每一個「為了智慧而訓練」的人——不管是希臘人還是未開化的人——都過著一種清白的、無可指責的生活，他們選擇既不做不正義之事，也不對行不義之事的人以彼之道還施彼身。他們避免與愛搬弄是非的人結黨，輕視這群好事之徒消磨時間的地方，比如法庭、議會、市場、集會這些簡單來說就是愚蠢之人會面或聚集的各種地方。由於這些「為了智慧而訓練」的人的目標是生活的平和安寧，他們對自然以及包含於其中的一切進行沉思：他們聚精會神地探索地球、大海、空氣、天空以及所有在其中發現的自然物。他們一直思考著的是月亮、太陽和其他星體的旋轉（不管這些旋轉是有固定路線的還是沒有固定路線的）。他們的軀體停留在地球上，但他們給自己的靈魂插上了翅膀，使靈魂上升到以太（ether）中去，因而他們可以像那些已經真正成為這個世界的公民的人那樣觀察存在於以太中的力量。這些人把整個世界看作他們的城市，這座「世界之城」的公民都與智慧相伴。美德被委以掌管全世界的共同體的責任，這些成員的公民權利來自美德。所以，擁有了這種美德，他們不再習慣性地去考慮軀體的不安或是外在的災禍。並且他們訓練自己對無關緊要的事情保持一種中立（indifference）的態度。他們抵抗樂趣與欲望，簡言之就是他們總是力圖做到不受激情的影響。在命運的打擊面前，他們從不放棄，因為他們已經預估計到了這些打擊的發生（因為「先見」使我們更容易承受與我們意志相悖的哪怕是最艱難的事情，從此，我們不會再認為有什麼事情是新奇或是出乎預料的了，而是以一種溫和的視角去看待這些事情，就好像它們與陳年往事相關而不是新發生的一樣）。很明顯，這些在美德中找到樂趣的人一生都過得很快樂。但是可以肯定的是，這類人只是少數，他們就像在我們的城市中冒著青煙的智慧的餘燼，使美德不至於在人類種族中被徹底澆滅並消失。但是只要所有人都能像這少部分人一樣想，並且成為自然本來想要塑造的人類的形象：清白的、無可指責的、愛智慧的人，為美的事物感到欣喜僅僅因為其美麗本身，並且認為除此以外沒有其他的「善」……那麼我們的城市將充滿幸福。對他們而言不會有導致悲痛或是害怕的事，他們有那麼多可以帶來愉悅與幸福的緣由，以至於他們的生活中將時時刻刻充滿歡樂的笑聲，事實上，每一天對於他們來說都是在慶祝節日。［1］
在亞歷山大的斐洛（受斯多亞學派的啟示）的這段文字裡，清楚地揭示出了出現在古希臘和羅馬時期的哲學的一個基本的特徵：哲學是一種生活方式。這不僅僅是說哲學是道德行為的特定方式（在斐洛的這段文字中，我們很容易看到對自然的沉思所起的作用），而且意味著哲學是「存在於世間」的一種模式。每一時刻我們都必須練習哲學（這種生活方式），其最終目標是徹底改變一個人的生活。
對於古人來說，純粹的單詞 philosophia——愛智慧——足以表達哲學這一概念。在《會飲篇》中，柏拉圖表明，作為哲學家的典範的蘇格拉底可以被視為豐饒神波羅斯與貧乏神潘妮亞之子厄洛斯。厄洛斯沒有與生俱來的智慧，但他知道如何獲得智慧。［2］因此哲學採取的形式是思想的練習、意志的練習、人的存在總體（totality of one’s being）的練習，其目標都是獲得智慧，而智慧這種狀態人類實際上是很難達到的。哲學是精神提升的一種方法，這種方法需要人的存在方式發生巨大的變化。
《柏拉圖之會飲》Anselm Feuerbach 作（德）
所以，哲學是一種生活方式，這既是因為它通過操練努力去獲得智慧，也因為它的目標就是智慧本身。因為真正的智慧不僅僅讓我們獲知，它更是讓我們以一種不同的方式「存在」。古代哲學一方面意識到智慧事實上是難以達到的，另一方面也深信追求對靈魂的提升是必要的，這兩點既是古代哲學的偉大之處，也是其悖謬之處。用昆特林（Quintil-lian）的話說：「我們必須追求最高級的東西，就像很多古人所做的那樣，即使他們相信從沒有發現過聖人，但是他們依舊繼續教授智慧的格言。」［3］古人知道他們自身永遠不可能實現一種穩定、明確狀態的智慧，但是他們至少希望能在某些幸運的時刻獲得智慧，而智慧也是引導他們行動的至高準則。
智慧是這樣一種生活方式，它能夠帶來思想的平靜（peace of mind）、內在的自由（inner freedom）以及宇宙意識（cosmic consciousness）。首先也最重要的是，哲學以一種「治療劑」的方式呈現它自己，目的是治療人類的苦惱。這一概念在奇諾克雷蒂（Xenocrates）［4］以及伊壁鳩魯［5］那裡都被詳細敘述過：「除了思想的平靜和確定的信心，我們不能指望還能從有關天文現象的知識中獲得其他的東西。」這也是斯多亞學派［6］和懷疑主義的突出特點。賽克斯都·恩坡裡柯（Sextus Empiricus）用了下面生動的例子來描述它們：
哲學將自身展示為獲得獨立與內在自由的一種途徑，並且，在這種狀態裡，自我意識只依賴於它自身。在蘇格拉底［8］、犬儒學派、亞里斯多德（對於亞里斯多德來說，經過反思的活才是不受拘束的生活［9］）、伊壁鳩魯［10］、斯多亞學派［11］那裡我們都發現過這一主題。儘管這幾個哲學學派所採取的方法是不一樣的，但是我們發現所有哲學學派都同樣意識到了人類自身具有一種使自己擺脫所有異物的力量，哪怕是像懷疑主義學派那樣通過完全拒絕做任何決定來擺脫所有異物。
在伊壁鳩魯學派和斯多亞學派中，「宇宙意識」也被加到了這些基本的哲學素質之中。所謂的「宇宙意識」是指意識到自己是宇宙的一部分，並且通過宇宙的無限性的本質不斷地擴充自己。伊壁鳩魯的門徒美特若多若（Metrodorus）說：「記住，雖然你是一個凡人並且擁有有限的生命，但是通過對自然的沉思，你已經上升到了無限的時空，你已經看到了所有的過去和未來。」［12］據馬可·奧勒留說：「理性的靈魂……在整個宇宙及其周圍的虛空中穿梭……它到達了無限的狀態，它考察並且反思所有事物的階段性再生。」［13］古代的聖人在每一時刻都能夠意識到自己存在於宇宙之中，並且使自己處於與宇宙和諧相處的狀態。
為了更好地理解古代哲學在何種方式上可以作為一種生活方式，也許我們有必要求助於斯多亞學派提出的有關哲學的著述和哲學本身的區分。［14］對於斯多亞學派來說，哲學的組成部分——物理、倫理和邏輯——事實上並不是哲學自身的組成部分，而是哲學著述的組成部分。斯多亞學派這樣說的意思是當教授哲學的時候，有必要闡述邏輯的理論、物理的理論和倫理的理論。由於邏輯上和教學上的迫切需要，這些著述才被做出了區分。但是哲學本身作為一種哲學化的生活方式不再是被分成各個部分的一個理論，而是一個統一的行為，它存在於活生生的邏輯、物理和倫理之中。在這種情況下，我們不再學習邏輯理論這種關於如何很好地講話與思考的理論，我們僅僅是很好地思考與講話。我們也不再努力學習物理世界的理論，而僅僅是對宇宙進行沉思。我們也不再將道德行為理論化，但是我們以正確而公正的方式行事。
有關哲學的著述與哲學本身並不相同，波利門（Polemon）——柏拉圖早期學院的一位領袖——曾經說：我們應當把我們的練習與現實相結合，而不是辯證地推測和思考，後者說的就像一些人熱切地閱讀和聲學的課本，卻從不把其知識用於實踐。同樣地，有些人憑藉三段論推理的技巧使他們的觀眾為之驚嘆，但是他們的現實生活卻與其所教授的東西相悖，我們不能像這些人一樣。［15］
五個世紀之後，伊壁鳩魯重申了這一觀點：
這個區分是關於理論和實踐之間的關係的，它由斯多亞學派提出但卻被大多數哲學家所承認; 我們能立刻預見這種區分的結果是什麼。某條伊壁鳩魯學派的格言明確地說道: 「如果一個哲學家沒有治癒任何人類的苦惱，那麼這個哲學家就是不成功的。」［17］哲學理論為哲學化的生活服務，這就是為什麼在古希臘和羅馬時期哲學被歸約到理論性的、系統性的、高度濃縮的核心，並且能夠產生強大的心理效果，而且容易掌握，如此一來哲學就可能被一直擺在手頭備用。［18］哲學著述的系統性不是因為它想要提供給人們有關整個現實的全面的、系統性的解釋，而是因為這樣有可能給思想提供少數幾個緊密關聯在一起的原則，而這些原則正是從哲學著述的這種系統性中獲得了更強的說服力和助記憶效果。重要的教義有時候以一種驚人的方式被簡短的格言概括出來，因而學生就可以在他將在生活中表現出來的根本性情中輕易地重新定位自己。
那麼哲學的生活僅僅在於時時刻刻應用這些已經研究好的信條來解決人生中的問題嗎? 事實上，當我們仔細考慮哲學的生活到底意味著什麼的時候，我們意識到哲學理論和作為一種行動的哲學化之間有一道深淵。舉一個相似的情況: 儘管在藝術家創造作品的過程中，他們除應用規則之外，似乎沒有做其他的事，然而在藝術創作和抽象的藝術理論之間有一段無法測量的距離。但是，哲學並不是與藝術品的純粹創造物打交道，它的目標是改變我們自己。因此，真正的哲學的生活是與現實秩序相符合的，而完全不同於哲學著述的秩序。
就像伊壁鳩魯學派一樣，在斯多亞學派中，哲學化是一個持續的行為，是一個永久的並且與生活本身相一致的行為，這種行為在每時每刻都需要被更新。對於這兩個學派來說，這種行為可以被定義為注意力的一個目標。
在斯多亞學派中，注意力的目標是純粹化一個人的意向，換句話說，注意力的目標是使個人的意志與理性相一致，或者說是與普遍自然的意志相一致。相反的是，在伊壁鳩魯學派中，注意力的目標是快樂，說到底，就是存在的快樂（而最新的研究認為這種快樂是關於存在的）。但是，為了實現注意力的這種狀態，很多練習是必不可少的: 對基本信條的高度沉思，對生命的有限性的認識要不斷更新，檢查良知，並且最重要的是對時間持特定的態度。
斯多亞學派和伊壁鳩魯學派都建議我們活在當下，不要被過去的事所煩擾，也不要為未來不確定的事情而擔心。對於這兩個學派來說，當下是能夠滿足幸福的需求的，因為只有當下這個現實才屬於我們、取決於我們。斯多亞學派和伊壁鳩魯學派贊同的是要意識到每一瞬間的無限價值：對於這兩個學派來說，智慧在某一時刻與在永恆的時間裡同樣是完美的和完整的。特別是對於斯多亞學派的聖人來說，整個宇宙包含也蘊含於每一瞬間。更進一步說，在當下這一時刻，我們不僅僅能夠而是必須是幸福的。情況是緊急的，因為未來是不確定的，而死亡是永恆的威脅：「當我們等待生活的時候，生活與我們擦肩而過。」［19］只有當我們假設古代哲學對生存價值的無限性和無可比擬性具有敏銳意識，我們才能理解這種生活態度。生存在宇宙之中、生存在由宇宙裡的事件所組成的獨特現實裡，這被認為是無比珍貴的。
因此，就像我們看到的，在古希臘和羅馬時期，哲學是一種生活方式，是生活的藝術，是存在的一種方式。但是，這並不是一種全新的觀點，古代哲學具有這一特徵的歷史至少可以追溯到蘇格拉底。存在一種蘇格拉底式的生活（這種方式被犬儒學派模仿），而蘇格拉底對話這種練習，可以使與蘇格拉底對話的人把自己置入問題之中、觀照自己並且使自己的靈魂儘可能地美麗與智慧。［20］相似地，柏拉圖把哲學定義為「死亡的訓練」，把哲學家看作不害怕死亡的人，因為他們對時間和存在的整體進行沉思。［21］
亞里斯多德有時被宣稱為純粹的理論家，但是，同樣地，對於亞里斯多德來說，哲學不可能被歸約到哲學著述或者是某種知識體系。對亞里斯多德來說，哲學是思想的一種品質，是內在轉變的結果。亞里斯多德宣揚的生活是依據思想而活。［22］
因此，不管是馬其頓人控制希臘之後還是帝國時期，我們不能像通常所以為的那樣認為哲學在希臘時期就已經被徹底改變了。一方面，根深蒂固、廣為人接受的陳詞濫調使我們相信希臘城邦在公元前330年就滅亡了，並且其政治生活也伴隨著城邦滅亡了，而實際上並非如此。最重要的是，作為一種生活的藝術和形式的哲學概念並不與政治情勢相聯繫，也與為了彌補政治自由的喪失而產生的逃避機制和內在自由這種需求不相關。對於蘇格拉底和他的門徒來說，哲學早已是生活的模型，是內在生活的技藝。在古代的整個歷史長河中，哲學並沒有改變其本質。
一般來說，很少有哲學史家注意到這樣一個事實：哲學，首先也是最重要的是作為一種生活方式。哲學史家把哲學首先當作哲學著述。如何解釋這種偏見的起源呢? 這與哲學自身在中世紀以及現代的發展有關係。
基督教在這個發展過程中起了相當大的作用。從其興起（也就是從公元2世紀開始），基督教就以哲學的身份來呈現自己：（哲學就是）基督教的生活方式。［23］事實上，基督教能夠把自身呈現為一種，這一事實印證了如下論斷: 哲學在古代被看成一種生活方式。如果做哲學就是做到在生活中符合理性法則，那麼上面的論證就是成立的，基督徒就是哲學家，因為基督徒的生活與邏格斯的法則（神聖的理性）相一致。［24］為了以哲學的方式呈現自己，基督教不得不綜合從古代哲學中借鑑的元素。據《約翰福音》所說，基督教不得不使福音的邏各斯與斯多亞學派的宇宙理性相一致，繼而也必須與亞里斯多德或是柏拉圖的理論相一致。同時，基督教也必須將哲學的精神修煉結合到基督教的生活中。這種綜合現象顯著地出現在亞歷山大的克萊門（Clement）時期，並且在僧侶運動中得到極大的發展，我們在這場運動中發現斯多亞學派或者柏拉圖主義的練習：關注自身、沉思、檢查良知、訓練死亡。我們也再一次看到思想的平靜與不動心被賦予了極高的的價值。託馬斯·阿奎那 像
在中世紀，僧侶生活的觀念以基督教哲學（也就是一種基督教的生活方式）被繼承下來。Dom Jean Leclerq 寫道：「和古代一樣，中世紀經院哲學不是一種理論或者一種獲取知識的方式，而是一種生活的智慧、一種依據理性的生活方式。」［25］然而與此同時，早在基督教創立之初就已經存在的建立在信仰上的神學與建立在理性準則上的傳統哲學之間的混亂在中世紀的大學那裡得到了消除。哲學不再是至高無上的科學，而是成為了「神學的婢女」;哲學為神學提供所需的概念、邏輯、物理以及形上學上的材料。文學院淪為了神學院的預備班。
如果我們暫時不考慮經院哲學對philosophia一詞的使用，那麼可以說，哲學在中世紀已然成為了一項純理論的、抽象的活動，而不再是一種作為生活方式的哲學。古代的精神修煉也不再是哲學的一部分，而是融入了基督教精神當中。正是以這種形式我們在聖伊格內修斯（Saint Ignatius）［26］的《精神修煉術》（Spiritual Exercise）裡再次見到了古代的精神修煉。新柏拉圖主義的神秘主義在基督教的神秘主義，尤其是在萊茵蘭·多米尼加人（Rhineland Dominicans）如麥斯特·愛克哈特（Meister Eckhardt）那裡得到了延續。
因此，中世紀哲學與古代哲學相比在內容上已經發生了巨大的變化。此外，從中世紀時期起，在由中世紀教會所創立的大學裡既教授神學，也教授哲學。儘管我們嘗試使用「大學」來指稱古代的教育機構，但除了在東方古代社會末期可能有例外，古代既沒有大學的概念，也沒有出現過大學的實體。
大學的一個特徵是，它由教授或者專家組成，而這些教授和專家也是培養教授和專家的。教育因而不再是引導那些原本應該從概念上被教育要全面發展的人，而是指向專家，而這些專家再去學會如何去培養其他人成為專家。這就是所謂的「經院哲學」的危險：這種哲學傾向在古代末期出現雛形，在中世紀得到發展，並且在現在的哲學中仍然可見。
由神學統治的經院大學一直存在到18世紀末，但是從16世紀到18世紀，真正具有創造力的哲學活動是在大學之外由笛卡兒、斯賓諾莎、馬勒伯朗士（Malebranche）和萊布尼茨這些人開展起來的。哲學因此奪回了與神學相對等的自主權，但是這一運動雖然源自對中世紀經院哲學的反抗的哲學活動，其實與神學處於相同的領域。在反對一種理論化的哲學著述時，同時又產生了另一種理論著述。
從18世紀末期開始，在大學裡由沃爾夫、康德、費希特、謝林和黑格爾開創的一種新哲學初露端倪。從那時起，除了少數幾位哲學家如叔本華、尼採，哲學就沒有脫離與大學的聯繫。這點從柏格森、胡塞爾和海德格爾身上便可以看到。這一事實不是無足輕重的。如我們所看見的那樣，哲學變成了哲學著述，從這點來看，它發展起來的環境和氛圍與古時候已經大不相同了。在現在的大學裡，哲學顯然已經不是一種作為生活方式或生活形式的哲學了，除非哲學就是哲學教授的生活方式。現在哲學的元素和做哲學的重要環境都在國家教育機構裡，這一直是，並且可能繼續是哲學喪失其獨立性的威脅。叔本華說道：
雖然如此，現代哲學首要的是在教室裡發展而成的論述，然後被用作書本。現代哲學是一個需要註解的文本。
這並不是說現代哲學沒有以另外的方式重新發現古代哲學的某些存在性的方面。並且，必須加一句的是，這些存在性的方面從來沒有消失過。比如說，笛卡兒把他的一部著作叫作《沉思集》並不是偶然的。從聖奧古斯丁的基督教哲學的精神來看，它們的確是沉思（練習意義上的沉思），笛卡兒也建議這種沉思應該在一定時間裡進行練習。斯賓諾莎的《倫理學》在其系統化、幾何化的形式之下，非常符合斯多亞學派所謂的系統化哲學著述的要求。可以說，斯賓諾莎的著述是在古代哲學的滋養下成長起來的，它教導人們如何徹底地、具體地改造自己以及如何走進幸福。而且，在《倫理學》最後幾行出現了聖人的形象：「就其所被設想成的那樣而言，聖人幾乎不會在精神上受幹擾，但是他在通過一種永恆的必然性意識到自我、上帝和萬物時也從不會停止存在，而是總能獲得精神的真正默許。」［28］尼採和叔本華的哲學同樣要求我們去根本地改造我們的生活方式，而且他們兩人都是沉浸在古代哲學傳統裡的思想者。
根據黑格爾式的模型，人類意識具有純粹歷史性的特徵，而唯一持久的就是精神自身的行動，因為精神不斷地產生新的形式。受黑格爾方法的影響，馬克思和青年黑格爾主義者認為理論不能脫離實踐並且人類唯有作用於世界才能彰顯出他自己。在20世紀，出現了一種與其說是理論系統的哲學，不如說是一種變革我們知覺世界的方式的柏格森的哲學和胡塞爾的現象學。最後，由海德格爾揭幕、由存在主義者繼續的思想運動在理論和原則上試圖將人的自由與行動納入哲學過程，儘管歸根到底它主要也還只是成為了一種哲學著述。
我們可以說，使古代哲學不同於現代哲學的是這樣一種事實：在古代哲學中，並不是因為克律西普斯或者伊壁鳩魯有哲學著述而被認為是哲學家。每一個按照克律西普斯或者伊壁鳩魯的格言生活的人都可以說是與這兩位哲學家完全一樣的哲學家。像尤蒂卡的加圖這樣的政治家也被人認為是哲學家甚至聖人，即使他沒有著述也沒有教授什麼，因為他的生活完全是斯多亞式的。羅馬的政治家魯提利烏斯·魯弗斯（Rutilius Rufus）、斯凱沃拉（Quintus Mucius Scaevola Pontifex）也被認為是哲學家，因為他們在他們管轄的城市中展示了典範的公正和人性來踐行斯多亞主義。這些人不僅是道德的典範，同時也是完全按斯多亞主義生活的人: 說話是斯多亞式（西塞羅［29］明確地告訴我們他們在法庭審判中作證時拒絕使用某種特定類型的雄辯術），看待世界也是斯多亞式，換句話說，就是努力與宇宙理性相一致地生活。他們想要實現斯多亞式智慧的理想，這種理想也就是人類作為人生活在宇宙之中、與其他人共處時依據理性而活的一種特定方式。組成他們努力的目標的不僅僅是倫理，而是整個人類。
古代哲學為人類提出了一種生活的藝術。相反，現代哲學似乎首先是為專家構造的專業術語。
每個人都可以隨心所欲地定義哲學，可以選擇他想要的任何一種哲學，或者如果他有這個能力的話也可以去「發明」任何一種他認為有意義的哲學。笛卡兒和斯賓諾莎始終忠於對古代哲學的定義：對他們來說，哲學就是智慧的訓練。［30］如果我們像他們一樣相信人類需要努力達到智慧的狀態，那麼我們就會在各種流派的古老傳統（如蘇格拉底學派、柏拉圖主義、亞里斯多德主義、伊壁鳩魯主義、斯多亞主義、犬儒主義、懷疑主義）那裡找到生活的模型，找到將理性運用到人類生存之上的根本形式，找到對智慧之探索的典範。正是由於其多樣性，古代哲學才是如此寶貴。這種多樣性使得我們能夠將理性所有可能的各種基本態度進行結果上的比較，也為進行實驗提供了專門的地盤。當然，這預設了我們將這些哲學還原到了它們的精神實質，拋棄了它們過時的宇宙論的或者神秘主義的元素，並且拜託了他們自認為必不可少的那些基本命題。順便說一下，這並不是在這些傳統裡選擇一種傳統來排斥另一種傳統的問題。例如，伊壁鳩魯學派和斯多亞學派所對應的就是在我們的內在生活中兩種截然相反但又不可分割的極端：一個是我們的道德良知所需要的，另一個是我們在生存中對於快樂的大量獲得。［31］
在古代，哲學是一項每時每刻都在進行的練習。一旦我們把哲學的視角放回到宇宙視角之中，哲學就要求我們專注於生命的每一瞬間，並且認識到每個當下的無限價值。智慧的訓練蘊含了宇宙的維度。凡人早已失去了與這個世界的聯繫，他們只是把世界當作實現他們欲求的方式，而看不見世界的本來面目，然而哲人從未停止讓他的心靈去觀察這個世界整體。哲人以宇宙的視角進行思考和行動。他感覺自己超越了個體的局限，從屬於整個宇宙。在古時，這一宇宙意識所處的視角與關於天文現象多能提供的有關的宇宙的科學知識的視角是不一樣的。科學知識是客觀的、數學化的，而宇宙意識是精神修煉的結果，這種練習主要在於從無垠的宇宙與整體的視角中去體會個體在這世界的地位，用塞涅卡（Seneca）的話說，「擁有整體的視野（totiseinserens mundo）」［32］。這種精神修煉並非處於精確科學的絕對空間，而是處於具體的、有生命的、有知覺的主體的活生生的經歷之中。
我們這裡要處理的是與這個世界相關的兩種截然不同的聯繫。我們可以通過回頭看看胡塞爾［33］指出的關於地球動與不動的對立觀點來理解這兩種聯繫的區別: 地球之動已為科學所確認和證明，地球之不動又為我們的日常經驗及先驗本質意識所假定。從後一方面看，地球是我們生活中不動的地面，是我們思想的參照物，或者如梅洛·龐蒂（Merleau Ponty）所說，是我們「時空意識產生的源頭」［34］。同樣地，對於我們的生活感知來說，自然和宇宙是生命的無限的範圍，是我們存在的難解之謎，正如盧克來修所說，它們以戰慄與神性歡樂激勵著我們。正如歌德用一首絕妙的詩描寫道：
古代的哲學傳統，能為我們處理與自身、宇宙和他人的關係提供指引。有一種觀點認為古代哲學只不過是一種逃避的方法，是一種退回到自身的行為；在現代歷史學家眼中沒有什麼陳詞濫調會比這個觀點更牢固，更難以消除。在柏拉圖主義那裡，哲學躲進了理念的世界; 在伊壁鳩魯主義那裡，哲學逃離了政治；在斯多亞主義那裡，哲學屈服於命運。事實上，這樣看待事物的方式是錯上加錯的。首先，無論是畢達哥拉斯學派的共同體，柏拉圖式的愛情，伊壁鳩魯式的友誼，還是斯多亞的精神指引，古代哲學通常是在一個團體中進行的活動。古代哲學需要共同的努力、團體的研究、相互幫助以及精神支持。更重要的是，哲學家們，即使是伊壁鳩魯主義者，也從不放棄對他們的城邦的影響。他們改造社會，服務市民。市民們經常讚頌這些哲學家，而這些頌揚通過碑文的形式得以為我們保存下來。儘管學派之間的政治觀點可能不一樣，但他們都希望影響到城邦和國王，這樣的關切之心一直都是一樣的。斯多亞主義尤其是這樣，而且這在馬可·奧勒留的許多文本中也很容易找到。在必須時時刻刻放在心裡的三個任務以及對思考的警惕和對命中注定之事的順從裡，始終服務於人類共同體的義務也就是秉承正義來行動這個義務被賦予根本性的地位。此外，這最後一項要求與另外兩種緊密地聯繫著。使自身順應宇宙智慧的智慧與使自身順應人類所參與其中的理性的智慧是完全一樣的。這種對在生活中服務於人類共同體的關切以及對行事公正的關切是所有哲學生活的基本元素。換言之，哲學生活通常意味著要參與團體活動。這最後一項要求也可能是最難以實施的。技巧在於讓自己保持理性，不讓自己的視野被政治激情、憤怒、仇恨或者偏見所遮蔽。可以肯定的是，在由智慧所帶來的內心的平靜與看到人類的不義、苦難與悲慘之事時所不得不產生的強烈情緒之間存在著一個幾乎難以獲得的平衡點。然而，智慧就剛好位於這個平衡點上，並且內心的平靜對於有效的行動來說是必不可少的。
這個便是古代哲學的教誨：邀請每個人都去改造自己。哲學是一種對一個人的存在方式和生活方式的轉變與改造，是對智慧的追求。這不是一件輕而易舉的事。正如斯賓諾莎在《倫理學》的結尾寫道：