊還有意辨析曰：
此天主名所自始，但始皇所為本不可法，史遷謂怪迂阿諛苟合之徒自此興，不可勝數。恐人據《史記》以證西教，故附辨焉。
由此可見，王仁俊這種先收錄後辨正的態度，其實是在和其他的「西學中源」說者進行商榷，反對在「教」的問題上中西相通。這種反對，自是基於他對「名教」的捍衛，背後是「嚴華洋之辨，大中外之防」的區別意識。換而言之，當在西教問題上中西相別的意向超過了相通的意向時，王仁俊不得不放棄「西學中源」之說，「不必與之證古，使彼有所藉口」。這既再次表明了中西相通一面相對於相別一面的邏輯優先性，其實也暗示了「西學中源」說所無法解決的問題。
「西學中源」說既預設中西學本質上的相通，又重視二者現象上的區別。當中西相別的意識昭彰之時，其相通的一面不得不黯然隱退，最終甚至不得不放棄整個言說。如果對立的一面過分突出，還可能使「中學」內部原有的眾多罅隙衝突（如儒墨、儒道之別）被降格為次要矛盾，相對於「西學」而被整體化。一個含義更複雜但也提示著這種整體化的「國學」範疇，便稍晚於「《格致古微》時代」出現。
結論：近代中西異同的
思想言說與現實生活
《格致古微》雖有其特殊的時代背景與具體指向，但作為一部大規模匯集「西學中源」論說的著作，它相當程度上反映了該說的共性。因此，本文以其為核心文獻，也更側重於釐清「西學中源」說的基本觀念結構。這種側重多少以犧牲「西學中源」說本身的動態發展為代價，但或可更清楚地展現其與近代特別是甲午戊戌時期其他中西學關係觀點的異同。
在西方的強勢衝擊下，如何面對湧入的西學，這是近代中國人需要思考的一個基本問題。但不易回答的是，這個西學和原有的中學關係如何？二者當然有很多顯而易見的差別，卻同樣多有共通之處。究竟共通者是表面的，差別性才是本質的？還是說差別者只是偶然的，共通性才是必然的？不同的人會有不同的答案，甚至直到今天仍不能簡單判定孰是孰非。
甲午戊戌時期，在中西學關係問題的光譜上，存在著至少五種不同的觀點。保守的「惡西法」者認為中西之間相互隔閡，對西學「不察其是非損益，而概屏之」；嚴復也是認為中西為「二」，中西學各有體用，但其傾向性在於西學，欲「取西學之規矩法戒以繩吾學」；康有為、梁啓超、譚嗣同等人認為中西學本質是相通的「一」，欲證成「不中不西、即中即西」之學；張之洞介於相通與相異之間，既認為中西學有明確的體、用之別，但名義上仍有一個統攝中西體用的「學」，不致全然分道揚鑣。而同一時期流行的「西學中源」說，一方面和「中體西用」說一樣，也是介於中西相通和相異之間的觀點，既認為中西學本質上相通，復強調二者現象上有別。另一方面，它和「中體西用」說又不相同：「中體西用」以區分中西為基礎，在此基礎上方才繼續談論「中外大同」；「西學中源」說則以中西相通為基礎，在此之上，西學與中學的差別是中國人有意進行甄別取捨的結果。
從近代思想發展來看，中國的「道」從原本的「一」變為「二」，被縮小為中西學區分下的區域成分；後來「道通為一」的觀點雖重新泛起，卻已衍化為以西學為基礎。在此過程中，中西相異和相通的言說皆有影響，但中學的處境是每況愈下的。「西學中源」說雖也是關於中西學關係的一種觀點，然而它既認為「道」本質為「一」，又強調中學為本，恰與近代的趨勢相悖，無怪乎逐漸被棄如敝屣。
甲午前後的鄭觀應在運用「西學中源」說時，儘管實際傾向已在西學上，畢竟名義上仍然堅持著中學為本，西學為末，認為「西人不知大道，囿於一偏」。而等到他光緒二十六年（1900）再次修訂出版《盛世危言》時，不僅「西人不知大道」的觀點被刪去，更認為「道非器則無以顯其用，器非道則無以資其生」，以「道不離器」的邏輯將道、器所代表的中、西學關係進一步拉平。雖然他仍在言說「西學中源」，而中學相對於西學的等級勢差已愈消亡。
至於其他同「西學中源」說有所對話的觀點，嚴復「取西學之規矩法戒以繩吾學」的觀點，在中西學二分的基礎上已經暗含著以西學為主的新「道通為一」傾向；後來他的觀點有所後退，基於「道出於二」而主張「盡從吾舊，而勿雜以新」。與其相比，戊戌後出走日本的梁啓超也放棄了證成「不中不西、即中即西」之學的嘗試，反而視之為「支絀滅裂」。兩人後來思想變化的方向相反，但都無取於以中學為基礎的「道通為一」。
中學的弱勢尤其體現在王國維著名的「學無新舊，無中西，無有用無用」之說上。儘管王氏力稱「其理至淺，其事至明」，但他的「嘵嘵」置辯，恰倒映出當時中西相別意見的強勢。需要注意到，王氏此說是為「以中學為主」的《國學叢刊》所發。正如佛教在當年初入中國的弱勢時期，常以天下一家的世界主義來對抗中國人強勢的民族文化優越感，王國維在此時為中學申說學無新舊、中西、有用無用之理，其實也是弱勢方的積極「求同」。當「學無中西」之理實際上是為中學爭一地位時，中學趨弱之勢可見，也就更談不上以中學為基礎的「道通為一」了。
至於以中西相別為基礎的「中體西用」之說，羅榮渠曾指出從該說開始，折衷的取向在近代各次思想論戰中往往受到責難和批判，但「中國的現實思想生活卻正是沿著折衷的道路在走著」。這種弔詭的情形特別值得關注。張之洞《勸學篇》除了申發「中體西用」之論，另一個觀點是認為留學西洋不如東洋。他所列舉的原因除省路費、易考察外，另外兩點是「東文近於中文，易通曉」，「凡西學不切要者，東人已刪節而酌改之。中東情勢風俗相近，易仿行」。實際上，只有當中西的差別昭著時，日本作為中介才會那麼重要，否則無需中介，徑直學「西」可矣。《勸學篇》既強調中西有別，又認為學習西方最好以日本為中介，這二者之間其實正相關聯。而雖然「中體西用」說在思想論戰中常受責難和批判，留學日本卻是近代無數家庭的現實選擇。如果把留學看作中國人如何向西方學習的一種指示標的話，則近代中國的「現實思想生活」確實是在以中西相別為基礎的折衷道路上走得更遠。
思想言說上，中學趨於弱勢，甚至欲「求同」而尚不可得，遑論一種以中學為基礎的「道通為一」；現實生活中，許多人選擇了以中西相別為基礎的道路。在這樣的歷史潮流中，「西學中源」說是各方都不願苟同的。該說在學理上固然有牽強附會之處，但其聚焦於學術的源流譜系，其實反映了對知識話語權的爭奪。換言之，「西學中源」說的衰亡，更需要在中西對抗的時代背景下予以理解。相對于洋務運動時期更常見的視中西學為道、器兩相隔閡的看法，「西學中源」說對中西學的溝通體現了一種較為溫和的思想傾向。該說自西學東漸以來出現，特別流行於甲午戊戌時期，反映了中國人對中西學關係的思考其實一直存在一種「溫故知新」的取向。但這種取向在近代並未成為主流，更多的人還是視新舊為對立，主張「推陳出新」。其實王仁俊對西教的處理本身就預示了中西相通的觀點與中西對抗時代的不諧洽。甚至更加強調「中西無別」的康有為也是一面相信西方政學合於孔子之道，另一面又強調孔教有待於保，著實感受到了二者間的緊張。保教問題的背後是中西文化競爭，當人們更敏感於中西對抗的面相時，其融通的一面便不得不退隱，「西學中源」說也因此失卻了立足根基。但退隱並不意味著湮滅。接受道出於二圖景的中國人，暗中仍存留著中西相通的認知，以致出現葛兆光所說的「在近代中國的民族主義背後，偏偏又可以看到非常奇特的世界主義背景」的景象，它作為一條歷史潛流依然發揮著影響。這種潛在的影響是否可能被重新發掘，時至今日仍是值得深入思考的問題。
原標題：《李欣然 | 中西異同視角下的「西學中源」說——兼論晚清「《格致古微》時代」的思想光譜》
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