全球史起源於美國，於是英語學術刊物所衍生的權威以及英語的全球霸權地位，使得全球史從一開始就烙上了「盎格魯-撒克遜」的印記，甚至有人將其稱為英美國家的外銷品。我們不禁要問，全球史最終會變成一種同質化的全球史嗎？在這種情況下，就很有必要了解英語世界以外地區全球史的狀況。德國，這個始終站在史學理論前沿的西歐國家，近年來就出現了多位享譽世界的全球史家，十分值得關注。相較於英美國家的全球史，德國的全球史有其自身的特點，這說明全球史在不同地區有著不同的表述。德國全球史家往往都具有區域史的研究背景，可以視為從邊緣來書寫全球史的範式，這一點與美國的全球史家相比，就顯得更加客觀。
德國全球史的標誌性人物是康斯坦茨大學的尤爾根•奧斯特哈默（Jürgen Osterhammel）。他的《世界的演變：19世紀史》（Die Verwandlung der Welt. Eine Geschichte des 19. Jahrhunderts, C. H. Beck, 2009）是歐陸最重要的全球史作品，影響甚至超出了學術界，被譽為「研究19世紀的布羅代爾」。除了奧斯特哈默以外，近年來介紹到中國學界的還有康拉德（Sebastian Conrad）、夏德明（Dominic Sachsenmaier）、斯特凡•貝格爾（Stefan Berger）等人。其中，僅2018年中國大陸就出版了康拉德的兩部著作，分別是筆者譯的《全球史導論》（Globalgeschichte: Eine Einführung, C. H. Beck, 2013）和杜憲兵教授譯的《全球史是什麼？》（What Is Global History? Princeton University Press, 2016）。可見，中國學界了解德國全球史狀況的願望，是十分迫切的。
《歐洲知識在中國文化中的接受——以朱宗元為例》
正是在這一背景下，上海大學全球學研究中心這兩年有計劃地組織了德國幾位著名的全球史家來滬講座，以便我們更系統地了解德國全球史的研究路徑和發展脈絡。去年9月我們借《全球史導論》中文版的新書發布之際，邀請了柏林自由大學的康拉德教授來滬作題為《19世紀「時間」概念的全球性轉變》（Global Transformation of Time in the 19th Century）的報告。今年4月11日，我們又邀請了哥廷根大學的夏德明教授，作題為《17世紀的宗教與帝國：全球與本土的若干問題》（Empire and Religion in the 17th Century, Global and Local Questions）的報告。
夏德明早年在德國南部弗萊堡大學讀書，導師是德國著名歷史學家沃夫岡•萊茵哈德（Wolfgang Reinhard），並於1999年完成了有關朱宗元的博士論文《歐洲知識在中國文化中的接受——以朱宗元為例》（Die Aufnahme europäischer Inhalte in die chinesische Kultur durch Zhu Zongyuan (ca. 1616-1660), Nettetal: Steyler, 2002）。博士畢業後，他輾轉於美國、中國和歐洲的科研單位，終於在2015年受聘為德國哥廷根大學的漢學教授和東亞系主任。夏德明教授的學術興趣是歷史上以及當下中國的跨國和全球性聯繫，對全球史在德國的興起背景和發展現狀也有系統的研究。他近年出版了兩部英文著作，分別是由博士論文改寫的《一位足不出戶之人的全球性糾葛》（Global Entanglements of a Man Who Never Traveled: A 17th Century Chinese Christian and his Conflicted Worlds, New York: Columbia University Press, 2018）和《全球視野下的全球史》（Global Perspectives on Global History, Cambridge University Press, 2011）。據夏德明教授告知，這兩部英文專著的中文版都將於近期面世，前者的譯者是社科院世界史所的張旭鵬研究員，後者的譯者是同一單位的董欣潔研究員。由兩位全球史專家親自操刀中譯，在譯文的質量上無疑得到了保證，令人十分期待。
《一位足不出戶之人的全球性糾葛》
《全球視野下的全球史》夏德明教授在講座中
對朱宗元的個案研究，可以發現明末清初中國的基督教既有全球性的一面，又有本土化的一面。一方面，晚明中國的天主教已經一定程度地本土化了，尤其是在義理和術語上，例如「天堂」、「地獄」、「會長」等詞彙都是地道的中文術語。夏德明提到，使用本土化術語，不僅是知識精英之間對話和純粹義理上取得的一致，更是兩大帝國權力體系之間的接觸而產生的妥協——彼此都是在謀求霸權的同時卻面臨內亂。但另一方面，17世紀的天主教會又是一張全球性的網絡，通過機制性的通信來保障信息渠道的暢通，再者是通過殖民的方式來搭建貿易網絡。夏德明指出，有一個現象值得注意，那就是17世紀中國的基督教徒是不允許擔任牧師的。他分析，此中原因有二：一是中國基督教徒對拉丁語這一宗教語言的掌握程度，遠遠達不到主持宗教日常儀式的水平；二是羅馬教廷認為中國的基督教徒不值得信任，他們只信任「白人」（Bianco，義大利語「白色」的意思）。令人不解的是，同樣處於東亞的日本卻被視作是「白人」。這一區別對待，說明17世紀天主教知識譜系中對人的分類，不像19世紀的人種學或民族學那麼嚴格，更多的是基於一種宗教意義上的劃分。
分析以朱宗元為代表的知識精英身上所折射出來的衝突和矛盾，讓我們看到17世紀全球性基督教網絡中個體人物的能動性。朱宗元是一位舉人，無疑是知識精英階層的一員。西方傳教士繪製的新式中國地圖在中國十分暢銷，表明17世紀中國的知識精英是樂於接觸外部世界的。當時，中國知識分子對歐洲的描述也是充滿了想像，所謂「路不拾遺、夜不閉戶」——這些話語都是用來建構儒家理想國的。反過來，歐洲批評家眼中的中國人又是何種形象呢？由於清廷採取了禁教的政策，基督教傳教士不得不轉戰南洋，例如馬來西亞、印度尼西亞、羅宋一帶徐圖發展，因為那裡有許多華人勞工和移民群體。西方傳教士筆下的中國形象，部分是依據對這些下層人物的敘事建構起來的。
值得注意的是，在17世紀，不僅基督教在華擴張，伊斯蘭教也在南亞擴張，甚至佛教也處於劇烈的變動和轉型之中。總之，16-17世紀的世界在變，這是一個全球性的現象，東西方都面臨著類似的挑戰，於是西歐殖民者或傳教士不得不尊重本土的文化，亞洲也呈現出文化多元的景象。甚至中國的儒家思想——且不稱之為「儒教」，也在經歷著改革，出現了李贄、王陽明等思想大家。他們的思想中，都隱含著一種儒、釋、道合流的意味。由於時間關係，夏德明教授沒有就帝國和帝國主義在17世紀全球網絡中的作用，進一步地展開討論。
在提問環節，筆者提出，17世紀來華耶穌會士繪製的中國地圖實際上只包含長城以南的省份，沒有將蒙古、東北、新疆和西藏納入其中。這一現象，部分反映了明清鼎革之際中國政治疆域的階段性，但更深層次的原因，則是西方耶穌會士的「韃靼觀念」。從13世紀起基督教世界就開始把蒙古人以及蒙古帝國在東歐、中亞和北亞的後裔稱為「韃靼」（Tartar），並把內陸歐亞稱為「韃靼利亞」（Tartary）。隨著17世紀耶穌會士來華，西方對「韃靼」的認知有了更新。來華傳教士認為，滿人也是韃靼的一支，屬於東部韃靼，並把「韃靼」想像成一個對抗中國數千年的連續共同體。耶穌會通過書信這一嚴密的機制，將知識和訊息進行全球互聯，一方面從廣度和深度上更新了自中世紀晚期以來基督教世界對內亞「韃靼」人的認知，但另一方面卻又沿襲了宗教上的偏見，對西方語境中「韃靼」（Tartar，與拉丁語「地獄」Tartarus諧音）一詞的誤寫視而不見。這一錯誤直到18-19世紀現代東方學家群體的出現，才在一定程度上得到了矯正，應當寫作Tatar。這一現象，或許有助於我們了解17世紀全球知識網絡中的細節之處。夏德明教授認為，關於17世紀耶穌會士為何沒有更正「韃靼」的寫法，是一個值得深究的課題。
作者：陳浩，上海大學歷史系。