傳說、歷史與認同:檀君朝鮮與箕子朝鮮歷史之塑造與演變

　　作者=孫衛國

　　來源=《復旦學報》

　　美國衛斯理大學柯文教授指出歷史至少有三個層面，他稱之為「歷史三調」，即經歷、事件與神話。許多歷史都具有這樣的三重性，而對於各個民族起源的「根基歷史」，這樣的特性就更為明顯。大韓民族的根基歷史：檀君朝鮮與箕子朝鮮，兩種傳說在韓國數千年的歷史上有著許多的糾葛，隨著世界大勢的變化以及韓國歷史的變遷，朝鮮半島上的民眾由崇拜箕子到信奉檀君，背後有著許多深層的原因。儘管當今韓國選擇了檀君朝鮮，而摒棄了箕子傳說，但深入研究這個問題，不僅可以看到這兩種傳說的形成或消亡的歷程，也可以把握一個民族在形成過程中是如何選擇其認為「合適」的歷史的。當然，從朝鮮半島對於箕子朝鮮的選擇、崇拜到最後摒棄的歷程中，藉助這個「異域之眼」，我們可以更清楚地把握傳統東亞中華世界的一些基本特性，也可以給我們「從周邊看中國」提供一個參考的事例。

　　箕子朝鮮與明朝之賜國號

　　儘管箕子朝鮮的歷史充滿重重迷霧，而韓國學術界現在基本否認箕子朝鮮的存在，但中國歷史上確有箕子其人，而且具有相當重要的地位。孔子稱殷末有「三仁」，而箕子是「三仁」之一，乃殷紂王之叔父。紂王無道，其叔父比幹因諫而被殺，微子去之，箕子只好佯狂為奴並遭囚禁。周武王滅商後，把箕子從獄中釋放出來，箕子不忍，遂東走朝鮮，建立箕子朝鮮。箕子在朝鮮立國十三年之後，回來朝見周武王，與武王論及治國之道，是為《洪範》。這是歷史上箕子的基本事跡，散見於《尚書大傳》、《周易》、《逸周書》、《竹書紀年》、《論語》、《史記》、《漢書》等書，具體細節上當然各有參差。

　　對於箕子之朝鮮，《史記》之《宋微子世家》、《漢書》之《地理志》等皆有記載。《漢書 · 地理志》記載更為詳細些，其曰：

　　殷道衰，箕子去之朝鮮，教其民以禮義，田蠶織作。樂浪朝鮮民犯禁八條：相殺以當時償殺；相傷以谷償；相盜者男沒入為其家奴，女子為婢，欲自贖者，人五十萬。雖免為民，俗猶羞之，嫁取（娶）無所讎，是以其民終不相盜，無門戶之閉，婦人貞信不淫闢。……可貴哉，仁賢之化也！

　　中國史書強調箕子對於朝鮮教化之功，而以後朝鮮半島的歷代王朝對此也是津津樂道的。

　　箕子朝鮮的歷史，在朝鮮半島上出現的早期史書中，都有或多或少的記載。金富軾的《三國史記》提及「箕子受封於周室」， 僧一然的《三國遺事》也提及「周虎王即位己卯，封箕子於朝鮮」。可見，從現存最早的史書看，朝鮮是普遍認同箕子封朝鮮的歷史。而對箕子之崇拜，朝鮮王朝（1392——1910年）時期，發展至最高峰，箕子朝鮮成為李氏朝鮮政權的一面重要旗幟，箕子崇拜也是朝鮮政事與禮儀中一項重要內容，因為他們把箕子朝鮮看成是朝鮮王朝維繫與明朝關係的一種重要媒介，是他們在中華世界體系中爭取到「小中華」地位的重要保證。

　　

　　金日成主持發掘的檀君陵

　　洪武二十五年（1392年），李成桂廢除高麗幼主，自立為王，建立李氏朝鮮政權。李成桂開國之初，就顯示其對明朝親附的態度，不久即以「權知國事」的名義，派使臣韓尚質以「和寧」（李成桂出生地）、「朝鮮」請國號於明朝。朱元璋以為「東夷之號，惟朝鮮之稱美，且其來遠，可以本其名而祖之」，乃賜其國號為朝鮮，是為朝鮮王朝。請求中國皇帝賜予國號，在朝鮮半島歷史上也僅此一次。李成桂當即派遣使臣前往明朝謝恩，因為賜號朝鮮，有諫官上疏國王：既然「朝鮮」乃箕子之所封，《洪範》箕子之所陳、帝王之所範，故請求於經筵首講《洪範》，以明其教。而當時多次出使明廷的朝鮮開國功臣權近說：「今天子賜號之恩，殿下復舊之德，實與武王之封箕子，箕子之治朝鮮同一揆也。又使民知秉彝之性，初無華夷古今之異，苟能勉力以遵皇極之訓，則神人協從，子孫逢吉，可以稱夫大同之旨矣。」把箕子作為朝鮮太祖李成桂比附的對象，賦予其極高地位。又作詩頌道：「東國方多難，吾王功乃成；撫民修惠政，事大盡忠誠。賜號承天寵，遷居作邑城；願言修職貢，萬世奉皇明。」

　　朱元璋賜李成桂國號為朝鮮，所謂「其來遠矣」，即與箕子有關，朝鮮諸臣亦馬上與箕子聯繫起來。鄭道傳是李成桂的開國功臣，朝鮮王朝的一切政制皆其親手制訂，對於朱元璋賜號朝鮮，他立即將李氏朝鮮與箕子朝鮮相提並論，並以箕子朝鮮作為李氏朝鮮效仿的目標，深以為榮。「天子之德，無愧於周武；殿下之德，亦豈有愧於箕子哉！」把明太祖朱元璋比作周武王，將朝鮮太祖李成桂比作箕子，以為《洪範》之學、八條之教，皆將行於今日。可見，明朝賜國號「朝鮮」，朝鮮君臣都有著深刻的感恩情懷。當時朝鮮君臣，皆以賜號「朝鮮」為莫大之榮耀，想方設法從各方面與箕子聯繫起來，成為他們塑造認同的一種重要手段。以「朝鮮」作國號，顯示李成桂對王朝正統性的考慮，既從本國歷史上尋找新興王朝的合法性，又通過箕子朝鮮接受周武王冊封的傳統，來爭取明朝天子的冊封，從而為其王朝獲取宗主國的認同，以確立其正統性。也由此開啟了朝鮮箕子崇拜的先聲。

　　朝鮮王朝作為明朝的藩國，賜號「朝鮮」，政治上，固然強化了李氏朝鮮的正統地位，而從文化心態上，對於朝鮮久已存在的箕子信仰給予了很強的動力。用「朝鮮」一名，無論是朱元璋，還是朝鮮君臣都不約而同地聯想到了箕子朝鮮。儘管韓國學者韓永愚認為「朝鮮」一名，並非僅僅是與箕子有關，因為還有檀君朝鮮與衛滿朝鮮，但這並不能否認朝鮮君臣加強與箕子朝鮮的聯繫，並無充足的史料說明他們還聯想到了檀君或者衛滿。箕子朝鮮，作為一種根基歷史的作用，給予朝鮮無限的暗示。在傳統的中華世界體系之中，中華是中心，而朝鮮半島是中華世界的邊緣，「在族群邊緣，人們強烈地堅持一種認同，強烈地遺忘一種認同。」 朝鮮王朝立國之初，奠定了他們強烈的箕子信仰的基調。從最開始朝鮮君臣就以箕子朝鮮作為比附的對象，隨後為歷代國王所遵循。世宗國王即言：「吾東方文物禮樂侔擬中國，迨今二千餘祀，惟箕子之教是賴。」並推崇武王封箕子於朝鮮，乃「天厚東方，畀之仁賢以惠斯民」。英祖亦以為「東方能免左衽之俗者，賴箕子之教」。箕子在朝鮮王朝受到了空前的重視。他們從各個層面上強化與箕子的關係，首先是凸顯箕子在朝鮮歷史上的地位以及現實中的尊崇，這種崇拜，是朝鮮王朝對於以明朝為中心的中華世界認同的一種表現，也是認同以明朝為中心文化秩序的一種體現。

　　箕子朝鮮歷史之建構與箕子崇拜

　　朝鮮半島歷史上有三個朝鮮：檀君朝鮮、箕子朝鮮與衛滿朝鮮。對於這三個朝鮮王朝，尤其是前兩者，何者是歷史，何者是神話，不同的時代有不同的認識。決定這種認識的關鍵並非是追求歷史的真相，而是為現實的需要與當下的認同所決定的。儘管當今在強調民族國家獨立自主的原則支配下，檀君朝鮮被無限的放大，箕子朝鮮被貶斥乃至拋棄，但是在以明朝為中心的中華世界體系之下，作為明朝藩國的朝鮮王朝，箕子朝鮮的地位是最引人注目，也最為朝鮮君臣所津津樂道的。

　　

　　以檀君朝鮮為原型的韓劇《阿斯達年代記》

　　作為中原王朝的藩國，朝鮮半島上的王朝，政治上對中原王朝固然是採取臣服的姿態，而在文化上也是以比附與仰慕的心態。從統一新羅以來，逐步將箕子朝鮮吸收並融入朝鮮的歷史建構中去。三國時期就已開始箕子崇拜，高句麗時期把箕子當神崇拜。高麗時期，箕子被看成是歷史人物，而且箕子崇拜在政治上亦有相當重要的象徵意義。高麗肅宗壬午（1102年）有感於「我國教化禮義，自箕子始而不載祀典，乞求其墳塋，立祠以祭」。「令平壤府求封箕子墳塋，立祠以祭（此祠即丁字閣），又建箕子祠於平壤（此祠即箕子殿）。忠肅王七年戊寅（1338年），以箕子禮樂教化自平壤而行，令平壤府修祠致祭。」可見，箕子墓是高麗年間發現的，而箕子祠是高麗年間修建的，從此箕子就逐漸被確立為韓國文化的象徵、文明的始祖。

　　朝鮮王朝的箕子崇拜，首先體現在對箕子朝鮮歷史的解讀上。朝鮮太祖元年（1392年），禮曹判書趙璞上書稱：「朝鮮檀君，東方始受命之主；箕子，始興教化之君。」要求朝鮮王室令平壤府依時致祭。當時看起來，似乎檀君與箕子是平等的，但朝鮮更加注重的是「教化之君」箕子。從朝鮮太祖一直到世宗年間，是朝鮮制度建設創始乃至逐步完善的時期。在《朝鮮世宗實錄 · 地理志》中，這樣陳述三個古朝鮮：「唐堯戊辰歲，神人降於檀木之下，國人立為君，都平壤，號檀君，是為前朝鮮。周武王克商，封箕子於此地，是為後朝鮮。逮四十一代孫準，時有燕人衛滿亡命，聚黨千人，來奪準地，都於王險城（即平壤府），是為衛滿朝鮮。」《東國輿地勝覽》也沿襲這樣的敘述。檀君朝鮮為前朝鮮，前朝鮮的歷史一直處於模糊狀態，箕子朝鮮被稱為「後朝鮮」，而對後朝鮮的歷史則有相當詳細的記載。

　　隆慶元年（1567年）成川府使鄭礥上疏曰：「使九種之夷，洪荒未久，旋化為禮義，免為禽獸，皆箕子之功德也。今乃與檀君、赫居世、東明、溫祚混同於歷代始祖之列，豈不為東土千古之大羞乎？」極其強調箕子的開化之功，對於只是將箕子看成是始祖之一，表示批評，認為他們是應該感到羞愧的。將箕子教化之功置於至高無上的地位。萬曆庚戌（1610年）韓喬上疏，表達了幾乎相同的意思，他說：「箕子之於我東，功德巍巍，與天同大，豈可與檀君及高句麗、新羅、百濟建廟故都而止乎？！」要求「都城及各道界首官，皆建箕子廟，春秋享祀，一入釋奠，又於廟旁必立書院，講明九疇之學。士習日新，則其於政教，豈曰小補哉！」因為箕子教化之功，所以箕子的地位應該比其他始祖要更為尊崇。

　　朝鮮王朝出現過多種關於箕子朝鮮歷史的著作，有尹鬥壽編《箕子志》、李珥撰《箕子實紀》、韓百謙撰《箕田考》，英祖命徐命膺整理了《箕子外記》，分別對箕子立國始末、世系、年表、政制、田制詳加考訂。尹鬥壽《箕子志》，全書九卷，卷首包括箕子真像、箕子手筆、事跡圖、祠墓圖、譜系圖、世系、序。卷一《洪範》、卷二傳、錄，卷三祀典、致祭文、御製文，卷四賦、詩，卷五辭、操、歌、贊；卷六論；卷七說、語、辨，卷八序、記、跋，卷九碑文。將中朝有關箕子的材料全都彙編成冊，並有箕子朝鮮十分詳盡的世系表。在《箕子朝鮮王位諱號世系》中，稱箕子為「太祖文聖大王」，對於箕子的事跡如斯敘述：

　　箕子姓子氏，諱須臾，又諱胥臾。……丙戌五十四祀，周武王己卯，痛深革殷志堅罔僕，遂東出朝鮮，都平壤，國號後朝鮮。教民八條，變夷為夏。周成王戊午薨，在位四十祀，壽九十三。墓平壤城北王荇山負子原俗稱兔山。三十六世嘉德王追尊為王。

　　箕子在位四十年，最終卒年九十三。而他傳位四十一世，末代為哀王，「諱準。《輿地勝覽》云：武康王始皇二十七年辛巳立，漢惠帝元年丁未燕人衛滿來侵，率左右宮人浮海南出，立國金馬郡今谷山，改國號馬韓。在平壤為王二十七年。自箕聖東渡，己卯後凡四十一世，歷年為九百二十九年。」而馬韓又九世，「自康王戊申，為一百七十七年。」新莽元年（公元9年）為百濟所並。這樣箕子朝鮮的世系清晰地陳述出來，這是朝鮮王朝構建出來的。

　　

　　《大明旗號與小中華意識》

　　朝鮮王朝對古史三朝鮮中的檀君朝鮮與衛滿朝鮮，多有微詞，甚至有懷疑的說法。檀君朝鮮，最早的記載始於高麗時期僧一然的《三國遺事》。其《紀異》篇依據朝鮮《古記》載：天帝桓因有庶子桓雄，貪求人世，父知子意，乃授天符印三個，雄率徒三千，降於太白山頂檀樹下，謂之神市，為桓雄天王，主人世間三百六十餘事。當時有一熊一虎，同穴而居，常祈於桓雄，願化為人。時神遺靈艾一柱，蒜二十枚曰：爾輩食之，不見光於百日，便得人形，熊、虎食之，忌三七日，熊得女身，虎不能忌，而不得人身。熊女者，無與為婚，故每於檀樹下，咒願有孕，雄乃假化而婚之，孕生子，號曰檀君王儉，以唐高即位五十年，都平壤，始稱朝鮮。御國一千五百年，後入阿斯達為山神，享壽一千九百零八歲。以後檀君被稱為朝鮮始祖，但是對於這種說法，朝鮮儒林多有懷疑者，不是認為其無從查考，就是覺得其「荒誕不經」。徐居正（1420——1488年）在《三國史節要序》中稱：「吾東方檀君立國，鴻荒莫追；箕子受周封，八條之教，有存神之妙。當時必有掌故之官，記動記言矣，而今無所存，良可嘆已。」在他看來，檀君之事已是「鴻荒莫追」，無從查考了，而箕子既有八條之教，則得「存神之妙」。他在《東國通鑑》中將「檀君朝鮮」列入《外紀》，並對《三國遺事》的說法提出質疑，其曰：

　　古紀云：檀君與堯並立於戊辰，歷虞夏，至商武丁八年乙未，入阿斯達為神，享壽千四十八年。此說可疑。今按：堯之立，在上元甲子甲辰之歲，而檀君之立在後二十五年戊辰，則曰與堯並立者非也。自唐虞至於夏商，世漸澆漓，人君享國久長者，不過五六十年，安有檀君獨壽千四十八年，以享一國乎？知其說之誣也。

　　在《筆苑雜記》中，徐居正繼續堅持這種懷疑，以為：「當時文籍不傳，其真偽不得而考。至今傳襲，以古記為紀。居正以為當堯之時，人文昭宣，至於夏商，世漸澆漓，人君享國久長者不過四五十年，人壽上壽百年，中壽六七十年，下壽四五十年，安有檀君獨壽千百年以享一國乎？知其說之誣。」 徐居正多次懷疑檀君朝鮮的傳說，以為其說有悖常識，不可信。朝鮮後期實學派大師柳馨遠（1622——1673年）也認同這種批評，道：「夫檀君東國首出之君，必其人有神聖之德，故人皆就以為君。古之神聖之出，固異於眾人者。亦安有若此無理之甚乎？……其造詭之術，亦狹而不博矣。」南九萬（1629—1711年）更直言此說「妖誣鄙濫，初不足以誑閭巷之兒童，作史者其可全信此言，乃以檀君為神人之降，而復入山為神乎？」又認為「檀君立國千餘年之間，無一事可紀者，而獨於塗山玉帛之會，稱以遣子入朝。其假託附會，誠亦無足言者矣。」可見，儘管有檀君朝鮮的傳說，但是多斥其誣妄，當時朝鮮儒林僅僅認同有檀君這麼一個始祖，但是對其如何產生、對朝鮮的歷史上到底有何功績，則模糊不清。正如實學派大師李瀷（1681—1764年）所言：「檀君之世，鴻蒙未判，歷千有餘年，至箕子東封，天荒始破。」太宗年間（1400—1418年），禮曹右參議許稠更說「本國之有箕子，猶中國之有帝堯」，因而在判定朝鮮的根基歷史時，朝鮮王朝君臣信奉的是箕子朝鮮，而對於檀君傳說則心存懷疑。

　　朝鮮人的這種心態在現實中也有不同程度的體現，首先表現在祭祀上。正如前面提到，高麗時期已有了箕子墓、箕子祠，已經開始進行箕子祭祀。而當時檀君還只是存在於口耳相傳的神話中，並不為大多數人所認同。進入朝鮮王朝，太祖年間，令平壤府春秋祭祀箕子。太宗十三年（1413年），禮曹討論祭祀的規格和儀禮，將檀君、箕子與高麗太祖都定為中祀。而且稱謂上也有所改變，「謹按校書館祝板式，於檀君、箕子稱國王，前朝太祖稱朝鮮國王，似不合理。許於檀君、箕子稱朝鮮國王。」檀君與箕子同被視為朝鮮國王。對於檀君與箕子，祭祀位板上書何號，世宗年間進行過仔細討論。先是，世宗十年（1428年）八月，平安道監司對箕子祠中書「朝鮮侯箕子」表示異議，他在疏中稱：

　　臣竊見位目書曰「朝鮮侯箕子」。夫箕，國名；子，爵也。既曰朝鮮侯，又曰箕子，臣恐取笑於人也。且史稱武王封於朝鮮，而不臣也，今以朝鮮侯之稱，冠於箕子之上，臣以為未安也。臣又竊念箕子之德東人，與天地而無窮期矣，其功德之懿、風化之遠，誠不可以不表也。是宜追上尊號，仍加封爵，而於其位目上書「殷太師」，下書東國尊號封爵，則上可以昭箕子不臣之心，下可以著東人不忘之意，而可知其為箕子也。

　　《從「尊明」到「奉清」》

　　禮曹對此很重視，當即討論此問題，經過多次商討，最後定為「後朝鮮始祖箕子」，與此同時，檀君則被定位為「朝鮮檀君」。以後基本採用這種稱謂。世宗十九年（1437年），定祭祀規格稱：「箕子，中祀，殿位版書『朝鮮始祖箕子』。檀君，中祀，高句麗始祖，中祀。殿檀君位版書『朝鮮檀君』，高句麗位版書『高句麗始祖』。」箕子冠以「朝鮮始祖」之名，而檀君只是「朝鮮檀君」之名，並無「始祖」二字。在《朝鮮世宗實錄 · 五禮》中，也是稱「朝鮮檀君」，箕子為「後朝鮮始祖箕子」。反映出當時朝鮮君臣的一種普遍心態，當時他們雖然承認檀君的存在，但是如何定位，還是處於一種模糊的狀態，所以只能給這樣模糊的稱號，而箕子則十分明確是其「始祖」。

　　稱號的差異，反映在祭祀上也有不同。一直到世宗年間檀君的祭祀都是從屬和比附箕子的。當時平壤有箕子廟，「在府城北兔子山上亭子閣，石人石羊皆南向，祠堂在城內義理坊。」但是檀君尚無廟，檀君的神位置於箕子廟中。世宗七年（1425年）九月，司醞注簿鄭陟上書論及箕子祠堂中箕子與檀君的神位，從鄭陟的疏文中，可以看出幾個問題：第一，朝鮮初年在平壤重建了箕子祠，因為明朝使臣問及過，故而在平壤文廟東邊重建了箕子祠，而檀君並沒有專門的祠廟。第二，在箕子祠中，「箕子之位在北向南，檀君之位在東向西。」箕子之位乃是坐北朝南，居於主位，檀君則是坐東朝西，居於次席，主次分明。第三，儘管同處一堂，但是箕子祭祀是每月朔望舉行，而檀君則只是春秋兩祭，繁簡有異。第四，箕子有祭田，而檀君沒有。第五，既然檀君是作為朝鮮的始祖，而且較之箕子早一千餘年，地位上理應比箕子重要，現實中卻不如箕子受到重視。因為箕子教化之功，又無法在箕子祠中將檀君與箕子同為坐北朝南，並居上位，所以最終建議另建檀君祠。禮曹採納了鄭陟的建議，於是在平壤另建檀君廟，一直到世宗十一年（1430年），才最後建成，但檀君廟除了崇祀檀君外，還有高句麗始祖東明王的神位。「檀君在西，東明在東，皆南向。每春秋降香祝致祭。」可見，儘管建成了檀君廟，還是與東明王共享，比照箕子祭祀情形開展對檀君的祭祀。

　　英祖三十二年（1757年）三月，京畿、忠清、全羅、鹹鏡、平安、黃海六道儒生等上書，請於漢城立箕子廟，諸道各建一廟，以為永世崇奉之地。王世子以不可遽然輕議為答。儘管當時並未採納這個建議，但是六道儒生合疏請於各道建箕子廟，反映出他們極度尊崇的心態。這樣的疏詞只能針對箕子，而沒有提及過檀君或者其他始祖。萬曆四十年（1612年），箕子廟改稱崇仁殿，檀君與東明王廟改稱崇靈殿。《箕子志》載箕子廟規制曰：「崇仁殿制度：正殿三架三間，東西行廊各三間，神門三間，東西挾門各一間。參奉處所三間，大門三間，碑閣三間，齋戒廳七間，小門二間。」是有相當規模的，祭器亦存於殿中。「祀之以君道。」

　　除箕子廟外，另有箕子墓、箕子碑（朝鮮王朝在箕子墓前所立的）、箕子井、井田等等跟箕子有關的遺蹟。尹鬥壽《箕子志》說：「平壤，箕子之舊都。城之南有井地，區劃分明，溝滕正正。千載以下，猶可見其三代之制焉。城之北有兔山，衣冠所藏，松檜蔽天，邦人敬之，至今為瞻依之地。其餘謂箕子宮、箕子井、箕子杖，無非故國舊物之可尚者。不獨《易》之《明夷》、《書》之《洪範》行於世也。」 可見，除了文獻記載外，平壤留存的箕子遺蹟相當多。這些遺蹟並非朝鮮王朝時期才被「發現」，高麗王朝就已經修建了箕子墓，朝鮮初年開始派專人守護。世宗元年（1419年），有大臣上疏建議當立箕子碑，「以顯揚功德」，十年（1429年），又有大臣論道：「墓之有碑，以記行跡，非古也，況箕子墓，土人相傳耳，更無文籍可考，生於數千載之下，而據土人之傳，以為的說，恐非敬謹之道。」朝鮮對於箕子墓因為是據當地土人傳說而定的，並無十足的把握，於是命判右軍府事卞季良制箕子廟碑文，盛稱箕子之功，以官方的名義正式確認箕子墓。在世祖、成宗年間，都曾對箕子墓大修過。成宗年間，還令平安道觀察使李則將箕子墓塋內物像、祠宇、制度上報王室，「箕子墓垣牆、丁字閣等，高低長廣，備細尺量，圖畫上送，垣牆則燔磚改築，又牆內布磚，丁字閣則整齊改構，以人口幾名幾日畢役，所入物件，詳悉錄啟。」從而決定修墓的工役大小。以後英祖年間，又多次修繕過箕子墓。另外，還在全國建了三處箕子影殿，供奉箕子畫像。

　　可見，朝鮮王朝凸顯箕子朝鮮在朝鮮根基歷史上的地位，重視對箕子的祭祀，重視半島上箕子的遺蹟，史書給予箕子相當重要的地位，都顯示著他們強烈的箕子崇拜，這種崇拜是他們對中華文化認同的一種表現。

　　教化之君：箕子對朝鮮半島教化之功

　　朝鮮對箕子的崇拜，無論是強調箕子朝鮮的重要歷史地位，還是重視對箕子墓的保護、修繕，對箕子的祭祀、箕田的重視，都是因為朝鮮王朝普遍認同箕子的教化之功，把箕子視作朝鮮實現「由夷變華」的關鍵人物。朝鮮王朝是明朝的藩國，政治上、經濟上對明朝俯首稱臣，每年定期派遣使臣前往明朝朝貢，開展朝貢貿易。思想上，皈依儒教文明，信奉程朱理學，在以明朝為中心的東亞中華世界體系之中，箕子朝鮮與箕子崇拜，把朝鮮王朝提高到一個相當高的地位。而當清朝入主中原，成為東亞中華世界體系中新的主宰時，朝鮮在政治與經濟上臣服，文化思想上雖不予認同，但箕子朝鮮又成為他們新的旗號，是他們宣稱「小中華」的重要依據。朝鮮把箕子作為「教化之君」，表現在幾個方面。

　　首先，在朝鮮幾位始祖中，箕子是唯一來自中國的，而且在中國的文化史與思想史上，具有重要地位，是儒家極為尊崇的「聖人」，因而使得朝鮮王朝有一個可以與中國遠古聖人相提並論的開國之君。在中國方面，唐德宗時立箕子廟於汲郡，歲時奉祀，命柳宗元撰文立碑。元順帝至正六年（1346年），封箕子為仁獻公。明洪武年間，國子司業宋濂上太學釋奠，以伏羲、神農、黃帝、堯、舜、禹、湯、文王、箕子、武王、周公、孔子並祀於太學。因而越到後來，箕子的地位越高，越受到尊崇。但中華世界體系歷來是以中國為中心，朝鮮半島長期以來處於從屬和邊緣的境地，中國成為朝鮮半島學習外來文明最為主要的來源，甚至是唯一的來源，這樣一位來自中國的聖人，自然而然成為朝鮮提高自身文化地位的一條捷徑。王明珂在《英雄祖先與弟兄民族》一書中，將箕子朝鮮看成是以華夏為中心的「英雄徙邊記」故事的一個事例。他著重分析了來自中原的影響，在某種層面上有著深刻的意義。但是他忽視了周邊各地自身的建構，正是因為周邊自身的依附與建構，這種所謂的「英雄徙邊」的故事才會廣為周邊各族接受，因為這種故事提高了周邊地區在中華世界中的地位，周邊地區自身的建構比中原王朝的影響更為重要。朝鮮王朝的箕子崇拜正是這種建構的延續與進一步加深和強化。宋時烈說：「我東本箕子之國，箕子所行八條，皆本於《洪範》，則大法之行實與周家同時矣。孔子之欲居，亦豈以是耶？」所謂「大法與周同時」，乃是與中原文明同時而興也，也就是與中原文明平起平坐了。英祖國王祭祀箕子，文曰：「噫！箕聖非徒孔聖稱仁，我東禮樂文物，侔擬中華者，寔箕聖之遺澤也。」正因為有箕子，朝鮮才可以「侔擬中華」，由此道出了他們崇拜箕子的一個重要目的，可以提高朝鮮在中華世界中的地位。

　　其次，「託身自幸居何陋，箕子當年化九韓。」箕子作為教化之君，將朝鮮由「夷」帶入「華」的文明圈，這是朝鮮崇拜箕子的真正原因。春秋時代，當時所認識的社會基本上分作華夏與夷狄兩大類。居於中原王朝中心地帶為「華」，乃是中華，是文明程度最高的地區，而四周有東夷、西戎、南蠻、北狄。尊王攘夷的華夷觀為儒家重要的觀念，華夷觀念也成為中華世界評判文明程度高低的標準。朝鮮原本處於「華夏」邊緣，是屬於東夷的一支。但朝鮮是一個積極向「華」學習的「夷」。韓元震（1682——1751年）論曰：「雖以夷狄之人，而能棄夷狄之行，慕中國之道，服中國之服，言中國之言，行中國之行，則是亦中國而已。人亦將以中國待之，豈可復問初之為夷狄也。」朝鮮自認為出身於「夷」，屬於東夷的一支，朝鮮王朝君臣普遍認為箕子是朝鮮由「夷」入「華」的關鍵人物。

　　朝鮮儒林紛紛稱頌箕子教化之功。權近說：「《九疇》，天人之學；《八條》，風俗之美；基我東方數千載禮義之化。」在權近看來，《洪範九疇》與「八條之教」，是朝鮮禮義之基石。「動人至今囿於禮義之場者，全是太師之教。」崔岦說：「朝鮮之有箕子，猶周之有文武也。」箕子在朝鮮的地位，就如同中國的周文王、周武王。李珥說：「檀君首出，文獻罔稽，恭惟箕子誕蒞朝鮮，不鄙夷其民，養之厚而教之勤，變魋結之俗，成齊魯之邦，民到於今受其賜，禮樂之習，濟濟不替。」朝鮮之所以被稱為禮義之國，乃是因為有箕子的教化。宋時烈說：「天眷海隅，箕子東來，以《洪範》之道，陳八條之教，則夷變為夏，吾為東周。」「陳《洪範》，敘九疇，以啟萬世道統之源。」 因為箕子的東來，不僅朝鮮由「夷」變「華」，在清朝入主中原，取代明朝以後，朝鮮更成為「東周」了。許穆說：「箕子至朝鮮，殷民從者五千餘人，詩、書、禮、樂、巫、醫、卜、筮、百家技藝皆從之。」百家技藝皆從其入朝，因而將朝鮮的文明推進一大步。李珥說：「朝鮮被仁賢之化，為詩書禮樂之邦，朝野無事，人民歡悅，以大同江比黃河，作歌以頌其德。」因為箕子的東來，大同江竟可視作黃河。「吾東方在虞夏時，史不傳，不可考，周封殷大師箕子，則其通中國也，蓋可知已，雖其封之，又不臣之，重其受禹範，為道之所在也。大師之祠，在平壤府，國家祀之彌謹，則大師之化我東人也深矣。」箕子是其「小中華」的開始，正是箕子的東來，把中華文明帶給了朝鮮半島，從而奠定其以後文化發展的基礎。而箕子「八條之教」則是朝鮮教化之本，使得朝鮮最終成為「小中華」。

　　其三，箕子被視同朝鮮之孔子。因為箕子「八條之教」，使得朝鮮「其化門不夜扃，行旅野宿，婦人貞信不淫，禮義之隆，未有盛於此時者也。」風俗極佳。因而李廷龜將箕子視同中國之孔子，他說：

　　箕子之教東方，是猶羲軒堯舜之教中土，蓋有不可得而已者，此又非天意而誰歟？天之不死箕子，為傳道也，為化民也。箕子雖欲死，得乎？武王雖欲不封於朝鮮，得乎？然則箕子之有功於斯道，實天下萬國之所共賴，而其親炙之恩，則吾東國最偏受。三韓萬世人得以為人之功之德，為如何哉！孔子之道雖大，而無外蠻貊之邦，猶有所不化。箕子之教東方，在孔子未生之前，故孔子至有乘桴欲居之志。禮義文明之化，其所從來久矣。倘使箕子之教，不有以先之，則後雖有孔子之道，其化豈易以入哉！然則我國崇報之禮，當與孔子並隆。

　　這裡對箕子教化之功作了詳盡的解釋，有幾點值得注意：1.箕子對朝鮮之教化，就如同「羲軒堯舜之教中土」。2.箕子教化之功，萬國「共賴」，但朝鮮得「親炙之恩」。3.箕子教化在孔子之前，以致孔子都想居於東方。4.孔子之道雖大，但也有不及箕子之教的，因為他未有外化「蠻貊之邦」。5.箕子之教有助於孔子。6.崇報箕子應該與孔子相同。可見，朝鮮對箕子教化之功的極度尊崇。

　　其四，建仁賢書院以崇祀，立箕子後代以主香火。李珥說：「箕子罔極之恩，其於實跡宜家頌而人熟也。」故而他自撰《箕子實記》，以志其事。因為箕子對於朝鮮「教化」之功最大，是無人可比的，於是在平壤建箕子廟和其他地區建了箕子影殿之基礎上，有儒生要求建崇祀箕子的書院。朝鮮的書院非常多，中晚期以後，書院遍布全國，成為儒學士子們讀書的場所。既有奉祀先賢先師之祠廟，同時又為講學教育之場所。李退溪云：「大抵學校之設，誰非為道學耶，而在書院，則為道學之意尤專，其祀賢也，以道學為主可也。」書院乃朝鮮宣講道學的場所。到了孝宗、肅宗時代，書院廣布全國，以至於一道至有八、九十所之多。且「宮室之美，守護之盛，往往逾越聖廟」，成為地方上的一大勢力。在這樣的情形之下，作為朝鮮教化之君的箕子，朝鮮儒生主動給他建書院。

　　嘉靖甲子（1564年），鄭宗榮創立精舍，曰學古堂。萬曆丙子（1576年），金繼輝廣其制曰洪範書院。壬辰（1592年）兵燹後，李元翼重建，號曰書劍齋。庚子（1600），徐省得趙孟芾所畫箕子太師像，藏之院中。甲辰（1604年），金信元建敘倫堂東西齋，以為多士欽崇講明之所。光海戊申（1608年），賜匾額曰仁賢。癸丑（1613年），鄭賜湖重建仁賢殿，己卯（1639年），沈像奎重修洛書樓。是為仁賢書院建制沿革。仁賢書院房屋有數十間，田地有數十結。鄭元容《仁賢書院藏修記》：「平壤外城，去府治之十裡，有院宇以奉箕子像。院之名曰仁賢。壇臺宮室井田之基，尚宛然。先儒雲東國之人奉箕子，當如孔子。外城即東魯之闕裡也。……用錢四萬，易院門外田二區，敬資院宇修葺之費，又藏經書、通史、儀禮、小學、八家文，凡人生日用禮為，大而修身之道，自小學始，經緯經史，而發揮文章，則學者之事備矣。諸生遊焉，而求之不其有餘師乎？餘將見諸生無窮之用矣。」成為講授《洪範》之道，又崇祀箕子的場所。

　　對於箕子後裔，在朝鮮初年並沒有確定。但是中期以後，卻成為朝鮮君臣十分關心的問題，並且最終定下了鮮于氏為箕子後人。先是，太宗十二年（1412年），禮曹右參議許稠上書談及他出使明朝時，吏部尚書蹇義問他朝鮮是否還有箕子的後代，許稠告知其箕子「無後嗣矣」。弘治年間（1488—1505年），崔溥因風漂流到中國，從浙江上岸，由明朝官員陪同前往北京，到蘇州的時候，有人問及箕子後人之事，崔溥說：「箕子之後，箕準為衛滿所逐，奔馬韓以立都，後為百濟所滅。今無嗣。」依然還沒有發現箕子後人。不過，隆慶元年（1567年），成川府使鄭賢上疏極論尊崇箕子之事，其中有一條說：「箕子後孫鮮于氏中擇其稍優者，襲爵奉祀，如中國衍聖公例，俾居平壤，世食傍近一邑之稅。」可見，當時已有鮮于氏是箕子後裔的說法。為何將鮮于氏定為箕子後人呢？因為《世本》有曰：「鮮于氏，武王封箕子於朝鮮，其子食採於於，因合鮮為氏焉。」宣祖年間，朝鮮君臣又討論過箕子後人，有大臣說：「世傳清州韓氏，乃箕子之後也。」國王問其故，答曰：「有馬韓、辰韓、弁韓為三韓國號，故指韓為箕子之後。」所以，「孔哥、印哥、鮮于哥皆是箕子之後。蓋箕子之少子，封于于，故謂之鮮于。古詩有雲『箕子枝裔多髯翁』，蓋指單于樞也。」原來說沒有後代，宣祖年間有幾種傳說出現，清州韓氏、鮮于氏都說是箕子之後。這實際上反映出當時朝鮮對箕子的崇拜進一步強化，祭祀必須尋找其後人。到了光海君時期，先後有儒生多次上疏請求立箕子後人鮮于氏主祀。光海君三年（1611年），平安監司崔瓘啟曰：「箕子之後鮮于寔，特令該曹，援據古經，繼絕於千百載之後，啟箕壤士民之心，實合朝家崇報之典。」次年（1612年），平壤箕子祠改成崇仁殿，禮曹判書李廷龜上疏，力主將鮮于氏定為箕子後裔，並由他們主祀箕子。在濃厚的崇拜箕子的氛圍之下，箕子的後代也就找到了，不僅免除他們的賦役，而且儘可能地給予官職。仁祖年間，授鮮于浹為成均館司業。「浹，平壤人，箕子之後，以學行聞。」肅宗年間，吏曹收用箕子後裔鮮于翎。朝鮮後期名臣金尚憲寫出了「太師遺風千古傳，太師子孫多才賢」的詩句。他們將鮮于氏立為箕子的後代，其現實意義上是確立箕子後繼有人，祭祀由箕子後裔主持，而其象徵意義就更大了。

　　綜上所述，作為教化之君的箕子，既是朝鮮可以與中國相提並論的開國始祖，自然就提升了朝鮮的地位。而其「八條之教」，將出身東夷的朝鮮變成「小中華」，成為禮義之邦，受到朝鮮儒林的一致稱頌，甚至被視為朝鮮之孔子，建書院以傳其道，立後裔以奉其祀。這是其箕子崇拜的又一重要表現。

　　箕子認同之消亡與檀君信仰之勃興

　　朝鮮的古史認識，並不像中國的歷史認識一樣。司馬遷《史記》的出現，反映出漢代以後中國歷史的認識從炎黃時代開始，從此奠定了一個基本的認同。而朝鮮長期以來對古史的認識並沒有形成一定的格局。朝鮮半島上各個王朝的正統認識並非關注朝鮮歷史上王朝的正統地位，相反，他們是關注中原王朝的正統地位，由此決定他們自身的正統性。因為作為中原王朝的藩國，他們的正統性來自於中原的冊封，其正統地位是來自於宗主國中國王朝的確認。進入高麗王朝時期，才開始追溯其歷史到三國時代，所以有《三國史記》的著述。而高麗王朝時檀君傳說出現，但長期受到譏諷。世宗九年（1427年），討論檀君與三國始祖是否合祭於一壇，世宗說：「檀君統有三國，予所未聞。」可見，當時還未將檀君與三國始祖視作自上而下的正統君主。

　　對檀君傳說現存最早的文獻記載是僧一然（1206—1289年）的《三國遺事》，但是正如前面提到的，朝鮮儒林對於《三國遺事》中檀君的記載多有批評，以為荒誕不經，不足為信。儘管朝鮮王朝君臣普遍認同檀君是開天始祖，但卻不認同成書於高麗王朝時期的《三國遺事》的傳說故事。這樣就有一個悖論，因為以後關於檀君的記載都是源於《三國遺事》，既然《三國遺事》的記載不可信，又沒有其他的文字史料為據，那又為何相信檀君傳說呢？韓國現存的最早的官修史書是高麗王朝金富軾（1145年）的《三國史記》，書中並沒有檀君的名字，《三國史記》中只有這樣的記載：「平壤者，本仙人王儉之宅也。或雲，王之都王儉。」只稱「王儉」，或許與檀君能夠掛上鉤，對於其出生的神話傳說，隻字未提。正如前面提到過，朝鮮儒林批評《三國遺事》的說法，上文已經舉過幾例，而李瀷（1681—1764年）的批評也很有代表性，他對《三國遺事》所構建的檀君神話故事進行了全面的否定：第一，認為檀君生於檀樹下，其說不可信，甚至桓雄、桓因都是「荒誕可棄」的。第二，說檀君之國為箕子所佔，也不合常理，身為「仁聖」的箕子，不可能佔他人之國。應當是檀君之國衰敗以後，箕子再「披草萊開創」的。可見，不能容忍對箕子不好的說法，即便是與始祖檀君傳說有關，也予以反駁。第三，如果按照權近的解釋，將檀君千歲解釋為傳位歷千年，那麼說他的後孫人山為神也是「無理」的。第四，既然檀君之國以檀為號，其君稱檀君，則也只是臆說而已。李瀷認為這種錯誤歸結為這些故事是發生在遼地，但朝鮮人將其附會到朝鮮半島，「故妄疑亦涉矯枉過直焉」。李瀷是朝鮮後期的實學派大師，他的批評很具有典型性，反映了當時儒林一種普遍心態。也就是說，他們雖然相信檀君為始祖，但對相關的傳說則普遍懷疑。

　　安鼎福（1778—1791年）的《東史綱目》中，全部採納李瀷的說法。而他撰史是從箕子開始的。在《凡例》中稱：「凡統係為史家開卷第一義，而《（東國）通鑑》以檀箕事跡別為外記，其義不是。今正統始於箕子，而檀君附見於東來之下，仿《通鑑綱目》篇首三晉之例。」將檀君附在箕子之下，箕子朝鮮被視為朝鮮歷史的第一正統王朝，此書正是從周武王十三年，箕子東來朝鮮而開始敘述朝鮮歷史的。在李瀷的基礎上，書中對於檀君神話傳說，又作了進一步的分析考訂。其曰：

　　按東方《古記》等書，所言檀君事，皆荒誕不經。檀君首出，必其人有神聖之德，故人就以為君耳。古者神聖之生，固用異於眾人者，豈有若是無理之甚乎！其所稱桓因帝釋，出於《法華經》。其它所稱，皆是僧談。羅、麗之代，尊崇異教，故其弊至此矣。東方累經兵火，國史秘藏，蕩然無存，而僧釋所記，得保於巖穴之中，以傳後世。作史者悶其無事可記，至或編入正史，世愈久而言愈實，使一區仁賢之方，歸於語怪之科，可勝嘆哉！若是不經之說，一切不取，庶欲洗刷襲謬之陋習爾。

　　認為以《古記》為根據的《三國遺事》中的檀君神話，因為出自僧人之手，採用了許多佛教中的故事，甚至用佛教中的人物，正史皆因兵火不存，這樣的傳說因藏於巖穴之中，反而得以流傳下來，使得原本神聖的始祖有了許多怪誕的傳說，因而他作史時全都摒棄不用。

　　19世紀金正浩所作的《大東地誌》也依然對於檀君神話表示懷疑，「檀君始末不載於中華，我東正史，則是後人依託神怪而追述之作。東方天皇氏之一萬八千歲，恐非實有其事。唐虞典籍所傳者，僅一二，而況僻海陋俗，何能記年代國都，於數千載已絕之後耶？」可見，十九世紀朝鮮人仍然堅信檀君神話不可信。

　　可見，朝鮮王朝時期，對於檀君的看法，主要有幾點：第一，他們認同有檀君這樣一個始祖，但是不認同以《古記》為依據的《三國遺事》所構建的檀君神話故事，對於相關的細節都斥之為虛妄或者荒誕不經。第二，檀君僅僅是一個始祖而已，對於檀君朝鮮相關的細節一無所知。第三，檀君朝鮮被稱為前朝鮮，箕子朝鮮被稱為後朝鮮，檀君朝鮮的歷史附於箕子朝鮮之下。第四，對檀君也進行祭祀，祭祀、廟宇都是比照箕子而進行的。在整個朝鮮王朝，從李成桂立國，一直到朝鮮被日本人吞併，在朝鮮人心目中，箕子的地位都高於檀君。1897年大韓帝國建立時，箕子崇拜達至頂峰，箕子被稱為「太祖文宣王」，原因乃當時把箕子作為韓國獨立的象徵，因為他從中國逃出來，建立了一個獨立政權。韓國學者韓永愚把朝鮮王朝這種強烈的箕子崇拜，看成是一種民族意識的反映。當時這種民族意識是依從箕子，而並非依從檀君。

　　朝鮮半島對檀君的真正崇拜是在日本殖民時期。1910年，朝鮮王朝被日本人吞併。隨後，日本學術界興起滿鮮史的研究。二十世紀初，他們的「滿鮮史」研究帶有強烈的政治目的，為其吞併韓國服務。不少學者鼓吹「日鮮同祖論」、「日鮮同種論」、「日鮮同域論」、「日鮮一體論」，以殖民史觀解讀韓國史，為日本殖民統治服務。同時極力抹煞歷史上韓半島與中國的關係，而要做到這一點，首先就是否定箕子朝鮮的存在，將歷史上朝鮮王朝奉為絕對認同的箕子朝鮮予以否定。

　　否定箕子朝鮮，首先是今西龍的《箕子朝鮮傳說考》，1922年6、7月，分兩次發表於《支那學》上面。文章先是考察了中國方面史書的相關記載，接著重點論述了朝鮮半島上對箕子的接受與崇拜，其中心論點是箕子朝鮮是朝鮮王朝政教合一的產物，中國方面的史料並不能充分證明箕子之朝鮮及箕子朝鮮的歷史，而朝鮮方面的箕子朝鮮譜系又是偽作。此論一出，即得到包括稻葉君山等人的大力支持，以後遂為日本史學界廣為接受。正如梁嘉彬所指出日本否定箕子朝鮮的意圖，乃是因為二十世紀初，日本為了其殖民統治，凡一切親華的勢力，對中國依賴的觀念都必須剷除，同時美化日鮮關係。日本學術界對箕子的否定，很快就為韓國學術界以致民眾所接受。

　　韓國學者否定箕子朝鮮，以崔南善為其發端。崔南善生活於日本殖民時期，一反朝鮮王朝崇拜箕子朝鮮之傳說，轉而加以否認，以強化檀君的地位，確立其自古以來民族獨立的形象。金貞培則認為，箕子朝鮮既不能從文獻上予以證實，又無法找到確鑿的考古資料，因而否認箕子東去說。韓國學者否認箕子朝鮮，一則受日本學說的影響，二則確立其民族的獨立發展的形象。在近代民族主義形成和發展過程中，檀君作為大韓民族的始祖和民族象徵，得到強化。而與之同時，箕子朝鮮被當成韓國民族主義的障礙而予以否定。

　　在否定箕子之同時，是檀君信仰的勃興。在大韓帝國末年，面臨著日本殖民主義者的威脅，韓國民眾更多地關注檀君神話與檀君信仰。對於朝鮮王朝時期儒林斥之為荒誕不經的檀君傳說故事，朝鮮民眾不再懷疑，反而堅信為事實，且更為細緻化了。他們推導出檀君誕生的實際年份為公元前2333年11月3日，韓國民眾以信奉檀君而創立大侏教，將11月3日最初稱為檀君節，後改稱御天節，最後定為開天節。1921年11月3日，韓國舉行了開天節的慶賀儀式，以後每逢這天，韓國民眾都會舉行活動，紀念檀君的誕生。但每當這樣的時候都受到日本殖民者的鎮壓。1926年2月11、12連續兩日，《東亞日報》發表韓國民族史學家崔南善的文章《檀君否認妄》，批評日本學者抹殺檀君朝鮮的歷史。隨後崔南善在1926年12月9日至12日，在《東亞日報》上發表了一篇題為《壇君表誠》，對檀君在韓國歷史上、精神上、文化上的重要地位予以詳細的討論，盛讚檀君的功績。與之同時，《東亞日報》、《朝鮮日報》都發表了許多與檀君相關的資料與消息。在日本殖民時期，因為國家滅亡，民族生存面臨著極大的威脅，檀君信仰成為韓國民眾抗擊日本殖民者的一種重要的凝聚力和民族精神的象徵，得到極大的發展。箕子因為系來自中國的，對於韓國的民族獨立並沒有多大的凝聚作用，在追求民族獨立自主的二十世紀，箕子信仰最終被韓國拋棄了。光復以後，韓半島南北分離，但都認同檀君是民族的始祖，檀君信仰成為民族獨立一種至高無上的形象。韓國官方用很多的方式強化了檀君作為始祖的地位。大韓民國成立以後，1948年8月5日第一次國會，就討論紀年要用檀紀，以檀君誕生的公元前2333年為檀紀元年，由此下推。經過幾次會議的討論，於9月9日，通過採用檀紀的法律草案。9月28日，最後頒布大韓民國的公用年號為檀君紀元。一直到1961年12月，韓國國會才通過法律，改檀君紀元為西曆紀元，用西曆。1949年，又通過法律，宣布10月3日為開天節（將原來的11月3日提早了一個月），與三一節（3月1日）、憲法公布紀念日（7月17日）、光復節（8月15日）共同作為韓國民眾的公共國慶日。同時朝鮮半島南北雙方都修繕傳說與檀君有關的遺蹟。

　　總之，進入20世紀，在西方與日本的衝擊下，隨著中華世界體系的瓦解，以民族獨立解放作為歷史的主旋律，韓國對於古史的認同也發生了根本的變化，原來被斥為荒誕不經的故事被奉為歷史，因為它主導著民族精神。而發源於中華世界體系的箕子信仰與崇拜被棄之不顧了，成為一個「他者」，不再是韓國歷史的一部分了。

　　民族神話與民族心理

　　英國歷史學家愛德華·霍列特·卡爾說過：「歷史是歷史學家跟他的事實之間相互作用的連續不斷的過程，是現在跟過去之間的永無止境的問答交談。」現在跟過去永無休止的對話與交談，從而將過去的歷史可以作出許多完全不同的解釋。對韓國古史中檀君朝鮮與箕子朝鮮歷史的解釋，從肯定到否定，此消彼長，正可以看出現實的需求。正是現實中的某種要求從而關注歷史上的某些側面。正如文章開頭提到的「歷史三調」，在檀君朝鮮與箕子朝鮮的問題上，也完全適用。

　　作為歷史的真相，無論是檀君朝鮮還是箕子朝鮮，因為年代的久遠、資料的匱乏，都無法真正獲得。因為口耳的相傳，歷代「層累」的堆積，使得韓國古史完全失去了其本來面目，這樣來自現實的需求，就決定了對古史的解釋。

　　在以明朝為中心的中華世界體系之下，朝鮮王朝作為中華世界體系的「邊緣」，箕子朝鮮與箕子信仰，給朝鮮王朝提供了一個提高自身地位的重要保證，也是朝鮮加強與中華世界關係的重要媒介。因而對於箕子朝鮮歷史的定位、對箕子的祭祀，甚至後裔的發現並予以重用，都是企圖強化其在中華世界中的地位，進而強化其本國的正統地位。這個時候，對於檀君朝鮮的傳說，朝鮮儒林還能正視其弱點，即便是認同檀君作為始祖的地位，但也批評最早的文字記載，直接斥之為荒誕不經之說。

　　在西方和日本勢力的衝擊下，中華世界解體，朝鮮與中國的宗藩關係也隨之被打破。面對著列強的侵略，民族危亡之際，檀君作為民族始祖的地位陡然重要起來，成為大韓民族加強凝聚力和民族精神的靈魂，故而受到極大的尊崇，箕子則與此毫不相干，因而受到貶斥，最終被拋棄。因此，當下意識與民族認同成為朝鮮塑造與解釋古史的最重要動機，這或許是我們審視朝鮮半島古代根基歷史的一個重要視角。