中江宗祠的文化觀照

　　德陽人系列之

　　《簡讀》（二），德陽市政協文史委編輯，吉林文史出版社出版。分為「移民」「祠堂」「家族」「會館」「人物」「紀事」「地理」「傳承」等八個篇章。書中所有篇章均由本地作者撰寫，該公眾平臺將按目錄逐篇推出。

　　這裡，優美音樂伴讀

　　目 錄

　　移民

　　鄉關已遠德陽在……高建平（1）

　　日久他鄉即吾鄉……尹幫斌（16）

　　祠堂

　　中江宗祠的文化觀照王文襄（33）

　　廣漢祠堂…………陳立基（51）

　　連山李氏金華殿…廖繼榮（55）

　　家族

　　羅江範仲淹後裔…賴安海（58）

　　孝泉姜氏家族……鄒貴興（70）

　　會館

　　話說中江會館

　　與中江鎮江寺鹽業會館張宗政（74）

　　什邡古會館記略…楊 劍（82）

　　德陽廣東會館南華宮…米運剛（85）

　　人物

　　李廣田在羅江………賴安海（89）

　　中江著名詩人謝緒岷…謝揚勤（98）

　　德陽潮扇傳人楊佔勇李 錚（104）

　　紀事

　　德陽電纜工業誕生記…付登華（108）

　　丁老總雕像誕生記……孫巖松（117）

　　地理

　　德陽老縣城街道錄…譚金強（122）

　　話說綿遠河………尹幫斌（126）

　　傳承

　　羌漢山歌繞九頂…馮再光（137）

　　倉山大樂的源與流…鄧天有（143）

　　中江宗祠的文化觀照

　　王文襄

　　一、宗祠的文化涵義

　　從文字學的角度看，「宗」，從「門」從「示」。《說文》段註：「亦謂神也，門謂家也。」《說文》：「宗，尊祖廟也。」從字音來說，宗尊雙聲，古今通用。宗族與親族不同。宗族只包括男子親屬（母、妻隨所嫁者歸入男方），宗族所屬人員，通稱族人、族眾或宗人。而親族則包括一切血緣親屬，因而包括母系外親屬。宗族又與家族不同。宗是許多同姓親族的集合，而家族則只是一個父權家長有關的父系親族的集合。但家族包括一切同居共財的關係，如未嫁的女兒，異姓養子，贅婚，以及部曲，如僱工，奴婢等。（《史學指南》）：「內曰家，親曰屬，謂同居有服之人也。」

　　有宗祠必有族長。一宗族推有一長，或稱族正、宗長。族長往往是宗親中輩分高，身份顯，有威望，有辦事能力的長者。是姓宗族的主心骨，族務理事長，族產的管理者，祭祀的主持人；是整個宗族對外的發言人和話語權擁有者。族長通過祠堂祭祀儀軌活動，加強了宗親族眾感情，也強化了家族內部的凝聚力和向心力，祠堂的倫理思想底蘊，在祭祀活動中得到加深。上下尊卑倫序，孝悌忠信為行為準則，淨化了家族成員心靈、情愫。族長是家族「父權」——政教權、使令權、懲戒權的現世主宰人。當族長、宗祠兩者職能完全融合時，傳統文化感化、教化傳承作用淋漓地顯示出來。

　　宗族的支脈，稱為房，其長則謂房長。最先入川者死後，子孫奉為「四川始祖」，立祠叫做「宗」，即宗祠。他們的嫡長子、長孫，叫做「宗子」。在周代，全國姬姓大宗族的總族長——大宗子就是周天子。明清以後的民間，宗族演化為家族，有時仍名族長，實則由家長取代。家長就是族長，「家長」這一概念，最早見於戰國《墨子》一書中：「惡（無）有處家而得罪於家長而為可也。」這句話的大意是：在家中得罪了家長，即一切事辦不成。可見家長在家族中已享有長老權。正如族長擁有長老權一樣，家長的這種長老權，在國則為君權，君權即全社會的家長權、族長權；在家為父權，父權就成了家族內的君權。父，本義是執掌權杖者，王的本義是翁，亦即父，因而王權就是社會化父權的政治體現。這種對父權、君權的突出強調，正是絕對專制主義的特點。這一觀點，在儒家經典中反覆出現。如《孟子·離婁·上》：「田之本在家」，《禮記》說：「家齊而後國治」，《荀子·致士篇》：「君者，國之隆也，父者，家之隆也。隆一而治，二而亂」等等。通用的宗祠神龕以「天地君親師位」標榜正堂，為父權、君權做了最出色的註腳。這使我們看到，以家庭為核心的人倫原則已經化為倫理政治，倫理與政治二位一體。宗祠不僅僅是以「忠」、「孝」為內容的祭祀殿堂，而且已形成一個以「忠孝」為核心的一種倫理文化、禮教文化的象徵。這種宗法體系，有維護和延續組織社會，安排倫理名分；涵養道德，禮樂揖讓的職能。秦漢以宗法封建制度轉化為邑、鄉、裡、村、社等基層單位的宗族和宗族制度，成為後來中國封建社會的基本細胞。如此，則宗祠是鄉土文化的根，是家族的象徵和中心。祠堂文化寄載深厚的倫理思想。入川移民始祖和先祖，無論經濟差到什麼境況，始終要建宗立祠，而且大部分入川先祖不僅實現祖願，甚至還建設出一個灣、一條溝的族人村莊。表現出對宗祠文化的高度認可與承傳。在考察和打量宗祠建設的同時，也讓今人窺見了三百年來，舊時中國宗族家庭制度倫理化、凝固化和工具化的社會現實。

　　二、中江移民宗祠的源起

　　中江歷為小川北入蓉的要衝，而明末清初最重要的戰場正在川北。張獻忠大軍曾四入四川，兩克中江，戊子（1648年）和乙丑（1649年）連年旱澇，中江人飽受了戰亂和天災摧殘，百裡無人，虎患成禍。民國《中江縣誌》云：「清初吾邑百步許即有虎患」，「中江回龍鎮對岸冷浸溝，在道光初，猶多榛莽，其間，居民數家而已。」潼川州至中江百二十裡，其間「沃野盡棄，田中樹木如拱。泥中虎跡交錯於路，山麋野豕交跡其中。」《四川通志》載：「蜀自漢唐以來，生齒頗繁，煙火相望，及明末兵燹之後，丁口稀若晨星。」人口的銳減，土地的荒置，嚴重影響到了清政府西南開發的進程。清廷採取了一系列措施，填補四川、雲、貴等戰亂地區人口。順治六年乙丑（1649年），頒布《墾荒令》；順治十四丁酉（1657年），戶部頒布《墾荒勸懲則例》，半強制招徠流民開墾荒地；康熙七年戊申（1668年），四川巡撫張德地為了解決戰亂之後巴蜀大地仍然荒無人煙的緊迫問題，再次向康熙皇帝啟奏，以湖廣之民填充四川；康熙三十三甲戌（公元1694年）正月初七，再次頒布了《招民填蜀詔》。由於移民人丁直接決定宗祠的分布和多少，所以我們不妨測算一下中江移民數量。

　　據丹陵彭端淑《蜀碧》載，張獻忠（1647年）一月七日死後，中江的明代遺民700餘人，姑折為175丁。道光《中江縣誌》稱：「康熙三年甲辰（1664年），中江縣原載人丁1729」（見民國版2006年點校本，下同）。如測量截止康熙三年（1664年）的入川移民人數，據下文人口倍增等依據，則移民人數達630（計算依據見下文）。又，乾隆四十八癸卯（公元1783年），中江原編人口22746丁，按一丁四口計，則中江時有90984人（民國《中江縣誌》），則此時中江移民已達87813人（計算依據見下文）。

　　這裡的「人丁」，即「丁」不是「丁口」。「丁口」是國家田賦徭役的徵納單位。《晉書·食貨志》：「男女十六至六十為正丁，十五以下至十三，六十一至六十五為次丁。」馬爾薩斯在其《人口論》中曾指出，在無外力影響的條件下，一個封閉社會的人口自然增長規律，大約每隔20——40年遞增一倍。明代學者徐光啟、清代龔自珍、魏源等也指出：生人之率，大抵30年而增一倍。假設乾隆四十八年為中江移民終止年（事實上移民不會戛然而止），那麼從1647年到1783年應有4.53次倍增，那麼康熙三年移民人數為5516人，截止乾隆四十八（公元1783年）中江移民總數約87813人，約佔當年全縣總人數的96.5%。由於「原載人丁」不一定做得到準確統計，所以上述數據仍是一個概數。不過這個概數和比例，至少告訴我們：1、中江的宗祠絕大部分是移民祠堂。2、《中江縣誌》（民國版）記載：「吾邑多由閩、粵、楚、贛而來」，「可謂五方雜處矣」，「由各省人民集合而成」。這個表述有較高的可信度。3、根據每30年人口倍增的原理，上述由《中江縣誌》原載數據計算出的兩組數據基本支撐中江1949年後，成為百萬丘區人口大縣的事實。因而鬥膽估計，乾嘉時代應是宗祠的高產期。

　　劫後餘生的移民新建的中江宗祠，呈現出多風格的局面。顯見與族群原籍地風俗形制有關。雖經後代維修改造，在宗祠活動中依然留存了原籍地的民俗民風。

　　隨著族人的繁衍，財力的積聚，直至在形成村落以後，宗祠的凝聚功能和向心能力得到進一步強化，宗祠作為族人的精神寄託，文化意蘊愈加豐富。一般地說，其意蘊可表述為三個層次：一是精神層次，奉行董仲舒「獨尊儒術，天人合一」的理念處理天人關係，也同樣遵循朱熹、王守仁理學、心性論的觀點。以倫理、仁義為核心，追求天地與倫理、仁義的和諧和協調，寄託以德聚地，以德守祠，體現出與德智結合，避兇趨吉的風水理念。二是禮俗層次。以禮制為核心，等級、身份制度為倫理規範，正名分、分等序，與宗法、家庭制度的結合，形成被現代稱作「血統論」的社會身份和權力世襲繼承制。如《左傳》所云：「民不遷，農不移，工賈不變」（昭和二十六年）。雖然，隋以後表現形態漸次變化，但它作為一種傳統文化的深層結構，其價值傳統直衍現代。從祭祀、節慶、喪婚儀軌等活動的組織，宗祠的形制的規定，從村落的鋪布、房院的設置，到宗祠內房簷、門宇、廳堂、廂房、耳房、迴廊、過道、木雕、石雕、門匾、聯額、窗扇的裝飾製作，無不受禮法原則的規範制約，甚至梯步也不能僭越「九、五」之數。即使在這樣森嚴的法度下，後世族人對詩書禮樂的追崇和積極生活、奮發不止的生活態度，也依然一一得到表達。三是宗祠與族人村落的選址和布局、布局和建設，追求和諧，內斂而通達。體現風水建築文化的涵養，無一不是洋溢著溫柔敦厚之德的氛圍，也展現出詩書禮樂、忠義孝信的人文環境氣氛和儒家文化訴求。這種具有「合和」之美的文化追求，驅使建祠時，對宗祠的風水生態格局往往採用傳統依山抱水、多重封閉的設計。如，稍有實力的家族，都是以宗祠為中心建築的一個或多個圍合的建築封閉空間。一進、兩進，或三進的庭院，成左右環抱、圍合之勢。宗祠前方有案山遮擋，連同左右餘脈，欲將前方封閉，只留水口控制出水，這就形成了第一道封閉圈。中江的淺丘陵主要在中部和東南部，這一帶的宗祠在第一道封閉圈外，常常依靠少祖山和副山，案山之外的朝山，造就第二道封閉圈。這樣的風水格局，在宗祠和村居之外又添一層天然的封閉環境。入川先民還特別考究祠址的蓄氣地貌、地勢。這就是山環水抱必有「氣」，「九格八封」是說法。世上萬物，都是「氣」的生化結果。氣行人活，氣絕人死，福壽妖禍，天上星辰，地下五穀，都與「氣」休戚相關，為了趨吉避兇，福佑子孫，西面需有山，以擋「罡風」，西北應有山，以擋「折風」，北面應有山，擋「大罡風」，東北應有山，擋住「兇風」，這樣一來，恰恰是風水學提倡的半圓形環山。所以古人建宗祠必擇生氣旺盛的藏風聚氣之地，這是被古今中外的都市、鄉鎮選址，宗祠、村居、明賢士人故居所證實了的法則。

　　中江永安三岔灣的王氏宗祠和主人王謙六「清明堂」村落，其選址和布局，氣象非凡，便遵從了這些古代風水定律。又如，鐵佛鄉九村戴家高屋基戴氏宗祠和古宅，建於明洪武年間，距今600餘年，是不多的幾幢明代遺留宗祠之一。殘存的堂屋，至今仍恢宏大度。龍臺戴家入川始祖正龍公老房子宗祠，雖然殘破不堪，但宗祠外尚有當年三進四合院朝門。室內是典型的清代木結構建築，梁柱系統，整體框架富有彈性，表現出高超的榫卯連接水平，屋壁嵌有紀事石板，正堂有香案，左右有排案，一件雍正十年所制的鎏金牌匾。隱見當年家道的昌盛和制匾的莊重和考究等等。

　　三、宗祠是中江地域文化形成的促進者和保護神

　　經過百餘年的移民，不同族群、不同籍地、不同境遇的移民之間與明代遺黎之間，不可避免地產生文化碰撞和利益衝突。以「飢餓」為特徵的生存痼疾，深重地影響了經濟發展和社會安定。畢竟衣食足，禮儀才能興，所以，也制約著宗祠的出現。入川的移民，曾經一視同仁地享受了康熙時每丁水田三十畝、旱地五十畝、還可自由墾荒、六年起科的優惠政策。這些政策，極大地刺激了入川移民的農耕積極性和宗親們以家庭為單位對土地的經營。值得注意的是：是從康熙年間展開了的「攤丁入畝」，土地賦稅改革措施，應該是造就「康乾盛世」的主要推力。所謂「攤丁入畝」，就是按土地的單一標準收稅，即以土地佔有和佔有多少作為賦稅徵收的依據。簡單地說，就是田多則丁多，田少則丁少。取消了縉紳地主優免丁銀的特權，從而均平賦稅，減輕自耕農和一般無地平民的負擔。

　　康、雍、乾時期，號為「盛世」，是因為入川移民，總體生活在與民生息的安定環境中，農業生產力和技術與日提高，宗親的財富，促進了生活質量的提升。更重要的是，社會財富逐漸遞增，修建和改造宗祠和家族村舍成為可能。同時，人們個體文化素質也在進步，更高的生存追求也在共識中形成趨勢。如「耕讀」成為宗族追求光宗耀祖的新生活方式和人文特點。如雨後春筍出現的「族館」，祠堂往往成為第一辦學地點。宗祠的田產和公有資金成為經費主要支撐。族人子弟進舊學，點燃了家庭嶄新的希望之火。同時，不同族群土地連壤，種、管、收、貯一系列大春、小春勞作活動，使彼此了解加深。善的，惡的，美的，醜的行為糾葛和調解，在宗祠間、族長們的協調交流過程中，取同中存異，合而不同。隨著認同的增多，不同姓氏的宗族（宗祠）以族群、村社聯辦的「團館」辦學產生了。宗祠之間以公推的方式延聘教師、確定校董，移民間漸漸進入更大地域範圍的和睦交往。中江各有特點的地域文化隨之產生。所有這些活動，離開宗祠的功能，幾乎一事無成。《中江縣誌》（民國版）載：「先至者或恣睢自雄，今則靡相齟齬，互通婚姻，歡洽大和，無復南人來土之患矣。」「婚姻不論財貨，純以情誼相結合，其有爭多論寡者，則眾鹹鄙之，聘贈厚薄稱家之有無，其稍從豐盛者亦誇耀一時，識者或一笑置之。」反映出的，仍然是中國傳統文化中整體精神、憂患意識、倫理本位、和諧意識、人文精神的文化心理魅力。移民及其後代終於越過民風民俗和交際的障礙和糾葛，通過聯姻、建戚、貿易、智慧地選擇了包容和寬容對方。即使在面對飢餓、安全一類的生存問題時，也大度地逐步建立了睦鄰關係。經過幾十年的演進，漸次由宗族到地連共處的鄉邦鄉黨，成為共同生存發展的利益共同體。有族籍特點的中江地域文化由此最終形成。一個個姓族的宗親個人素質也隨之得到提升。追宗認祖，同族認親，強大的向心力就形成了。人們普遍把目光投向更高雅的文化追求。舊時代，以科舉功名最為人注目。也是「文風」、宗道、族運的顯示。不同姓氏的後代精英，在科舉考試中振翅而出，成為那個時代，那些家族宗親的永恆榮耀。試一瞥中江科舉，看看那個時代的名門望族。

　　清代科舉歷261年。中江進士十六人（文進士十四人，六人授翰林院庶吉士，武進士二人），舉人一百五十五人（文舉人一百零三人，「鄉試」第一得「解元」者二人，武舉人五十二人），殊績名冠諸縣。亦屬省內中上縣水準。如：戴氏宗族，獨存四名進士、十四名舉人，居縣內第一，其中有戴玲、戴之祥、戴蓴三代兩進士，一舉人。戴廷對、戴琛、戴惟楫、戴惟樞（楫兄）、戴濂（楫子）、戴治（樞子）四代六舉人。嶽氏家族進士二名、舉人二名。李姓宗族，進士一名、舉人一十六名。王氏宗族進士一名、舉人九名。劉氏宗族進士一名、舉人九名。等等。正如德陽地方史家管錫慶先生指出的那樣，與宋代中江的進士相比，（除明代外）清代中江進士文化素質高，入翰林院的多，書法家多，棄政從教者多，歸隱為家鄉做善事者多。中進士為「入仕」之正途，亦為宗族光宗耀祖很顯赫的功名，不僅是家庭的榮耀，也是增輝宗祠的大事。像戴昶那樣的請改任教職，像林愈蕃那樣的道德學問（被譽為「四川理學第一」），陳品全甘心在家鄉洪端寺館教，等等。這些懿行，都給祠堂文化和中江地域文化留下了足以銘史的人文寶藏。

　　四、中江宗祠建築

　　中江乃至全市最著名的宗祠之一，是城關「孟家祠」。這座由欽賜的宗祠，甫及落成，便是名祠。除了它的問世來自一品大員孟邵（從一品）外，這座孟氏宗祠，坐西向東，選址在城區「右廂房」位置，足見孟氏一貫的敦厚謙達，備受後人敬仰。祠中六塊刻字石板隔斷，保存了孟氏巡察臺灣，做鄉試副考官和巡視天津等重要宦場經歷的史料。惜乎，雖幾經搶救，仍難免消毀在房地產開發商的鋼爪鐵耙之下。餘如東街的嶽家祠、遊家詞、五顯廟的李家祠等城區鄉鎮著名宗祠基本不存。只有藏身僻壤的農村宗祠，僥倖還能窺見一腳一趾。

　　宗祠建築，首重「明堂」，即民間的「堂屋」。關於宗祠的「明堂」，王國維先生曾將它與中國的宗族制度聯繫起來。他在《明堂廟寢通考》中說道：「我國家族制古矣，一家之中，有父子，有兄弟，而父子兄弟又各有其匹偶焉，即就一男子言，而其貴者，有一妻焉，有若干妾焉。一家之人，斷非一室所能容，而堂與房又非可居之地也。故穴居野處時，其情狀餘不敢知，其既為宮室也，必使一家之人所居之室，相距至近，而後情足以相親焉，功足以相助焉。然欲諸室相接，非四阿之屋不可。四阿者，四棟也。為四棟之屋，使其堂各向東西南北於外，則四堂後之四室，亦自向東西南北而湊於中庭矣。」王先生的這段話，實是對建築學界認為四合院來自《考工記》的說法的撥正。王論深刻之處在於，用四合院式建築對於家族制度的社會功能，去解釋古代明堂的起源。宗祠，是舊式四合院的中心建築，而明堂則是這個中心建築的建築中心，明堂作為最精緻，最大的堂屋，其功能是：供奉著祖宗牌位，保存家譜，執行家族祭祀功能的場所，還是處理家族（家庭）族務會議的固定場所，正如明清時故宮內的「太和殿」。它通常是不住人的。我們可以認為，以明堂為建築中心的四合院，建造的目的就是為了把這個宗族作為一個封閉的獨立血緣單位、教化場所、祭祀單位、經濟單位，以封閉四面邊界，強調排他性和隱私性。保證血緣的純粹性，增進村內宗親、院內外家庭相依互助程度而設置。

　　無論明祠堂殘垣，還是移民現存的清宗祠，明堂堂屋都可以看作一個宗族的博物館。如果這個宗族代出文化名人，科舉顯赫，存聲黌序，則貯積的文化品位更高，容量更大。這個明堂所閃熠的宗族政治光彩自然會更炫目耀眼。它常常帶來的宗族整體的經濟實力增益，又往往很快反映在宗祠、村社建設和明堂建築上。試以中江東山梨兒園村王氏宗祠等為例舉隅。1969年10月，筆者隨木工師父李文治一行，曾被邀去梨園村製作梳花機（一種處理皮棉的簡易機械），歷時四十五天，因而有幸察勘了這座宗祠，還留下了些許筆記。

　　中江梨兒園王氏宗祠，清末因王建中（字師竹，同治丁卯科(1867年)舉人）、王乃徵（光緒庚寅科(公元1890年)進士，改翰林庶吉士）父子科考有成而為鄉裡名祠。康熙六十年（公元1721），其入川始祖子享公攜二子，自福建武平縣入川東南鄰水，約在1726年遷中江城東白廟溝，置產種梨，促子耕讀。雍乾間，銷梨致裕，建此祠。梨兒園王氏宗祠距城區約五公裡。1926年國民革命軍廿十九軍，田頌堯工兵營挖鋪此段路時，曾一度停工。原因是此段路路南三十步為王氏宗祠，路北三十步為入川第一代子享公、二代奇錫公及後人墓群，公路成攔腰碾壓宗祠與祖墓地脈之勢。據郭璞「大地生氣論」，天、地、人之間，地脈猶人身之經絡，地脈連則氣暢，氣暢則水通，水通則地運旺，成天運旋轉，地氣應之的良性感應。攔腰挖碾則恐成斷地脈之象，多示預不吉。傳說，唐巴路通車之時，王乃徵正在上海亦驟感不適，從此貧病交加，七年後病死於上海。1930年，王乃徵此間曾第二次返中江故裡，不禁長跪祖宗牌位前不起，涕淚俱下。見證這一場面的王氏宗親王房益老人時年40歲，他說，光緒十五年（公元1889）秋，三叔爺（王乃徵排行三）進京赴考（春闈）前，曾在王家宗祠承諾：「若此次高中，一定整修宗祠，以銘祖德，以報祖蔭。同時發誓：不履諾則無後（無男丁）。」之所以長跪不起，是因為當年已七十的王乃徵不幸違諾印誓。王乃徵中二甲第五十八名進士，官至貴州布政使，並為官十二年期中，確實未履行諾言，也的確無後。後來承田頌堯資助，加之其父王建中（1892年）遷葬三臺城南康家灣（今三臺慕禹鄉），遂擇三臺北壩琴泉寺下歸葬。

　　據王房益老人描述，在王建中同治十六年丁卯（1867年）中舉後二十四年期間，任族長有年。仁足以澤其族，言足以孚其友，而學足以型其俗。逝前一年，其子入翰林院，宗祠令名遠播。王家人臉彌光彩，人氣達於鼎盛。祠堂在族長王建中的管理下，幾次修葺，雕梁畫棟，盛妝濃彩，明堂換為「九脊歇山頂」，左右廂房和倒房，已成三進四合院。其他宗親配房均以卷棚脊（沒有正脊）映襯。在王建中盛邀下，散在外地的入川武平縣族人聚居梨園村。形成以宗祠所在的三進四合院為中心，周邊村居，肩踵成圍，連為一氣的梨兒園王氏村落。儘管世事滄桑，1950年土改，王氏宗祠幸得以集體財產名保留下來，雖然現狀早已面貌全非，佇望宗祠明堂前，祖山秀拔而綿長，龍穴砂水，四美尚備。視野開闊，再遠是高石埡，形險而峻。俯瞰，凱水成抱，三拐九彎；丘巒柔和，氣如張蓋。東邊通天廟、大界牌山，龍首秀髮；西側，羅桂大路，九嶺絡連；紅土地水口收藏，仍然不失當年藏風得水餘韻，佇而神怡。

　　明堂中門，大門（後改為偏西）都排在一條中軸線邊。中門分內為天井，分外為院壩。內井外院都敞亮，明淨。中門（上原有一匾：「進士及第」）上鎖，王房益老人說，只有考中舉人以上功名，才能開門。1905年廢科舉，族人議定，娶媳婦屬新人入族，也可一開。中堂神龕上方，掛置一面木板神榜，雲紋飾邊，淺雕鎏金。榜中曰：太原王氏歷代高曾祖之神位。左寫有：廬陵該公、武平均德公、中江子享公之神位。右部有：土地神祗神位等，榜聯是：珠樹家珍（指王勃），古今侈聖主賢臣之頌（指王褒） 槐堂世相（王旦），記載傳忠臣孝子之名（王吉，孝子；王尊，忠臣）。榜上額匾曰：三槐世風。

　　神龕高大闊實，桌面按序安放有入川始祖子享公子孫「木主」（又名神牌，木質製作，系祖先亡靈寄託物）。木主牌亦精緻，雖經久黝黑，但牌上金字熠熠有光。神案前通常備有五個跪墊，備作跪拜之用。明堂屋左右兩牆，全系裝板，舊時曾掛有「均德公家訓」，「師竹公誡子訓」等手抄單條。

　　神案中部為「享臺」。陳列應時果鮮，並有香灰爐供上香之用。左右供奉木主牌位，依上左下右，依序分輩排列各房亡靈的名諱牌位。堂沿天井處，通常設有條石盆一個，供祭祀燒紙錢貯灰用。整個堂屋莊嚴、凝重。故未成年人不得擅入，如有嬉戲喧譁者，則被責止，只有族長處理族務，召集長者會議，氣氛才寬鬆一些。堂屋側室，貯祖產和祭祀用的公物，左右各自相連的大大小小四合院、天井、敞房按照每一個家庭在這個家族中所居的等級、身份、地位定屋基。當堂屋通向中門雲牆兩側的「耳門」關閉，宗祠亦被封閉。到整個村莊大門都關上的時候，包裹村社的圍牆和相連相通的四合院，又把宗祠堂屋保護得嚴嚴實實。所有村社的宗親也就再次淹沒在無邊的夜色中，重複昨天的生活方式，瀰漫出一種沉重的現世味道。

　　舊時代的中江農村，居住著百分之九十幾的移民和他們的後代，而農業文化面對的嚴峻甚至嚴酷的自然環境，其色調單一，枯燥。循環的艱苦勞作、重複的祭祀、森嚴不變的禮儀，其生活始終籠罩在這個有門而常閉的宗祠明堂的縷縷燭火香菸中。

　　中江人不是不重視生活質量，不是不追求生活價值，他們得面對所居住的四合院。四合院仿佛一個封閉的經濟體，生產單位是家庭，自種自食，自給自足，代代相傳。在價值形態上崇古尊老，自覺和不自覺地內定外嚴，父權崇拜意識濃重，來自宗祠和明堂制度的驅使，因而在做人上遵從忠臣孝子，在經濟上重農輕商，在倫理上注重人倫關係的和諧，尊尊與親親，祖先崇拜成了永恆的信念。同時，一切都會在大門開關中重複，在狹窄的山村視野中照搬，照辦。也使中江先民在追求生活價值時，看重的首先不是天國，不是羽化登仙，不是坐化涅槃，不是明天，也不是未來。他們看重的首先是當下的現世，是很實際很具體的眼前眉下。

　　在嘉慶元年以前的一百多年裡，入川移民基本沒有經歷過戰亂。「攤丁入畝」所帶來的生存實惠，讓移民先祖在經營著每丁三十畝水田，五十畝旱地時，心理滿足面自得，迷戀現實的心態被固化下來。同沒有大規模移民的其他省的民眾一樣，即使死去，也要把用過的舊珍帶入墓中。所以，嘉慶元年白蓮教起事以後又一百多年中頻發的戰爭，不休止的動亂，外侮的侵入，當中國人，四川移民的後代只求保持和複製現世生活的菲薄要求都已變得不可能時，他們原有的淳樸、耿直和沉穩，普遍裂變為不屈不撓，剽悍和剛強。這就不難理解在時代風雨降臨時，宗祠這樣神聖的四合院也慘遭洗劫，或被另做他用，變為異姓的私有住宅，「天地君親師位」的神榜神位連同雕龍畫鳳的木雕石刻一道被「四舊」，被付之「丙丁」了。

　　直到近四十年以來，中江農村，四川農村掀起一陣「宗親會熱」，一座座當代宗祠立起來了，移民先祖的後代們，又模仿祖宗們當年的樣式，慎終追遠，敬祖思鄉，認宗念親。這是一場並未經過認真思考的複製。感恩先祖，無可厚非，供敘親情，理所當然，懷舊銘恩，尋根與鄉愁，都是移民後代的真實而樸實的初衷。然而，我們作後代的，以宗親會為載體，為平臺，同樣在宗祠祭祖神案前，應該承傳先祖哪些精神，哪些風範？作為宗祠，還應該留給後代一些什麼現世的功能和傳統文化精髓？中華民族的倫理觀，家國觀，為善從仁、遵矩守法的民生趨善的修養觀，還能給我們哪些新的啟示？

　　五、祠堂堂號和堂聯

　　堂號，即宗祠的名號，其意義在於區別宗祠姓族，還有一種是為了區分宗內支派，常用「XX會」標誌，這兩種堂號命名，多以本姓郡望源地作堂號。也有用本支宗派始祖居住地特徵命名的；還有用儒家經典字句、時節濃縮作堂號，而期教育族人，宣示於外姓。舊時代的堂號，往往以反映出宗族內雅文化的最高器識為能，用語簡潔，音節響亮，有的還化用典故，溫文蘊藉。

　　堂聯，即宗祠裡的聯語，考究一點的門第，常用木板淺刻，墨板綠字或金字，雅致而莊重。是家族祠堂不可缺少的構成。堂聯具有「斯文」韻味，又要有祭祀的燭香，因而慎終追遠，敬祖思親，敦宗睦族，激勵上進的內容便成為首選。常常以聯語的內容、書法和裝飾的文化藝術等次，向族人也向異姓來者昭示昔日的顯貴、現時的文雅和對未來的自我祝福。

　　試舉1985年人口抽樣統計中，中江前十餘位人口最多的姓族宗祠堂聯，以為例證（聯語中姓名，系筆者提示）。

　　陳：潁川堂

　　1．太丘德望（陳寔） 潁水淵源

　　2．讀孔璋之檄，巖巖經國文章（陳琳）

　　臥元龍之樓，耿耿濟世偉略（陳登）

　　劉：彭城堂

　　祿閣校書，藜焰照十行之簡（劉向）

　　玄都種樹，桃花賦千植之詩（劉禹錫）

　　文：雁門堂

　　1．撫國附民（文陣）

　　專詩說禮（文立）

　　2．竭忠體國（文彥博）

　　盡書勤王（文山）

　　3．比文風於鄒魯（文敬） 標逸致於吳興（文興可）

　　4．擅一時絲竹之奇 兼八法丹青之勝（文徵明）

　　遊：廣平堂

　　1．聲實俱茂

　　秀美而文（遊吉）

　　2．清德重名 （遊酢）

　　善詩卓識（遊誠之）

　　3．獨步六朝之伯始（遊肇）

　　並膺三闢於高閭（遊明根）

　　冷：京兆堂

　　1．光祿卿、智多於發（冷延傳）

　　侍御史，面冷如冰（冷世光）

　　2．治最淄川（冷豐）

　　詩傳大曆

　　向：河內堂

　　法立教成

　　曹功之語（向雄）

　　林：西河堂

　　1．九龍衍派（林皋）

　　雙桂遺風（林藻）

　　2．梅鶴風標（林逋）

　　露鳥孝瑞（林藻）

　　杜：京兆堂

　　1．名歌慈母（杜詩）

　　世號詩王（杜甫）

　　2．耽思乎經籍（杜預）

　　圖像於凌煙（杜如晦）

　　鍾：潁川堂

　　1．一代人師

　　千秋士表（鍾雅）

　　2．飛鴻舞鶴（鍾繇）

　　流水高山（鍾子期）

　　呂：河東堂

　　1．嶽陽仙客（呂洞賓）

　　渭水耆英（呂望）

　　2．夾袋儲賢，推聖功之雅量（呂蒙正）

　　立朝正色，懍晦叔之遺風（呂公望）

　　李：隴西堂

　　1．西隴望族

　　北海名流（李邕）

　　2．詩禮趨庭，人羨鄴侯捲軸（李泌）

　　忠貞體國，世瞻元禮蕭牆（李膺）

　　張：清河堂

　　1．西都十族（張齊賢）

　　金鑑千秋（張九齡）

　　2．漁陽惠政（張湛）

　　江左清才（張翰）

　　3．西銘為理學之宗（張戴）

　　南軒負公輔之塑（張拭）

　　王：太原堂三槐堂清明會松莊會炳和會

　　1．世繼青箱

　　家傳烏巷

　　2．桂馥松莊厚也和也惠也久也

　　竹苞櫟瑞勞之營之衍之隆之

　　3．松莊桂馥慎終追遠篤孝德

　　櫟樹家聲積厚流光雅宗風

　　唐：晉陽堂

　　1．桐春錫慶（唐叔虞）

　　禾冊基祥

　　2．東園高節（唐秉）

　　天部清風（唐瑾）

　　楊：弘農堂

　　1．家傳清白（楊質）

　　世濟經綸（楊士奇）

　　2．鱣堂集慶（楊震）

　　雀館開祥（楊寶）

　　六、族譜

　　宗祠的藏品，人文價值最重的，莫過於族譜。筆者認為，優秀族譜之精粹，莫過於譜中跨越時空仍具當代意義的「宗祠規戒」，「祖遺規箴」或「家訓」等類。二是名人傳記，著作補遺。前者有裨益後人成才之力，後者存備考證史補漏之功。這都要求著譜人品端學正，博覽廣聞，史識必高，還須通曉古人譜牒體例等。在舊時代，宗族續譜，是一個極其慎重的事，「凡修譜，惟宗惟盛。歐、蘇二式乃千古程法。」清代人修譜，一定要找時賢名彥之佼佼學者主筆。族人中有合恰人才，最是幸事，因為諳知家族淵源人事。本族難找，還得聘請姑、舅表親，甚至顯官名儒中，恰當的名人代墨。其中有一共通之處是，名譜一定出自史識嚴謹的名學者。

　　族譜的功能是：承先裕後。是這個宗族生生不息的世系承傳最可靠的文獻，也是官修正史和文獻可採的主要資訊。族譜或家譜，還保存了該宗族「湖廣填四川」過程中許多久已湮滅的史實。例如明末及以前、四川清代以來的真實的重大事件、時況，還反映出清初移民土地、稅賦政策、「攤丁入畝」實施狀況、人口繁衍、統計數據等等。這些資料即使隻字片語，也彌足珍貴。原因出在清初戰亂、天災的荼毒中，像《中江縣誌》這樣的舊時官修史書，幾乎片紙不留。乾隆五十二年，中江縣令陳景韓在「縣誌·序」中寫到：「中江舊志，向無可考，至國朝康熙庚寅（1710年）始修縣誌。」文化淨化已經成國策的當下，保護傳承、研究闡發深藏於祠堂的族譜、家譜，對於建設具有中國特色、中國風格、中國氣派的中華優秀傳統文化發展體系，作用固不在小。

　　試拈中江名宦族譜片斷，供品鑑。

　　查中江戴氏族群，主要由元末明初，明末清初兩次「湖廣填四川」移民入川構成。主要分布於今中江、安嶽、三臺、蓬溪、溫江、自貢、樂山等地。堂號有：譙國遺風，註禮家聲等。元末明初入川支始祖為朝升公，一支為朝用公。後裔主居在民主戴家溝、通濟戴家故灣等地。一支明末清初由湖南（三支）、廣東（一支）入川，共四支，主要分布在萬福、廣福、龍臺、中興、玉興、西平等地。

　　清代，戴氏為中江科舉第一望族。自嘉慶六年辛酉（1801年）科，戴昶首中進士後，嘉慶25年庚辰（1820年），戴謙中進士，選庶吉士，道光二年壬午（1822年）戴羚中進士，鹹豐10年庚申（1860年）戴羚之子戴之祥成為戴家最後一名進士。在六十年間，戴氏宗族出四個進士，佔中江清代十四名進士的28.6%。另有十四人中舉，這樣的科舉業績，實屬少有。

　　茲以據明末清初中江戴廷椿、廷祿、廷佑三公為入川始祖之《戴氏川譜》光緒木刻本為本，選摘數條：

　　家規十條：

　　敬祖宗

　　人之有祖，猶水之有源、木之有本。雖百世而血脈精神相連繫屬，不可遺忘者也……

　　孝父母

　　父母者身之所由生也。……事視之道，愛孝為先。……

　　友兄弟

　　古人云，誰無兄弟如手足？……凡人友於兄弟乃能孝於父母，孝弟（悌）之理，原於仁義。……

　　敬尊長

　　父母兄弟之外，凡理行大於我著，則謂之為尊；年紀大於我者則謂之為長。在父黨中，則有五眼內外，諸伯叔父母，諸姑姊，諸人人兄；在母黨中，則有外祖父母，舅父母；在妻黨中，則有妻父母，妻祖父母。又如弟子之於業師，皆視屬尊長，亦當事之如父兄之禮。……

　　睦宗族

　　……今之支分派別，自祖宗視之，皆一體也。……吾願族人合敬同愛，吉則相慶，兇則相吊，患難相救，疾病相扶，富者相，賢者教愚。尊卑有禮，長幼有序，……

　　和相鄰

　　孟子云：鄉田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，所以教親睦也。諺雲，遠親不如近鄰。……相鄰之中，煙火相望，誼雖少疏，情實相親。……

　　肅閨閫

　　男女之禮，貴乎有別，……夫別嫌明微，由嚴一家之規矩。……如欲閨閫嚴肅，則古禮之當守，宜斟酌行之。……

　　訓子孫

　　……凡孩童六七歲時，無論貧富，俱要送入蒙館，教他讀書明理。至十餘歲，量其資性，敏捷者，專令讀書；如資性平常，即令務農或司貿易，或習手藝。務使各有職業。雖家道殷富，亦不可使子孫全無所事，流為遊惰之民。至於出入起居，尤須訓以正道，戒其邪行，示以禮讓，戒其魯莽，則氣質自化而人品以端。……

　　勤職業

　　人生世上，士農工商各有職業，若無職業，即為遊惰之民。如有職業而不勤，猶之乎無職業也，夫治生之道，耕為先，讀次之，工商又次之。而其事以勤為主。……士而克勤，則詩書以皙，文理以明，居則為鄉邑之望，出則為廊廟之選矣。工而克勤，則乎業以精通，功易事，不患無財矣。商而克勤，則貿易乘時，得尺得寸，以至倍蓰什伯，無所限量。大抵成家之人由於勤苦，受窮之人由於懶惰，一定之理也。……

　　崇節儉

　　財者，人之所藉以為命。夫天生人即生財以養之。然非勤則其源不開，非儉則流不節。勤而弗伶，未有能善其後者。……吾願族人謹身節用，服食器用，宜從其樸？喪祭嫁娶，務酌其中，一切喜慶往來亦尚虛文，撙節度日，留有餘資以備不虞。……

　　杜爭訟

　　爭鬥結訟，人人知其為兇，而往往蹈之非盡。……房長、族長直送官府，決不容情。……

　　中江大東街呂氏宗祠原載宗祠十規十戒：

　　1．一要敬天敬地 二要莫忘祖宗 三要孝順父母 四要尊敬長上

　　五要兄弟怡怡六要夫婦好合七要和睦鄰裡八要親朋有信

　　九要正直忠良十要輕財重義

　　一戒詈天罵地二戒忤逆父母三戒幹倫犯義四戒因私滅祭

　　五戒竊盜狗偷六戒窠匪賭博七戒不和鄰裡八戒親朋無義

　　九戒遊手好閒十戒貪財失義

　　2.祖遺規箴五則（摘句）

　　孝敬父母

　　百行之原，莫大於孝，一本之愛，先篤所生，顧復恩勤，精力既銷磨於生育劬勞之日，風雨櫛沐，心緒復紛擾於成家粒食之年。……活佛在高堂，何須遠朝勝景，愛日承色笑，務必喜懼交懷。情而將以文，愛而將以敬。匪計物力之盈（虧），惟求此心之安穩。友恭昆弟（手足異形，官骸同氣。……大被同眠，伯雄之風流。宜效灼艾分痛，太祖之友愛當遵。詎可聽乎？雁影天邊，尚自反也，雖曰安寧之日，不如友生其實，凡今之人莫如兄弟。）

　　克諧夫婦

　　夫婦乃人道之始，閨門為起作之原。……旦警雞鳴，協靜好於琴瑟；昏成雁奠，宜偕乎室家。……

　　交友睦鄰

　　會友輔仁，誠信為質。鄉田同井，出入相友。切切偲偲，所交不尚聲氣；勤勤懇懇，比屋須行仁。敬業樂群，唱和嚴兇，終隙末之戒；桑麻交錯，友助敦鋤，強抑暴之情。果其感召以真誠，六合猶比閭裡；居皆忠厚，一鄉儘是友朋。……乃知文章之內，有實修尊賢，尚齒畎畝之中，行仁義學校。去偽存真，雲山花鳥成益友，省身克己，西園東壁作重籬。

　　勤儉耕桑

　　四民之中農居次，一家之計食為先。……職思其業，好樂無荒唐魏之風，周足尚也；黍稷重醪，飲蠟吹詩；分岐之俗，詎不嘉峪哉！物力維艱，當思三年九載之蓄；人情多偽，切戒一食萬錢奢。

　　「謙六公家訓」等（三篇）

　　謙六公家訓等三篇，出自《四川潼綿王氏宗譜》（光緒三十一年乙巳(1905年)王龍勳撰本木刻版）。這一支「潼綿王氏」，系康熙末年，王書岸等兄弟五人自福建武平縣「填川」，落腳遷入並立祠中江小西街的宗族。其後散處潼川，綿州所屬縣區。入川第三代祖王謙六公於嘉慶五年（1800）首譜並完成與武平宗族舊譜對接。光緒三十一年乙巳（1905）秋，謙六公曾孫舉人龍勳續譜付梓。《四川潼綿王氏宗譜》一問世，便因其嚴整而被矚目。加之前作譜人王謙六，乾隆丁酉（1777年）科鄉試「經魁」、第四名舉人。其學問、文章很得主考官李春崖、吳省欽賞識。後大挑一等，派回福建，先後充戊申鄉試同考試官，福鼎、壽寧、長樂、龍溪等縣知縣，為政有「青天」之稱。《潼川府志》和《中江縣誌》均有傳載。王謙六在蒙乾隆專旨賞識，且將用他之際，他卻選擇了「乞養還山」的返鄉之路。「一時名流、四川同鄉如遂寧張船山，羅江李鳧塘（驥元）輩均有詩寵其行。公亦自作《歸田吟》以見志見答」（《四川潼綿王氏族譜》）。其後人以居住中江者為多。續譜者王龍勳，光緒二年丙子（1876年）科舉人，署光祿寺正銜。潼川府教諭，《新三臺志》主撰之一，翰林王乃徵武平宗親，族兄又系同窗。

　　謙六公家訓

　　立身最重忠孝二字，處世莫先耕讀兩途。躬居貧困，重在開財源。宜務勤苦；勢處富豪，重在節財流，當戒驕奢。憑空妄想猛財，繼難成事；從實耐守本業，久必發家。借錢貪買外產，恐難長保內產；負債強建新房，終至竝失舊房。放僻邪侈，固見立致奇窮；洩沓因循，亦難坐享常富。種花卉不及種果木，結實自見；擇風水莫若擇媳婦，產兒便知。結親不必太富，亦不必太貧，須得根底不壞；交友不宜過濃，亦不必過淡，總要道義相關。聽妻溺愛舅氏，大屬呆痴，且恐多求不遂，翻成怨隙；寵妻偏憐幼子，最易驕慣，須防屢訓不悛，終釀亂階。

　　宗祠的中堂「神龕」：「天地君親師位」

　　「中堂神龕」是宗祠的靈魂，人們最主要的視覺焦點。它是宗祠教化功能，宗法和家庭制度的政治指向和文化昭示於一體的「神榜」。

　　移民入川的同時，清政府不失時機地提倡以程朱理學為主的「宋學」。遭到民間和學術界氣勢極盛的抵制，以至標出以復古為旗幟的「漢學」，暗寓「大漢故學」。政治化了宗法家庭制度道統的深義。「清隨明制」，但清人統治賴以的文化，仍是以儒家思想為主導的中華傳統文化。把倫理精神、宗法制度裡的君權、家庭制度中的父權滲入宗祠文化中，這就是清代的「天地君親師位」。

　　這幾個字，在中國封建社會有了幾千年的歷史，有根深蒂固的認識基礎。在舊時代，曾深入中國民眾每個人的心，三教九流、官宦，市民、富紳、知識分子和文盲，都奉為天經地義、信不可疑的圭章。所以，其影響和教育效果，比歷代任何律條、經典都要大。它像柱石，像礎基，林林總總地支撐了舊時代政權達二千多年之久。

　　這五個字，涵含了一個理論：「君、父、師」三位一體。君王的權力，便建立在這個理論之上。它認為，舊時代的最高統治者，以君主的地位而兼有父母、師長的資格，還有統治、教和養的責任。《國語·晉語》云：「民生有三，視之如一，父生之，師教之，君食之。」《洪範》說：「天子作民父母，為天下王。」這樣一來，戰國的學者便進一步系統化並推本於天地，於是組成了「天地君親師」的專用語。荀子是主張「隆重禮法」的，他有一段話闡釋了這個三位一體的理論，他說：「禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏偏焉，無安人。敬禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。」《荀子·理論篇》迨至漢朝，記禮的大儒把這一理論錄入《大戴禮記》，成為「禮三本篇」；司馬遷也把它附載在《史記·禮書》的後面，這說明了漢代學者對它的推崇。不僅如此，他們已經深刻地認識到這個理論對於鞏固「君權」——天子的名義和權利至關重要。通過他們的表彰，推廣它和鞏固它，天下人人深銘「不可忘本、應該報恩」的信條。試想，對天地和先祖，誰會說不應該施恩報德，不應該祭祀？對活的「君師」，則更不敢不事事服從。這樣，不僅加深了對天地神明和亡靈的崇拜，還使最高統治者的君權進一步得到鞏固。這其中的政治意義、現實意義、都非常深遠。說它比任何法令律條和經典所起的作用還大，一點不過分。

　　五個字中的「天地」，其本身不能發號施令，不能敷政施教，都必須託付人來「代天行道」，這個人就是天子。董仲舒《春秋繁露》解釋說：「天祐而子之，號稱天子；故聖人生則稱天子。」班固《白虎通義》：「王者父天母地，為天之子。」「天命」便成為最高統治者實施統治權的最佳表達。那麼，天子的一切作為，就都是天地賦與他的使命和任務，所以，他的一切作為就變成天經地義的了，它向民眾宣示了一條緣古未變的「君權專治權」。

　　中國社會是一個以血緣聯繫組成的倫理社會，故又歷史地存在父子、夫妻、昆弟、友朋的「五倫」紐帶，冠以「君臣」、「天地」，天子成為「君父」，天下人的「總父」，古詞書《爾雅·釋親》是這樣詮釋的：「王父，即高祖父。」「父」有二義，一是狹義的父子關係和父，二是泛指父祖集團，《爾雅·釋親》用的是「父」的泛指義。所以，整個舊時代，「君父」一語的使用和出現率是極高的。那麼，天下人對祖宗、對父母的天倫之愛、報恩之情，便毫無行跡地轉到「君父」身上。「忠孝」二字連用成語，正揭示出這一詭詐的轉移和混淆。「忠君」即愛父。「君」居「親」上，「天地」冠於「君親師」之首，像敬愛天地一樣來忠於君父，正暗示「君父」高於父母，「忠君」與「孝父母」不能兼顧時，選擇「忠君」，才更為合「理」；倘選擇後者，則為「禮」不容。

　　從文字學來看「君」和「師」，可知「君」有「群」的意思，「師」有「眾」之義。都是擁有大眾的名詞。「君師」在古代文辭裡，含有統治階級代名詞意義。有時，改稱為「師尹」，其實「尹」和「君」同字。以「師」悍然自居，恰是君主的虛弱，同時也是霸道。武則天考試實行「殿試」後，皇帝便由此成為普天下才子俊傑至高無上的老師。政權在手，教權也完全攬在身上。

　　需指出的是，「師」的字義在古代莊重而嚴肅，而且能不能稱之為「師」，其標準在於「德」。漢末鄭玄《周禮注》解釋何能為「師」時說：「有德行以教民者。」這種說法不是每代君主都會舒服的。君王乾脆自稱為「聖」。道德高到極致叫「聖」。「聖學」、「聖旨」、「聖諭」，表明他天生聖哲，德高到無處不可為師。在那個時代，是沒有「高評委」的，不敢妄測高深。

　　可見，「天地君親師」，雖是五字連用，實則歸於一字：「君」。亦即強調的是「君權」或「帝權」。

　　宗祠堂上神龕寫此五字，供天下宗族供奉唯謹，目的在於，維護和鞏固專制統治權。然而，這五個字，到了四川移民的宗祠竣工、該寫神榜的那一刻，入川始祖風餐露宿的跋涉奔波，蓽蕗蘭縷的開創艱辛，還是那麼刻骨銘心，歷歷在目，那麼真切，那麼具有現世感，首先祭祀誰呢？宗祠文化最後選擇了更有宗親凝聚力的「入川歷代高曾祖」。

　　祠堂現象是一種人文現象，宗祠承載、包涵著深厚的傳統文化內容。祠堂文化所倡導的敬祖、孝悌、助學、禮儀和人際和諧觀，曾深遠地影響了一代又一代人。在「禮儀興」的今天，「宗親會」越來越受廣大姓族的青睞踵追。如何借鑑、甄別和發揚祠堂文化的當代價值，傳達出安邦富民的更大的正能量，這是每個宗親都應該面對的，思考的，回答的。每個宗親回答得越理智，越精彩，就可能把「宗親會」越辦越雅致，越能可持續。庶幾，磨練出一個又一個高素質的族群，一定能在祠堂文化中成熟。果如此，新的祠堂文化一定會更光輝又一個五百年。