李林 著
西方學界對中國伊斯蘭教的研究肇始於19世紀下半葉。1842年第一次鴉片戰爭失敗，清政府被迫開放門戶。西方的傳教士、外交官和探險家紛紛進入中國腹地，驚奇地發現在中國境內竟然還存在一個數量如此龐大、歷史如此悠久的穆斯林群體。[2]他們根據自己的親身經歷撰寫的著作、遊記引起了西方世界對中國穆斯林群體的興趣，由此拉開了西方研究中國伊斯蘭教的序幕。而在背後推動這種最初的人種志式獵奇發展為持續性的、成規模的學術研究的動力，卻是巨大的殖民利益和宣教熱情。
本文提出，應從中西互動中尋找時代特徵，以之作為劃分西方對伊斯蘭教研究的主要參照系，由此必然帶來一個與以往不同的視角。比如，就西方學者開展中國伊斯蘭教研究的時期而言，以往的研究多以1911年中華民國建立為分界線，將19世紀中葉到20世紀50年代這近百年時間劃分為前後兩個階段。然而，本文認為，這段時間歷時雖長，但殖民與被殖民卻始終是這一歷史時期的主要特徵之一。[3]在此期間，投身中國伊斯蘭教研究的西方人又以傳教士為主要群體。其間雖有中華民國成立這一中國歷史上影響深遠的大事，但「對中國的影響」，卻不能簡單等同於「對中國的研究的影響」。當時西方人從事的中國伊斯蘭教研究並未因這一事件發生實質性的變化。因此，就時間而言，雖有前後之別；但就其主要特徵而言，殖民與宣教卻始終是這一時期的主題。
有鑑於此，本文主張，與其單純依據中國歷史演進的軌跡，以1911年為界將這近百年時間打斷為前後兩截，理由並不充分，反而不如將其劃為同一時期，更能說明其內在的連續性。更為重要的是，當時對中國穆斯林抱有最大興趣、投入最多、成果最豐的群體乃是來華傳教士。他們在殖民利益的驅動和宣教熱情的鼓舞下，深入中國內陸穆斯林聚居地區，展開社會調查，留下了大量原始資料。其中，更有一些佼佼者著書立說，使其研究升華到學術層面。
或許有人會問，本文將殖民時期與宣教情懷這兩者聯繫起來的依據又是什麼呢？殖民與宣教兩者之間固然不具有必然聯繫，然而，不可否認，正是在這段殖民時期，中國被迫開放門戶，大批傳教士才得以進入中國腹地，親眼目睹中國穆斯林的存在，獲取一手材料。而在後來的「冷戰時期」，甚至更晚的「開放時期」，外國傳教士都不可能再擁有如此特權，能夠公開而且成規模地持續進入中國內陸的穆斯林聚居地區。因此，我們不得不承認，正是中國淪為半殖民社會這一特殊的歷史背景為傳教士成為這一時期從事中國伊斯蘭教研究的主要群體提供了客觀條件。[4]
更為重要的是，這一時期促使西方人士對中國伊斯蘭教發生興趣的根本原因之一正是本國的在華利益。這一點在最早從事中國伊斯蘭教研究的俄國東正教修士大司祭鮑乃迪(Palladii, 1817~1878)以及步其後塵的俄國東方學家瓦西裡耶夫(Vasili P. Vasilev, 1818~1900)身上都不難發現。鮑乃迪投身中國伊斯蘭教研究並非一時興趣所致，在其研究之初就曾向沙俄外交部亞洲司官員互通款曲，而其研究成果則在後來的中俄邊界談判中成為俄方制定政策的重要參考。無獨有偶，被譽為19世紀下半葉俄國最著名東方學家的瓦西裡耶夫初治佛學，中國伊斯蘭教研究原非其所長，這一點從其著作目錄中就可明白看出。[5]那麼，究竟是什麼原因，令他不惜舍長用短，涉足中國伊斯蘭教研究呢？據美國學者拉斐爾·伊斯雷利(Raphael Israeli)分析，瓦西裡耶夫對中國穆斯林產生興趣的原因是，出於擔心此起彼伏的中國穆斯林起義可能對「基督徒利益」帶來巨大衝擊。[6]而此處所謂的「基督徒利益」不言而喻，當然並非首指中國基督徒，而是指其本國的基督徒。而其真正關心的也並非本國信徒的宗教利益，而是沙俄在中國的殖民利益。可見，這一時期，殖民與宣教往往糾葛在一起，有時甚至密不可分。
然而，殖民與宣教雖聯繫密切，但並非相互平行。在從事中國伊斯蘭教研究的西方人中，有些人雖然具有傳教士身份，但對於本國在華利益的關切卻可能勝過其宣教熱情；而在另一些人身上，卻可以看到，他們對於宣教的熱忱顯然超過了對於本國利益的關心。如果嘗試將這兩種人加以分類，那麼，這個不太成熟的二分法似乎還可以與某種地域的特徵聯繫起來，即19世紀下半葉來自俄國、法國和德國等歐洲國家的研究者更關注國家利益，而20世紀上半葉來自英美的傳教士的宣教熱情顯然蓋過了國家利益。鑑於這兩個群體的這一特徵，本文將前一個群體稱為「歐洲東方學家」，儘管他們中大多數人都具有傳教士或基督徒身份；而將後一個群體稱為「英美傳教士」，儘管他們中許多人著書立說，躋身學者行列。與此同時，本文也注意到，這兩個群體中的某些個體成員雖然在時空上有交叉，但大體上卻具有前後相繼的關係。當第一個群體逐漸淡出歷史舞臺的時候，第二個群體就「恰逢其時」地出現了，接替前者。當然，與其用歷史的偶然性來看待這裡的「恰逢其時」，倒不如從歷史的必然性來解讀這一事實，即20世紀以來，隨著國際局勢的變化，列強實力的此消彼長決定了，來自英美的新教傳教士逐漸取代了來自歐洲的東正教和天主教傳教士，開始在對中國穆斯林的宣教與研究事業裡扮演主角。
發生這一變化的時間節點則是1910年。以該年為分水嶺，當然不是因為一年之後中國辛亥革命的成功，而是由於愛丁堡世界宣教大會在這一年召開。這次大會將向穆斯林世界傳教列為福音運動的主要目標之一，同時，由來華傳教士組成的中國代表團在這次大會上提交了關於中國伊斯蘭教情況的報告。這就是由英國傳教士海恩波(Marshall Broomhall, 1866~1937)撰寫的《清真教——一個被忽視的問題》(Islam in China: A neglected Problem)。此書不僅引起了與會者對中國穆斯林的高度重視，更對後來的西方人士參與中國伊斯蘭教研究產生了深遠影響，堪稱1949年以前西方研究中國伊斯蘭教的分水嶺。
在此，不妨對上述一系列類型劃分做出一個簡單的小結：
時間1910年以前1910年以後地域俄國等歐洲國家英美國家身份東方學家傳教士宗派背景東正教、天主教新教特點殖民利益高於宣教宣教高於殖民利益代表人物鮑乃迪(Palladii,1817~1878 )海恩波(Marshall Broomhall, 1866~1937)
(Marshall Broomhall, 1866~1937)
必須說明的是，本文提出的這個二分法是僅就其大體而言，因為黑天鵝始終都是存在的，表格中的類型劃分也無法窮盡所有的個案，甚至就連這個分類本身也隨時有可能被更新的材料和分析推翻。本文之所以甘冒風險提出這樣一個類型劃分，乃是抱有打破固有的研究思路的「僥倖心理」，希望以新角度勾勒這一學術歷史的面目，在橫看成嶺之外，或有側看成峰之可能。以往對這一主題的研究大都按照中國近現代歷史分期而被劃分為不同階段，時間上雖然一目了然，但對於不同階段的研究者是誰，研究的目的是什麼，採用了何種研究方法，乃至更深一層的歷史與文化背景，等等問題皆不置一詞。可以說，這些研究更多屬於基於材料的描述性研究。然而，面對這些已有的研究，如果繼續停留在現象描述的層面，固然不失穩健，但學術研究應有的理解、規範乃至進取之意卻難免大打折扣。因此，本文嘗試作出帶有解釋性的分析，力求從學術史角度將西方的中國伊斯蘭教研究從描述性研究升華為規範性研究。
19世紀中葉以後，不斷有西方探險家進入中國腹地，並將自己的所聞記錄下來，其中一些就有對中國穆斯林的描述。這類著作中有代表性的有以下三部：約翰·安德森(Anderson John)《滇西曆險記》(A Report of the Expedition to Western Yunnan, 1871) 、路易·卡爾內(Louis de Carne)《印度支那及中華帝國之行》(Travels in Indochina and theChinese Empire, 1872 )以及彌樂石(Emile Rocher)[7]《中國雲南》(La Province Chinoise du Yunnan, 1879)。
從時間上看，最早問世的無疑是英國人安德森撰寫的《滇西曆險記》（1871）。該書來自安德森1868年參加斯萊登使團(Sladen Mission)從緬甸的曼德勒到雲南騰衝的經歷。書中第六章題為《雲南穆斯林》(「The Mohammedans of Yunnan」)，對當地穆斯林的日常生活以及杜文秀起義都有所記載。[8]僅一年後，卡爾內《印度支那及中華帝國之行》（1872）問世。該書是對卡爾內本人從印度支那到中國境內的旅行記錄，書中記載了雲南等地的穆斯林以及當時回民起義的一些情況。與之類似，彌樂石的兩卷本《中國雲南》也是根據其在雲南所見所聞而撰寫。不僅記載了當地的風土人情，而且由於彌樂石在雲南考察期間正值雲南等地回民起義結束不久，因此，對這段歷史有詳盡的描述。不過，若從學術價值來看，安德森《滇西曆險記》和彌樂石《中國雲南》顯然更勝一籌，這兩本著作在海恩波撰寫《清真教——一個被忽視的問題》一書時，被列入參考書目，其重要性可見一斑。
然而，即便拋開作品的影響力不論，僅就出版時間而言，安德森《滇西曆險記》仍算不上是關於這一主題的最早著作。因為，早在五年之前即1866年，俄國東正教修士大司祭鮑乃迪（又譯巴拉第）[9]就已出版了西方第一部中國伊斯蘭教研究的專著《中國的穆斯林》，更遑論該書實際殺青的時間還要更早，這還是僅就西方學界而言。
如果將目光轉向中國，結論同樣令人吃驚。一般認為，現代中國的伊斯蘭教研究肇始於20世紀之初，其開山之作是陳漢章《中國回教史》（1926年）和陳垣《回回教入中國史略》（1927年初刊）。[10]然而，此時距離鮑乃迪出版其第一部關於中國伊斯蘭教的著作已經過去了60年之久。
事實上，鮑乃迪關於中國伊斯蘭教研究的著作還不止這一種，他先後曾發表過三種關於中國伊斯蘭教的著述，即（1）《中國的穆斯林》，1866年刊於《俄國東正教駐北京布道團成員著作集》第四輯；（2）《中國伊斯蘭教文獻：對中國伊斯蘭教徒劉介廉編譯的漢文伊斯蘭教文集<御覽至聖實錄>的簡介》，此書1874年刊於《俄國皇家考古學會東方分會著作集》第17卷；[11]（3）《回人漢籍著述考》。此書於1887年以單行本出版於聖彼得堡，全書共334頁，收錄了中國伊斯蘭教漢文文獻35種，並嚴格按照原書內容和章節對其中的絕大部分都做了提要。[12]
這三種著作從歷史到文獻，從局部到總體，對中國伊斯蘭教做出了比較完整的勾勒。可見，鮑乃迪對中國伊斯蘭教的研究絕非一時興致所至。在當時整個西方甚至包括俄國在內，不僅率先發表有關中國伊斯蘭教研究成果的人是他，而且真正系統地、有計劃地研究過中國伊斯蘭教者，也非鮑乃迪莫屬。不過，鮑乃迪投身中國伊斯蘭教研究並非完全出自個人興趣，而是自覺或不自覺地受到沙俄國家利益的驅動。[13]
除了俄國以外，歐洲一些傳統上信奉天主教的國家也有學者涉足對中國伊斯蘭教與中國穆斯林的研究。然而，與其說這些歐洲東方學家投身中國伊斯蘭教研究的動力來自其宣教熱情，倒不如說來自對其所屬國在華利益的關切。例如，前文提到的《中國雲南》一書的作者彌樂石，曾任法國駐雲南蒙自等地的領事。1895~1896年期間，受命率裡昂商會考察團考察中國與印度支那毗鄰省份（桂、滇、粵）以及四川省的經濟和商業資源，其目的並非學術研究，而是為了「在法國殖民地和中國之間建立貿易聯繫」。
法國東方學家在此領域取得的成果主要有以下幾種：
（1）德韋理亞(Gabriel Devéria)《中國伊斯蘭教的起源》(Origine de L』islamisme en Chine, 1895)。該書雖篇幅不長，但卻力圖通過考察中國穆斯林中間流行的傳說來追溯中國伊斯蘭教的起源。這部著作被被海恩波評為「迄今為止關於這個問題已出版的所有著作中最出色、也是最重要的一部」。[14]
（2）1906年~1909年，探險家奧隆(Henri d』Ollone)帶隊在中國西部考察，他們從河內起程，經雲、貴、川、青、甘、晉、蒙古諸省，沿途拓得成都清真寺的松潘墓碑、賽典赤墓碑等重要碑文，並搜集到36種中國伊斯蘭教著作。[15]根據這次探險，出版了關於中國伊斯蘭教的名著《中國穆斯林研究》(Recherches sur les Musulamns chinois, 1911)。此外，考察團還以奧隆的名義發表過一些文章，如《雲南的伊斯蘭教》(「L』Islam au Yunnan」, 1908)。[16]這些著述不僅介紹了當時中國各地穆斯林的人口分布，而且對搜集到的中國伊斯蘭教文獻進行了翻譯、整理，為後來的研究提供了珍貴資料。
（3）1911年，著名漢學家微席葉(Aronld Jaques Vissiére)[17]出版了兩卷本《中國穆罕默德教論集》(Études sino-mahométanes, 1911)[18]，該書此書是對微席葉多年來研究中國伊斯蘭教文獻、歷史與文化研究成果的匯總。此外，微席葉關於中國伊斯蘭教的著作還有以下幾部：
《土耳其斯坦部落穆斯林對中國的歸順》(Soumission des Tribus Musulmanes du Turkestan par la Chines 1757~1759, 1910)、《中國穆斯林研究》(Recherches sur les Musulamns chinois, 1911)、《中國穆斯林與共和國：中國伊斯蘭文獻》(Les Musulmans Chinois et la Republiqu: Litterature Islamique Chinoise, 1927)[19]。其中，《中國穆斯林研究》就是以奧隆名義發表的同名作，通常認為，微席葉是該書的執筆人，故也有人將該書歸於微席葉名下。
（4）達伯理(Dabry de Thiersant)的《穆罕默德教在中國》(Le Mahométisme en Chine, 1878)。達伯理是職業外交官，19世紀五六十年代曾任法國駐上海、武漢等地總領事。[20]1978年8月，在巴黎出版了兩卷本的《穆罕默德教在中國》。該書上卷335頁，探討了中國伊斯蘭教的歷史；下卷500多頁，詳述中國伊斯蘭教的教義、信仰和宇宙觀等。特點是包含了關於中國伊斯蘭教的豐富資料，對雲南穆斯林起義亦有涉及。由於其資料翔實，在後來的研究中多次被當作主要資料來源，重要性可見一斑。例如，英國東方學家塞爾(E. Sell)撰寫的《伊斯蘭教論集》(Essay on Islam,1896)一書中，關於中國伊斯蘭教的一章主要取自達伯理；再如，1889年，美國傳教士那夏禮(H. V. Noyes)以達伯理此書為主要資料來源，在《教務雜誌》(The Chinese Recorder)發表了題為《中國伊斯蘭教》的長篇論文，系統地向在華傳教士介紹了中國穆斯林的歷史。
（5）其他研究者還有科爾迪耶(Georges Cordier)等人。科爾迪耶對雲南穆斯林起義比較關注，他的《雲南的穆斯林起義》(「Révolte muselamne au Yun-nan」, 1909)一文根據中文資料，對彌樂石對雲南穆斯林起義的研究有所修正。
其他國家的研究者還有，英國東方學家塞爾、德國東方學家哈特曼(Martin Hartmann)等。如前所述，塞爾在其出版於1896年《伊斯蘭教論集》一書中，專門列有一章介紹中國伊斯蘭教。而哈特曼在這一領域的主要貢獻則可歸納為以下兩條：（一）為1913年萊頓出版的《伊斯蘭百科全書》(Encyclopedia of Islam, 1913)撰寫了有關中國穆斯林的部分。該詞條從縱橫兩個方面，不僅介紹了中國從初入中國直到元代的漫長歷史，而且還從五個方面，即性別關係、語言與族群關係、貿易與戰爭、宗教生活與政治生活等方面勾勒出中國穆斯林社會的輪廓。並在此基礎上撰寫了《伊斯蘭教在中國的歷史》(Zur Geschichte des Islam in China, 1921)。（二）此外，哈特曼還曾深入新疆，詳細調查了當時喀什地區穆斯林所使用的宗教經典，其調查所得見之於哈特曼1908年出版的《中國新疆——歷史、行政、宗教和經濟》(Chinesisch Turkestan: Geschichte,Verwaltung,Geistesleben und Wirtschaft, 1908)一書。由於這些經典對於了解新疆伊斯蘭教在當時的狀況極有價值，因此歷來受到學者的重視。1950年日本學者佐口透就曾對哈特曼的調查結果進行過專門研究，並撰寫《中國伊斯蘭教的經典》一文，發表於《東洋學報》。此外，一些中國學者也對這份調查也進行過考證。[21]例如，陳國光《對哈特曼調查經典目錄 的釋注與證補》、王東平《哈特曼調查回疆伊斯蘭教經典目錄的再考訂》。此外，楊懷中、餘振貴主編《伊斯蘭與中國文化》一書第七章《中國伊斯蘭教經堂教育典籍》也附錄了哈特曼輯錄的這批經典目錄。
如果說1910年以前，作為西方研究中國伊斯蘭教的關鍵詞是「殖民」的話，那麼，1910年以後，關鍵詞就轉變為「宣教」。其標誌是1910年愛丁堡世界宣教大會召開。1906年，新教各差會在開羅召開了針對穆斯林世界的宣教大會，開啟了世界範圍內向穆斯林宣教的運動。1910年，繼開羅會議之後，愛丁堡世界宣教大會再次將向穆斯林世界傳教列為福音運動的主要目標。主要由來華傳教士組成的中國代表團在這次大會上提交了關於中國伊斯蘭教的報告即海恩波的《清真教——一個被忽視的問題》，引起了傳教士對中國穆斯林的高度重視，激發了他們的宣教熱情。
海恩波出身傳教士家庭，是內地會創始人戴德生(Hudson Taylor)的外甥，1890年以英國內地會傳教士身份來華。其《清真教》一書雖出版於1910年，但至今仍被西方學界視為研究中國伊斯蘭教的必讀之作。從內容看，此書分為歷史與現狀兩部分。歷史部分主要包括中國與阿拉伯的歷史交往、中國伊斯蘭教的來源、中阿文碑銘、廣州清真寺、清末雲南和西北的回民起義、「回回」一詞的來源等；在現狀部分，海恩波藉助與在華傳教士的數百封通信以及傳教士筆記，探討了中國穆斯林人口、社會與宗教狀況、土耳其人筆下的中國穆斯林以及向中國穆斯林宣教等問題。
此書的內容固然重要，更值得我們關注的是它的來龍去脈。海恩波在序言中坦言，此書其實是「世界宣教大會第一屆委員會發起的一項專項調查的結果」。1909年，海恩波在《教務雜誌》(「The Chinese Recorder」)上發出一封公開信，以籌備愛丁堡世界宣教大會的名義，懇請分布在中國各地的傳教士、海關職員協助提供當地清真寺數量、穆斯林人口等資料，並發放了800多份問卷。可見，「全面研究中國穆斯林」雖是海恩波的一個夙願，但終於令他的這個願望變成現實的還是世界宣教大會，其中尤以美國傳教士知味墨(Samuel Marinus Zwemer, 1867~1952)的作用最為突出。
素有「派往伊斯蘭的使徒」之譽的知味墨不僅是第一屆世界宣教大會委員會的核心成員，更是19末至20初世紀推動向穆斯林世界宣教的領袖人物。他曾長期在中東地區傳教，並多次召集向穆斯林宣教的世界性會議，包括1906年在埃及召開的開羅會議以及1911年印度勒克瑙宣教大會。知味墨關於伊斯蘭教的豐富知識以及在穆斯林世界宣教的經驗都使他成為當時向穆斯林宣教運動中公認的權威。事實上，正是在知味墨的努力之下，中國穆斯林問題才得以進入全世界傳教士的視野。當他得知海恩波有意對中國伊斯蘭教進行研究時，不僅提供了必要的支持，而且推薦海恩波成為世界宣教大會委員會的委員，意在「為基督教世界提供有關這個重要而鮮為人知的題目的最新訊息」。知味墨的這番良苦用心最終促使宣教大會認識到，「中國穆斯林人口可能比埃及、波斯或阿拉伯的穆斯林人口還要多，但是還沒有對他們採取任何行動，他們的存在幾乎被傳教運動忽視了」。大會最終達成一致意見，承認「向中國穆斯林傳教的關鍵時刻已經來臨，有識之士應即刻著手為基督贏得這個被忽視的龐大群體。」[22]
自1910年愛丁堡世界宣教大會召開以後，以知味墨、海恩波、梅益盛、畢敬士等人為核心，逐漸形成了一個具有關係網絡的傳教士群體。通過他們之間的各種聯繫，針對中國穆斯林的傳教活動也開始走向系統化與聯合化。其標誌是1927年「中國穆民交際會」(the Society of the Friends of Moslems in China)的成立。1926年中華續行委員會解散，「布道回族特委會」隨之解散。為了延續特委會的使命，畢敬士等人於1927年在漢口成立了一個新的組織「中國穆民交際會」，其目的在於「聯合基督徒中一切穆民之友於祈禱中，並為使在中國之回教信徒歸依耶穌而工作」，為將有志於向中國穆斯林宣教的傳教士聯合在一起起到了積極作用。與此同時，他們還創辦了「中國穆民交際會」的機關刊物《友穆》(「Friends of the Moslems」)，該雜誌大量地登載了有關伊斯蘭世界的信息、傳教士在穆斯林群眾中傳教的經驗、中國各地伊斯蘭教的概況、針對穆斯林特點的宣傳基督耶穌的生平和故事以及基督教教義思想等，為分散在中國各地傳教士提供了一個相互聯繫和交流的平臺。
經過長期的準備和力量積蓄，在英美新教傳教士中逐漸形成了一個致力於向中國穆斯林宣教的群體。據統計，到1936年，該協會發展了425名會員。核心成員以內地會為主，有101人，另有美國長老會等其他差會成員約60人。[23]主要包括：知味墨、海恩波、安獻令、梅益盛、畢敬士、馮尚德、胡立禮(H. F. Ridley)、金品三(George E. King)、濮馬克(Mark Botham)、博德恩(William Borden)、任守謙(E. J. Mann)、海春深(George K. Harris)等。這批傳教士不僅有宣教熱情，而且重視文字事工。他們大多曾在《教務雜誌》、《穆斯林世界》以及《友穆》等刊物上發表過文章。這些文章反映出他們針對中國穆斯林的文字事工的主要方向，即知味墨建議中所提到的，一是展開對中國各地穆斯林歷史與現狀的調查；二是搜集、整理漢文伊斯蘭教著作。從今天看，這些傳教士留下的著述數量龐大，保留了大量一手調查資料以及中國伊斯蘭教有關的文獻和碑銘，從一定程度上反映了當時中國穆斯林的社會生活和宗教生活，再現了伊斯蘭教在中國的歷史變遷，為後來的西方學術界關於中國伊斯蘭教的研究奠定了基礎。
不可否認，由於向中國穆斯林宣教才是他們的終極目標，這些出自傳教士手筆的著述不免帶有局限性，其中一些與其說是學術著述不如說是宣教材料，不少觀點也帶有價值判斷和主觀色彩，因此不能一概劃入學術研究的範疇。不過，其中佼佼者的學術價值仍受到公認，例如，畢敬士對中國伊斯蘭教的研究就被公認為是該領域的一個重要學術成果，有承上啟下的意義，後來眾多從事中國伊斯蘭教研究的西方學者，如澳大利亞學者唐納德·萊斯利(Donald D. Leslie)、美國學者李普曼(Jonathan Lipman)以及前文曾提及的拉斐爾·伊斯雷利等人的相關成果都是在畢敬士的研究基礎上完善和發展而來。有鑑於此，有必要重點評述這些傳教士中的幾位代表人物，即安獻令、梅益盛和畢敬士的學術成就。
（1）安獻令（George Findlay Andrew, 1887~1971）（亦作安獻金），英國內地會傳教士，1908年來華，在甘肅從事宣教活動。1909年在西寧參觀穆斯林的開齋節活動後遂對西北穆斯林產生興趣，多次遠赴各地，調查穆斯林的宗教和社會生活。撰有《中國西北的伊斯蘭教》(The Crescent in North-West China, 1921)一書，1921年由倫敦內地會出版。
《中國西北的伊斯蘭教》出版後，被譽為繼海恩波《清真教》之後又一部研究中國伊斯蘭教的著作。事實上，這種前後相繼並非純屬偶然。在此書序言中，海恩波被安獻令稱為「親密的朋友和老師」，他不但為安氏提供了研究資料，而且慨然為此書作序。在序言中，海恩波不僅肯定了安獻令在中國的貢獻，也盛讚該書在傳教方面所起的作用。[24]正如海恩波所言，此書出版後，在傳教士中間產生了巨大反響。1922年2月，編輯部設在湖北漢口的基督教新教機關刊物《教務雜誌》刊登了一篇評論，認為「這是一本很意思的書，特別清晰地概述了甘肅穆斯林的基本狀況」。同年，知味墨在其主編的《穆斯林世界》親自為此書撰寫書評，肯定了此書的價值，認為「儘管只探討了一個省的穆斯林情況，但是，該書是這一領域研究的一流成果。」[25]
安獻令此書另一個亮點是，它詳細記述了中國伊斯蘭教教派之一西道堂的創建過程以及西道堂創始人馬啟西被軍閥殺害後西道堂的情況。而據考證，中國最早研究西道堂的漢族學者是當時甘肅岷州（現甘肅岷縣）的進士尹世彩。大約在「1921至1927年之間」，他撰寫了《馬啟西傳略》一文，並因此成為對「西道堂進行研究的第一位漢族知識分子」[26]。相比之下，安獻令至遲在1921年以前就已經完成了對西道堂的調查，僅憑這一點，便無愧於最早研究西道堂的西方學者之譽。
（2）梅益盛（Isaac Mason，1870~1939），英國公誼會(Friend's Foreign Mission Association)傳教士，1892年來華傳教，後對中國的穆斯林逐漸感興趣。1910年，海恩波《清真教》一書出版，令他倍受鼓舞。1915年，被調往上海廣學會任職，負責傳教書籍的出版工作。1917年，梅益盛在上海遇到了當時正在中國訪問的知味墨，受到後者感召，決定投身於對中國穆斯林的宣教事業。1926年，梅益盛發起建立了「中國穆民交際會」，並與克勞德•畢敬士一起在該組織的常務委員會工作。1927年，梅益盛與畢敬士等在漢口創辦英文雜誌《友穆》(「Friends of the Moslems」)，積極吸收成員，在中國穆斯林中開展傳教，1936年，創辦中文《友穆》季刊。在此期間，梅益盛不僅將許多中國基督教宣教小冊子翻譯成中文在中國穆斯林中間散發，而且注意搜集有關中國伊斯蘭教的書籍、圖冊等。從向中國穆斯林傳教，發展到研究中國伊斯蘭教，用他自己的話說，就是「在中國研究了十四年的伊斯蘭教，交了三十多年的中國穆斯林朋友」。[27]
梅益盛對中國伊斯蘭教曾作過較為系統的研究，其主要成果有：（一）將劉智《天方至聖實錄》翻譯為英語，題為「The Arabian Prophet: A Life of Mohammed from Chinese and Arabic Sources」。[28]此書由知味墨作序，1921年分別在上海、倫敦、紐約等地出版發行，影響較大；（二）編纂《中國穆斯林詞彙表》(List of Chinese-Muslim Terms)；（三）在《穆斯林世界》、《英國皇家亞洲文會北中國支會學報》等刊物發表了不少關於中國伊斯蘭教的文章，內容涉及中國伊斯蘭教的起始、發展、人口分布、教義思想、文化傳統等問題。例如，其中「The Mohammedans of China: When and How They First Came」一篇在當時影響較大，1939年由中國學者朱傑勤譯為中文，並取名《回教入中國考》[29]；（四）在前人基礎上編撰《中國伊斯蘭教文獻輯錄》(Notes on Chinese Mohammedan Literature, 1925, 1937）[30]，為後來的研究奠定了基礎。
（3）畢敬士（Claude Leon Pickens, 1900~1985），1900年出生於美國維吉尼亞，，1926年來華傳教。出於向中國穆斯林傳播福音的願望，畢敬士始終密切關注中國穆斯林的歷史與現狀，在此過程中生發了研究中國伊斯蘭教的研究興趣。他在《穆斯林世界》、《教務雜誌》以及《友穆》等英文刊物上發表過一些關於中國伊斯蘭教的文章，主要包括：（一）《早期的中國穆斯林領袖們》(「Early Moslem Leaders in China」, 1936；（二）《中國穆斯林的挑戰》(「Challenge of Chinese Moslems」, 1937)；（三）《基督教會與中國伊斯蘭教》(「The Christian Church and Chinese Islam」, 1939)；（四）《唐朝以前的中國與阿拉伯》(「China and Arabia Prior to the T』ang Dynasty」, 1942)。
這些文章雖然能夠反映畢敬士研究中國伊斯蘭教的旨趣，但真正能夠為他在西方學界贏得一席之地的，還是他的代表作《中國伊斯蘭教文獻目錄提要》(Annotated Bibliography of Literature on Islam in China, 1950)。1945年，畢敬士獲得哥倫比亞大學漢語和日本語系的文科碩士學位，提交論文正是《中國伊斯蘭教文獻目錄提要》。1950年，該書在漢口由「中國穆民交誼會」出版。值得注意的是，此書雖然出版於1950年，但其至少在1945年就已經大體完成，而畢敬士著手準備的時間則還要更早。1927年，在上海遇到了梅益盛。當時梅益盛正前往英格蘭，臨行前將他所搜集的關於中國伊斯蘭教的資料轉贈畢敬士。這成為畢敬士收藏中國伊斯蘭教典籍的一個起點。此後，畢敬士的收藏不斷豐富，這些典籍成為他後來出版《中國伊斯蘭教文獻目錄提要》的基礎資料。甚至在已經完成的論文上，畢敬士仍在不斷添加新的參考書目和文章摘引。經過長期積累，才有了這部呈現在世人面前的《中國伊斯蘭教文獻目錄提要》。該書的內容主要是關於中國伊斯蘭教的書籍和雜誌的匯總，包括以下八個方面：一般文獻、伊斯蘭教傳入中國的時間、歷史與發展、教派與門宦、文學、本土化進程、中國穆斯林的詞彙、人口統計等。書中還介紹了歐美研究中國伊斯蘭教的情況，並附有解說。
畢敬士此書資料翔實，為後來的西方學術界的研究提供了一手資料。可以說，當代西方從事中國伊斯蘭教研究的學者，諸如萊斯利、李普曼、伊斯雷利、杜磊等都在不同程度上借鑑和吸收了畢敬士的成果。因此，將畢敬士的這部《中國伊斯蘭教文獻目錄提要》與梅益盛《中國伊斯蘭教文獻輯錄》同譽為這一領域的經典之作毫不為過。它們所開闢的「文獻研究」進路成為後來英美學界研究中國伊斯蘭教的一種經典方法，為萊斯利等人所繼承。在後來的「冷戰時期」，在西方的伊斯蘭教研究因中西隔絕而處於岌岌可危的情況下，「文獻研究」卻大放異彩，在非常時期起到了存亡續命的關鍵作用。
然而，如果說，這部著作仍有所不足的話，那麼其最大問題並不在於「方面的局限」，即未能涵蓋日本與俄國學者對中國伊斯蘭教和穆斯林的研究成果，而是在於「方向的局限」，即畢敬士圍繞中國穆斯林展開的一切研究最後都離不開如何向中國穆斯林傳播基督教、福音穆斯林這一最終目標。不可否認，這大概是20世紀下半葉在西方伊斯蘭教研究中扮演主要角色的英美傳教士身上普遍存在的問題。
[1] 李林，男，現任中國社科院世界宗教研究所伊斯蘭教研究室主任，主要研究領域為：伊斯蘭教、宗教學理論、宗教比較與對話。電子郵箱：lynnlee126@126.com。
[2] 20世紀初，基督教中華續行委辦會(The China Continuation Committee)經過1918-1921年三期間的調查得出中國穆斯林的數量大約介於706.6萬至833.6萬之間，最多不超過一千萬人。這個數字顯然低估了當時中國穆斯林的數量，但至少反映出當時西方人士對中國穆斯林數量的大體認識。
[3] 國內史學界的主流觀點認為，中國的半殖民半封建社會結束於1949年中華人民共和國建立，本文採納了這一觀點，並以之作為劃分西方的中國伊斯蘭教研究分期的一個依據。同時，也應注意到，自1911年辛亥革命成功後，民國時期的北京政府、南京國民政府以及後來的中華人民國政府都在廢除與列強籤訂的不平等條約方面都做出了貢獻。例如，民國時期北京政府就曾利用第一次世界大戰的有利契機，廢除了德國和奧地利根據不平等條約在中國取得的特權。可見，中國廢除不平等條約以及擺脫半殖民半封建社會是一個漸進過程，而非一蹴而就。
[4] 1844年《中美望廈條約》規定，外國傳教士可在通商口岸建立教堂。1858年《中美天津條約》進一步確立外國傳教士在中國享有自由傳教的特權，其第二十九款曰「耶穌基督聖教，又名天主教，原為勸人行善，凡欲人施諸己者亦如是施於人。嗣後所有安分傳教習教之人，當一體矜恤保護，不可欺侮凌虐。凡有遵照教規安分傳習者，他人毋得騷擾。」1943年，作為同盟國，中美、中英之間分別籤訂了《關於取消美國在華治外法權及處理有關問題之條約》（簡稱「中美新約」）和《關於取消英國在華治外法權及處理有關問題之條約》（簡稱「中英新約」），廢除了兩國此前籤訂的對華不平等條約的部分內容。然而，「中美新約」和「中英新約」都未涉及在華設立教堂和傳教的問題。直到1949年中國人民共和國建立以後，這一特權才被廢除。而傳教士能否在華傳教則是影響其對中國伊斯蘭教研究的一個關鍵因素。
[5] 瓦西裡耶夫通曉多種東方語言，如漢文、滿文、蒙文、藏文及梵文、朝鮮語、日語等，著述頗豐，主要有：《十至十三世紀中亞細亞東部的歷史和古蹟》（1859年）、《元明兩代的滿洲》（1863年）、《中國的穆斯林運動》（1867年）、《清初對蒙古人的徵服》（1868年）、《東方的宗教：儒、釋、道》（1873年）、《中國文學概要》（1880年）、《亞洲的現狀·中國的進步》（1883年）、《中國的發明》（1900年）等。可見，其專長在於東亞語言與文化，中國伊斯蘭教研究並非其專擅領域，在《中國的穆斯林運動》一書之後，似再未出版過同一主題的著作。
[6] Raphael Israeli, Islam in China: A Critical Bibliography, London: Greenwood Press, 1994, p. 52.
[7] 彌樂石（1846~1924）曾任法國駐雲南蒙自領事，1895~1896年期間率裡昂商會考察團考察中國與印度支那毗鄰省份（桂、滇、粵）以及四川省的經濟和商業資源。
[8] 1876年，安德森又出版了另一部《從曼德勒到蒙緬》 (Mandalay to Momien: A Narrative of the Two Expeditions to Western China of 1868 and 1875)，記載了他前後兩次在滇西考察的經歷。
[9] 鮑乃迪（1817~1878），又譯巴拉第，原名彼得·伊萬諾維奇·卡法羅夫，俄國著名漢學家，專長中國宗教、邊疆史地研究，曾任俄羅斯俄國東正教駐北京布道團修士大司祭。
[10] 關於中國伊斯蘭教學術史的分期，參見李林：《中國伊斯蘭教研究學術史分期芻議》，《當代宗教研究》2011年第2期。文中以當代中國伊斯蘭教研究學科的確立為著眼點，將中國學人從事伊斯蘭教研究劃分為四個時期，即元始期、亨長期、利遂期與貞成期。其中，「利遂期」指20世紀上半葉的現代中國伊斯蘭教研究。
[11] 國內研究者曾誤將「劉介廉」譯作「劉澤亮」，參見陳開科：《巴拉第對中國伊斯蘭教的研究》，刊於《炎黃文化研究》第4輯，大象出版社2006年。另據中國伊斯蘭教協會1984年重印《天方至聖實錄》序言，此書曾於1921年被譯為英文，前蘇聯時期勃列瓦涅夫根據英文本將其譯為俄文《俄語實錄擇要》。
[12] 鮑乃迪在此書中列出的35種文獻主要以當時中國穆斯林中流傳的漢文譯著與經堂教育課本為主，還包括了一些勸善宣教的冊子《至聖實錄年譜》、《天方典禮擇要解》、《天方性理》、《清真指南》、《正教真詮》、《四篇要道》、《清真大學》、《五功釋義》、《剩語》、《天方三字經》、《希真問答》、《修真蒙引》、《真功發微》、《教款捷要》、《歸真要道》、《歸真秘要》、《回回原來》、《清真教考》、《天方正學》、《清真正教條規》、《天方爾雅》、《醒迷真源》、《回回》、《伊勒沙德》、《伊爾沙德》、《正教注義》、《普批百條》、《治本提綱》、《清真義塾》以及康、乾時期清政府頒布的道德書籍《聖諭廣訓》等。參見陳開科：《巴拉第對中國伊斯蘭教的研究》，刊於《炎黃文化研究》第4輯以及Ludmilla Panskaya and Donald Daniel Leslie, Introduction to Palladiis』 Chinese Literature of Muslims, Canberra: The Australian National University，1977, pp. 45-61。
[13] 從1849年第二次隨布道團進駐北京以後，鮑乃迪就開始在沙俄侵略中國的過程扮演一個關鍵角色。詳情參見費正清、劉廣京主編：《劍橋晚清中國史》（上卷）第7章第3節，中國社會科學出版社，2007年。另外，東正教駐北京布道團的研究項目與沙俄在華殖民利益關係之緊密，可參閱與陳開科：《1850年以前俄國東正教駐北京布道團的內部整頓及其經濟情報收集情況》，載於《中國社會科學院近代史研究所青年學術論壇》（2005年卷），社會科學文獻出版社，2006年。
[14] Marshall Broomhall, Islam in China: A Neglected Problem, London: 1987, first published in 1910, p. 308.
[15] 奧隆搜集到的這36種著作，包括（1）教義類27種：《正教真詮》、《清真大學》、《修真蒙引》、《正教修真蒙引》、《清真指南》、《天方典禮擇要解》、《天方性理》、《性理第五卷注釋》、《性理本經注釋》、《大化總歸》、《教款捷要》、《天方衛真要略》、《五功釋義》、《歸真總義》、《四篇要道譯解》、《認己醒語》、《清真釋疑》、《祝天大讚集解》、《真功發微》、《天方三字經》、《天方認一寶珍四字經》、《四典要會》、《天方性命宗旨》、《天方信源蒙引歌》、《漢譯道行究竟》、《醒世箴》、《明德經》；天文曆法類2種：《天方曆法圖》、《天方歷源》；（2）歷史類6種：《清真教考》、《御覽天方至聖實錄年譜》、《西來宗譜》、《回回原來》、《寰宇述要》、《鹹陽王扶滇記》；（3）曆法類2種：《天方曆法圖》、《天方歷源》；（4）語言課本類1種：《天方字母解義》。
[16] 奧隆的其他一些著作如1911年出版的《雲南遊記》(Mission d』Ollone)也記載了途中關於中國穆斯林的見聞。如雲南穆斯林與當地基督徒的關係、雲南回民起義等。該書已譯為中文，參見[法]亨利·奧爾良：《雲南遊記：從東京灣到印度》，龍雲譯，雲南人民出版社，2001年，第20頁、第123頁。
[17] 微席葉(Arnold Jaques Vissiere, 1858~1930)，法國漢學家。1882年來華，1892年6月署理法國駐上海總領事。回國後曾在法國外交部任漢文總翻譯，並在巴黎現代東方語學校任教，著作有《北京官話：漢語初階》等。
[18] 在翻譯此處書名時，筆者使用「穆罕默德教」這一詞語而沒有使用伊斯蘭教，意在如實反映當時一些東方學家對伊斯蘭教的認知。他們將穆罕默德視為伊斯蘭教的創造者，所以採用了「穆罕默德教」這個詞語。但這卻是一個帶有典型的東方主義色彩，且具有污衊意味的詞語。在《東方學》一書中，薩義德對此進行過嚴肅的批判。然而，直到20世紀中葉，這一詞語在西方仍有很大市場，不僅流行於法語世界，也在英語世界大行其道。一個典型的例子是，1947年，著名伊斯蘭教專家漢密爾頓·吉布(Hamilton A. R. Gibb)在出版一部關於伊斯蘭教歷史的著作時，就曾迫於出版商的壓力，放棄了「Islam」而在書名中使用了「Mohammedanism」一詞，書名就變成了後來的Mohammedanism: A Historical Survey（《穆罕默德教：歷史探微》）。
[19] 參見溫利燕：《微席葉<北京官話：漢語初階>研究》，上海師範大學語言學及應用語言學碩士學位論文，2010年4月，第2-3頁。
[20] 達伯理，曾於1862~1865年期間任法國駐武漢總領事，1869年改任法國駐上海總領事，期間曾辦理索還松江縣邱家灣舊天主堂事宜。
[21] 參見陳國光：《對哈特曼調查經典目錄的釋注與證補》，刊於《新疆文物》1988年第4期；王東平：《哈特曼調查回疆伊斯蘭教經典目錄的再考訂》，刊於《西域研究》2002年第2期以及楊懷中、餘振貴主編《伊斯蘭與中國文化》，寧夏人民出版社，1995年，第378-379頁。
[22] Marshall Broomhall, Islam in China: A Neglected Problem, 「Introductory preface」.
[23] Matsumoto Masumi, 「Protestant Christian Missions to Muslims in China and Islamic Reformist Movement」, Annals of Japan Association for Middle East Studies, No, 21-1, 2005, p. 159.
[24] George Findlay Andrew. The Crescent in North-West China, p. ix.
[25] 「The Moslem World」, Vol. 12, 1922, p. 203.
[26] 參見張建芳：《尹世彩與<馬啟西先生傳>》，《回族研究》2006年第1期。
[27] 引自1931年8月27日「《正道》編者」給梅益盛的信(中文)，見《正道》雜誌第一卷第五號(1931年9月15日)第167頁。
[28] 「The Arabian prophet: A Life of Mohammed from Chinese and Arabic Sources. A Chinese-Moslem Work by Liu Chailien」, translated by Isaac Mason, with appendices on Chinese Mohammedanism, Forward by Rev. Samuel M. Zwemer, F. R. G. S., of Cairo, Printed by the Commercial Press, Shanghai, 1921.
[29] 朱傑勤：《中西文化交通史譯粹》，中華書局，1939年，第79-104頁。
[30] Isaac Mason, 「Notes on Chinese Mohammedan Literature」, inJournal of the North-China Branch of the Royal Asiatic Society, Vol. LVI(1925), pp. 172-215 and 「Supplementary Notes on Chinese-Mohammedan Literature」, in Friends of Moslems, No. 1, Vol. Ⅺ, 1937, pp. 14-26.
April 07, 2016.
經作者授權發布，原載伊斯蘭研究評論網(RIS)，點擊原文查看。