伊斯蘭生死學概觀
作者簡介：蔡源林，1963年生，臺灣省臺南人。臺灣大學政治學學士、碩士，美國天普大學宗教學博士。曾任教於南華大學生死學系、宗教學研究所。現任政治大學宗教研究所專任助理副教授、臺灣宗教學會理事、臺灣伊斯蘭研究學會理事。主要著作涵蓋伊斯蘭研究、宗教理論、後殖民理論及宗教教育等領域。曾發表學術期刊論文二十餘篇，著有《馬來西亞與印尼的宗教認同：伊斯蘭、佛教與華人信仰》（2009）、《伊斯蘭、現代性與後殖民》（2011）。譯有賽義德的《文化與帝國主義》（2001），此書曾榮獲2001聯合報讀書人最佳書獎【翻譯類】。
源自阿拉伯民族的伊斯蘭教，充分展現了古老遊牧民族特有之生活方式與風俗習慣所孕育出來的一套信仰與儀式體系和倫理規範。然而，信仰伊斯蘭的民族故不只限於阿拉伯人，而其傳統也不能說只是阿拉伯民族精神體現而已，伊斯蘭教乃是上古時代以來近東、中東諸民族宗教智慧之集大成，通過阿拉伯半島的先知穆罕默德及其門徒之傳播，以及波斯人與土耳其人之發揚光大，最後形成廣布五大洲的三大世界宗教之一。故今日要論及伊斯蘭教的生死學，不只是談論一套一神教的宗教生死學，也是讓我們能充分了解影響了近十億的伊斯蘭民族之生死觀、生命儀禮與心靈世界的精神泉源。
伊斯蘭生死學最直接的淵源乃「猶太－基督」一神教傳統的宇宙論。和東西各大宗教體系相似，一神教的宇宙觀和生死觀是一個統合的系統，大宇宙的集體生命和小宇宙的個體生命之周而復始的循環乃是一個密不可分的整合體，故「猶太－基督」宗教聖典的上帝創世論和人類生命起源論密不可分；其末世論又和對死亡與生命最終的歸宿之信仰也相互關聯。伊斯蘭教和猶太教、基督教一樣，主張唯一真神創造宇宙萬物，最後並創造所有生命中最尊貴的人類，來代理上帝掌理萬物；末世論則主張最後審判，即宇宙終將毀滅，上帝將以其大能使所有逝去的人類從墳墓中復活，並接受最終的審判，生前行善功者，得以救贖，永生天國；生前行惡者，將被懲罰入地獄。創世論與末世論這兩大觀念構成了伊斯蘭生死學的思想起點，也是其生命儀禮之基本起點。«古蘭經»為伊斯蘭教最高權威經典，故探究伊斯蘭生死學應從«古蘭經»開始。
«古蘭經»雲（以下簡稱「經雲」）：「他豈不是被傾的一點精水，而後一塊血，再經真主造化，而使齊全，真主且由那上造化了兩性－男女！豈不是能於復活死者嗎？」(75：37~40)上段經文指出真主既能於虛空中創造兼具血肉與靈性的人類，豈不能使死者復活嗎？經云：「我確造你們於土上，又於一點精上，又於後一塊血上，又於成形與不成形的一塊肉上；為的是表明給你們。我把自所意欲（保持）的留在子宮，直到一定的期限。然後再現出你們為乳兒，而後（賜給你們壽限），為的是你們達到壯年。」(22：4)創造的每個過程，均有真主大能的安排，從泥土、精液，而至血肉之軀，乃至形成有靈魂意識的胎兒，而後與母體分離，長大成人，最後連壽數均由真主決定。此種前定論的思想，給予伊斯蘭民族一種對生死豁達的態度，蓋人生中的旦夕禍福、生離死別，全在真主的意志之中，無須強求此生的福祿壽喜，只要虔誠追求主道，必得天園之永生，今世的悲歡離合，只如稍縱即逝的過往雲煙。
中古諸一神教的人性論根源於《聖經: 創世紀》的創世神話，神依自己之形象造人，並有神所賦予之靈性，使其高於其他生物，而為神在地球上之代理人。但人體亦由物質材料所構成，也有如其它動植物相同的生物性及動物性本能與欲望，故人也是可墮落的。亞當和夏娃的神話即說明此種墮落的本質。人為何會墮落？就因其身體由物質材料構成，故有追求物慾以滿足自利的本性；但人有靈性，故也可能運起天賦理智去追求至真、至善、至美的超越永恆世界，這就使人和神發生特殊關係。伊斯蘭神學宇宙觀及人性論完全繼承了上古一神教義及自然哲學，這觀點明顯地烙印在其教義和儀式中。
人類的存在便處在此種靈肉二元的弔詭情境當中，而對此一神論的根本倫理學問題之伊斯蘭教版本見於《古蘭經》第2章的下段故事。當時真主召集諸天使，向他們宣布祂將運其大能，創造靈肉一體的人類。經云：「昔時，你的養主(真主)對眾天使說：『我必欲在地上造一代位的。』他們說：『有我們以贊你稱道清淨，頌揚聖潔著，你豈可在地上造化作惡流血的人呢？』主說：『我實知道你們不知道的。』祂把一切(宇宙萬物的)名稱統教給阿丹(亞當)了，….」接著真主詢問眾天使知道萬物的名稱否？天使均答不知，真主便令亞當一一告訴眾天使諸物的真名，接著真主令眾天使向亞當下拜以示服從此一真主在地球上的代理人，眾天使遵命，只有天使以卜裡廝輕視此一具血肉之軀的人祖亞當，拒絕向他下拜，從此便背叛真主，成為誘惑人類犯罪的惡魔，故墮落天使以卜裡廝在伊斯蘭教便扮演著類似基督教撒旦的角色，專門誘人違背真主的誡命(2:30~39)。《古蘭經》這段著名的故事被十八世紀英國大詩人米爾頓採用作為其史詩《失樂園》的本事，撒旦原為墮落天使的傳奇也因此傳誦西方。
最後審判日乃是人類重獲救贖的最終機會，伊斯蘭教徒謂之復生日。經云：「我指著復生日為誓；我指著自責的心為誓：人類豈可以為我不能聚起他的骨骸？….他問：復生日是在什麼時候呢？當目瞠、月暗，日月相併的時候，是日，人類說：『逃到哪裡？』不可，無一庇護的所在。是日，只向養主求一安定的地方。」(75：1~3，6~12) 復生日乃是自然運轉失序、天災地變的時刻，這是真主要使死者復活，施行最後審判的前兆。經云：「由於安拉是真的，他能使死的復活；他是全能於萬事的。復生日無疑是該到的，安拉即將復起墓中人。有的人無知識，無標準，亦無光明的經典，傲慢著為安拉起爭議，終致誘人失迷安拉之道。那人在今世受辱；在復生日，我教他嘗焚刑。」(22：6~9) 又云：「安拉必教一般歸信並作善舉的人進入諸河流於其下的天園。他們在那裡蒙飾以金釧和珍珠。他們在那裡的衣服是錦緞。他們被導至潔言; 被導至堪誇之道。」(22：23~24) «古蘭經»的許多篇章均對天堂地獄的景象述之甚詳，以昭世人勸勉與警惕。
人類與生、老、病、死有關之各項生命禮儀，和宗教信仰內含之生死觀有密不可分的關係。其中，特別是殯葬禮儀和靈魂不朽及死後生命的信仰至關重大，故前述伊斯蘭教的末日審判與復生日信仰為伊斯蘭葬禮提供教義的基礎。然而，殯葬禮儀的細節在«古蘭經»並無具體之規定，故伊斯蘭教的第二大權威經典«聖訓»，提供了殯葬儀式的具體準則，這部分並成為伊斯蘭律法的規範項目之一，這也使得全世界的伊斯蘭教徒在死亡儀式上有其共通的規範。
節哀與薄葬乃伊斯蘭葬禮的兩大特色。«聖訓»云：「我的教民裡還有愚昧時代的四種陋俗，需要清洗：誇耀閥閱、誹謗血統、佔卜、嚎哭。」另一則«聖訓»記載一個故事：一個人亡故了，有人來哭著說：「哇！泰山啊！棟梁啊！」一類的話，真主就派兩個天使來，打亡人的臉，教亡人說：「我是這樣的嗎?」穆聖就曾告誡其門人：「亡人因活人的哭而受罪。」
葬禮就伊斯蘭律法而言，乃為活人對亡人應盡的義務，但求肅穆隆重，不可鋪張浪費。依«聖訓»規定，伊斯蘭葬禮分四大部份：洗大淨、穿屍衣、行站禮、埋葬。而關於每一個部份要怎麼做的操作程序，«聖訓»和闡釋伊斯蘭律法的四大法學派的學者均有大同小異的規定。由於這套伊斯蘭殯葬學的內容甚為複雜繁瑣，故在此僅就«聖訓»相關的主要內容做簡要說明，各大法學家相當煩瑣的討論和辯難在此不予贅述。
洗大淨，即為亡人除去身上衣物，洗遍全身，«聖訓»規定洗遍三次或五次均可。對有關用什麼洗，及所洗身體的部位次序等細節，各教法學之著作均有詳述，足見對亡者之尊重。唯一例外，不用洗大淨者為殉道者，即為主道奮鬥而身亡的教徒，主要的兩種情況是戰死沙場者和在朝聖途中亡故者，均不洗而直接下葬，其意即殉道者便是在死時見證主道者，故保持其臨死前莊嚴的形象，不加以改變。對殉道者之格外尊崇，乃為伊斯蘭生死觀之一大特色，而表現在其殯葬禮儀中，便是突顯殉道者葬禮與平常亡人之葬禮有所不同。伊斯蘭教徒以為在復生日真主完成最後審判、天國之門乍然開啟之際，殉道者率先列隊升天，以雄壯威武之英姿，齊步通過天國之門，接受諸天使與億兆生靈之祝福與讚頌，首先登臨永生的聖域……。
穿屍衣，乃在大淨之後，以屍衣（即「可帆布」，指由素淨白布做成之簡單壽衣）包裹亡人。一般有兩件說與三件說，前者指只包裹大、小臥單，後者則加上一件壽衣，且強調潔淨和遮身即可，不得講究質料。伊斯蘭教徒並未將亡人置於棺槨之內，亦未停柩一段時日，在儀式完成後立即下葬。
行站禮，即所有出殯的親友立於亡人的身側，並由教長引導禮讚頌經，以示追悼，並祈求其在復生日之際，能得真主饒恕其罪過，永生天國。禮拜分幾個要項：抬手舉意、立站、四次大讚（即高念「真主至大」）、並穿插四段讚頌詞。第一大讚之後，誦«古蘭經»首章；第二大讚之後，贊聖；第三大讚之後，念祈禱詞；第四大讚之後，念「色蘭」（和平、安詳之意）詞。如此，即完成站禮程序。
埋葬為殯禮之最後一個階段，依伊斯蘭律法規定，由四人分前後左右各一，步行抬亡人至下葬之處，其他送行親友得以步行或車馬代步，但為顯示對亡人之尊重，騎乘車馬者只能在亡人之後，不得超前；步行者可靠近亡人，簇擁於前後左右。墳墓的形制有不同的主張，似乎因各地習俗之不同而有不同，例如：有主張絕不立墓碑，且墳面不得隆起者；但也有主張可隆起者；而中國或東南亞的伊斯蘭教徒墳上均有碑記，殊難一致。無論如何，至少有幾點是共通的：不用棺槨、不用火葬、一律採取土葬，即將包裹可帆布的屍身直接入土，且其面朝麥加方向,，以示終生嚮往聖地、遵循主道。由於其墳所佔面積不大，且又不用棺木一起入土，故雖為土葬，但可算是顧及了環保及經濟效益。甚至有律法學者主張在屍身腐化歸於塵土之後，就可在其上種植莊稼了，如此更不會有墳滿為患、耗盡土地資源的問題。然像臺灣社會這樣具有源遠流長的祖先崇拜傳統之社會, 要想實行像伊斯蘭教如此簡化的殯葬禮儀，恐怕大有困難。事實上，根據史書記載，古代中國漢人官吏就曾指責回民的簡單葬禮乃是對過世的先人不孝的行為，故下令回民改用漢人喪葬禮儀，當然這隻有引發更大的信仰與文化衝突了。
伊斯蘭追求的三大法門為：律法、神學、蘇菲主義。前面已經大略就律法與神學的面向來談伊斯蘭生死學了，其內容或對不得其門而入的初學者感到較為枯躁、煩瑣、甚至有些嚴苛。故對我們熟悉佛教和道教傳統的東亞民族而言，蘇菲神秘主義或許是伊斯蘭教中最具吸引力、最能和我們本身的宗教傳統契合的部份了。蘇菲主義確實使伊斯蘭教在嚴謹的律法規範和繁複的神學辯論之外，開闢出一條充滿詩性與動態、內在體證式的修持道路。
《古蘭經》有關人類靈魂的界說仍是蘇菲大師們瞑想與內省的基礎及檢證其神秘體驗的最終權威，因為他們和其他穆斯林信徒一樣，相信《古蘭經》是真主安拉向先知穆罕默德所揭示的、蘊涵宇宙人生終極奧義的真言，其中下段經文特別為歷代蘇菲智者所引用。經云：「安拉是天地的光。祂那光的情狀，如同是有燈的壁龕；燈在玻璃中，那玻璃如同是光耀的星辰，燃自吉慶的樹，就是不東不西的橄欖樹；牠的油雖未與火接觸，而幾乎發光。光在光上。安拉引導自所意欲的人，達至祂的光輝。安拉為世人發布種種比喻。安拉是深知萬事的。」(24:35) 這段經文歷來批註家有兩個解釋：一為明示的；另一為暗喻的。前解謂此文乃呼應創世神話，強調真主以其大能與大慈創造光明以照遍混沌黑暗的宇宙，賜予地球上的萬物生機，日月星辰之光只不過是真主之光的反射而已，如同玻璃反映燈火。橄欖樹的比喻對近東民族而言是再熟悉不過了，因他們日常所用之燈油便是橄欖油，故以其樹喻光源，即真主之大能；但蘇菲主義者採暗喻之解釋，謂光乃喻真主的神聖真言，玻璃燈罩喻虔誠信徒純淨無瑕的靈魂，可以直接被真主的真言所啟發和引導。後一解則構成蘇菲主義靈魂觀的源頭，謂人類靈魂的本體乃是稟承至真主智慧所洞照的靈覺，既是信仰也是智慧的源頭，唯有不受世俗微塵雜染所汙損的靈魂才可能參透真主所啟示真言的奧義，如同壁龕之燈可以領受並反照源自橄欖樹之光。可惜人類的靈魂容易受外界物質之誘惑，不斷地追求感官愉悅，因而這些物慾汙染了靈魂之本體，而使靈覺之光變得暗淡，蘇菲修行的目的無非是拭去靈魂的汙染，而使其恢復清淨無染、足以返照真主智慧的狀態。大部份的人耽溺物慾，食色之習性使得靈魂深處的靈智之光逐漸暗淡，只有遵照真主所指示的正道，不斷刻苦修煉自我，才可重新揭發內在的靈魂之光，並逐步尋覓其光源，終抵於親近真主的境地。
蘇菲主義的修行方法除了遵循伊斯蘭律法所明訂的宗教義務外，尚有獨特之「塔立克」(Tariqah, 正道)。主要的法門是「寂克爾」(dhikr, 記憶或念誦)，即通過不斷默誦或朗誦真主的聖名，以默照真主之德性而使個人的私慾雜念逐漸褪去，受意識活動所型塑之自我中心主義因此消解，不再能夠障敝內心深處的靈覺之光，個體潛能一被開發起來，靈魂便開始了上揚的運動，歷經不同精神階段之後，終抵於親近真主的最高境界。對於這最高境界到底是甚麼狀態，歷來蘇菲修行者有兩派說法：一則主張在親近真主時，個人的小我將正面遭遇真主大我的臨現，除了浸浴在真主的恩寵與慈愛之外，六根六境之內之外空無一物；一則主張個人小我的存在完全消解於真主的存在，靈魂的本體已和真主的本體合而為一，主客對待因此不再存在。不論是何種說法，此一靈魂升華的運動被歸納為兩個主要體驗：「法納」(fana')—意指靈魂的自我消解—和「巴卡」(baqa』)—意指活在真主之中。
歷代蘇菲大師甚多，已經形成一個非常龐大的修行與密契主義哲學與文學傳統，其對伊斯蘭文明的影響至深且鉅。在此因篇幅有限，只能先切入生死學的主題，介紹兩位最具影響力的蘇菲大師的生死智慧，其中一為哲學家，另一為詩人；前者擇其談「生」的部份，後者擇其談「死」的部份。
伊本•阿拉比 (Ibn 『Arabi, Muhyiuddin Muhammad, d.1240)的萬有一體哲學闡揚了宇宙萬物乃至人類的生成發展之創世論奧義。做為三大一神教思索神人關係起點的創世神話，在伊氏的著作獲得了最系統性與形上學的詮釋，也因此他的哲學不但提供猶、基、伊三教從事宗教對話的最佳範本，也提供了東西宗教和哲學傳統互通的一個契機。
伊本•阿拉比說：「真主令天地永結連理, 以化育諸子—礦物、植物、動物和精靈，祂欲令它們自地上產生。祂令坤地為妻，幹天為夫，幹天傳達真主之諭令至坤地，如同男因交媾而以精水注入女體。當此一運動發生，坤地即化育出真主所隱藏之萬物。……凡物之產生效應者為幹父；凡物之承受效應者為坤母。….此二效應共同化育生子。…..精神為諸父，自然為生母，因其乃化生之本源。當精神轉向四大元素(地、水、火、風)，它們因承受而變化，諸子—礦物、植物、動物和精靈--從自然之母現生。這其中最完美者是人類。」
上段引文似為《易經》的宇宙論與一神教創世論的巧妙結合。伊本•阿拉比的哲學被後世總結為「萬有一體」(wahdat al-wujud, 英譯unity of being)，這和宋明理學之以易學為源頭所開展出來的本體論可說殊途同歸。而最有趣的是阿文」wujud「一詞的字根所衍生的動詞」wajad「意思是「發現「，故」wujud「可直譯為」被發現者」或」被揭露者」，而」存有者」也就是」被發現者」或」被揭露者」的衍生意，放在伊斯蘭創世觀的脈絡來看，因為所有現象界的宇宙萬物之存有都是被一終極原因—真主安拉—所創造與推動而呈現出來的，因此被創造就是從潛藏的狀態中被揭露出來，而成為存有的狀態。此一對存有的詮釋竟與海德格的存有哲學極為相似，足見東西方大哲們的密契體驗均有可相互發明之處。
伊本•阿拉比卻透過個人的宗教瞑想與體驗，將創世神話做了形上學的重構，因此對亞當和夏娃的故事採取隱喻式的詮釋，故他的創世哲學更接近新柏拉圖主義或道家的流溢說。伊氏以為創造的行動為真主的神聖本質自我揭露的活動，所有宇宙萬象無非是真主「神聖本質」(al-hahut) 的「示現」(tajalliyat)。首先, 從「神聖本質」流溢出「名理世界」(al-lahut),再流出「大天使世界」(al-jabarut), 繼而「諸天使與精靈世界」(al-malakut), 最後便是「形體與肉身的世界」(al-mulk)。所有的這些神聖本質的示現並不因流出之後而脫離其源頭，而是一種分分秒秒都在川流不息的流進流出的運動統一體，這也就是伊氏所謂的「萬有一體」的內涵。這裡特別要說明的是上述由神聖本質所最先示現的名理世界並非指世間假名和具有區別心的理智，而是購成宇宙萬物的本質或原型，只能由神聖理智所洞照者。前述《古蘭經》的創世神話指出真主親授亞當宇宙萬物的名稱，因而使人祖優於諸天使，成為真主在地球上的代理人，透過伊氏的詮釋，這些名理便是神聖本質所示現的神聖屬性，只有人類的靈智可直接洞悉，是所有知識之最深奧最究極者。
伊氏使用「大慈大悲者的吐納」(nafas ar-Rahman)的概念進一步地闡揚其充滿神秘主義的宇宙論，換言之，這一切的宇宙萬象之流出流入乃是由真主發其大慈大悲之心的一呼一吸運動所推動的，因此在真主每一次的吐納之間，宇宙就經歷一次創造毀壞的過程，故天地萬物除了由真主神聖本質所示現者之外，一切均屬無常。真主以吐納所賜予之靈氣乃購成宇宙萬有動力之根源，如同《古蘭經》所言之亞當被創造的過程。
創世紀夏娃從亞當的肋骨所創造出來的神話，常被視為是隱含一神教的父權意識型態，但伊本•阿拉比卻有不同之詮釋。他將此亞當和夏娃的關係和聖母瑪莉亞與耶穌的關係相比較，認為這是真主所顯示的兩個前後呼應的創造奧跡。若說夏娃從亞當被創造出來意味著女性從屬於男性，則耶穌從處女瑪莉亞之體降生，豈非又是男性從屬於女性？伊氏拒絕此種一般性的解釋，而強調真主在這兩個創造行動中揭示男性與女性間的相互涵容與相互依存的特質，這兩組關係顯示陽中有陰、陰中有陽的狀態，此一陰陽合德的狀態從創世到救贖的過程中，是從合到分，分而複合的狀態，故耶蘇的誕生象徵救贖後(即回歸本源)的新人類，實現了完整的人性，達到人性的聖化之終極目標。伊氏說：「當夏娃從亞當分離出來後，真主於他體內所留下的空缺處填上愛情的欲望，使他期待透過婚姻而與她再結合，然後生育與繁衍後代的真諦被彰顯出來。」
在此伊本∙阿拉比不是單純地強調婚姻的神聖性或藉此否定獨身主義或宗教修行者出家的價值，而是強調人性本質上是同時兼具男性與女性特質，但真主在創造每一生命時，或令其具男性特質而使其內在缺憾的女性特質有待實現，反之亦然。人類存有的本質乃由其與神聖本質的關系所界定，每一個體內在的空虛驅使其實現更完整的人性，重新恢復與神聖本質之合一，故每一存在的生命總是處在未完成而待完成的狀態，洞見內在的空虛處便是人性聖化的起點。不只是人類，所有宇宙間其他有情無情之物，無不稟賦某種未完成而待完成的特質，如同《古蘭經》所言，宇宙到處充滿真主存在的徵跡，這是真主對人啟示的另一個方式，宗教的智能便是揭示此一徵跡的奧義。
另一位蘇菲大師魯米(Rumi al-Balkhi, Maulana Jalaluddin, d.1273)，則譜寫出伊斯蘭生死學傳統中極為真摯動人的樂章。魯米詩云：「我像礦物般死去而變成植物；我像植物般死去而長成動物；我像動物般死去而成為人。為何我要恐懼?何時我因死去而下降?然而，再一次我將像人般死去，而與被祝福的天使共翱翔；甚且，我將通過天使的境界而向前邁進：除了真主之外，一切終將毀滅。當我犧牲了天使般的靈魂，我將變成那任何心靈都無法看透者。哦! 讓我不存在，因為—非存有以一種管風琴的聲調宣告我們終將歸向祂。」
魯米的詩篇乃是對《聖訓》的名言: 「在你死前死去」最佳的詮釋。對於穆斯林而言，死亡只是通往來世的過渡，而今世只是一旅人的客棧，就像穆斯林朝聖者從家鄉長途跋涉到麥加聖城目的地之前的暫時居留所一般，而真主才是人生的最終歸宿，今世的功修只是為來世天堂的永生及真主無限的恩賜做準備而已，而今世所獲得的榮華富貴只是身外之物，當最後審判日來臨時，對真主判斷一個人的善惡果報之獎懲是毫無關涉的。魯米和其他的蘇菲修行者一樣，除了視死亡只是一個休止符外，尚視其為一項真主所賜予的救贖契機，是使人看破世俗得失毀譽之虛幻性，以積極追求永恆真理的機會。因此，魯米說：「真主提供一項最佳的交易：祂買走你們那汙穢的榮華富貴而施予你們靈性之光；祂買走這腐朽冰涼的肉體而賜予一個超乎想像的國度。」
死亡象徵在魯米的詩作中主要代表蘇菲主義者「法納」的歷程與境界，即怎樣透過實踐禁慾修行，揚棄塵世誘惑與牽絆，以準備在永生之日以清靜無礙之身心來迎向真主，證悟「萬物非主、唯有真主」的真諦，此伊斯蘭第一功的念功，在魯米的詩性語言，不再是一單純教條，而是一種自我消解後的大自在境界。他在題為〈靜〉的一首詩中說：「死亡吧，以便進入新生的愛。你的路在另一邊豁然開朗。轉為長空。用斧頭砍向牢房的牆壁吧。逃。走出去，像個煥然一新的人。立刻動手。你被厚厚的雲層遮蓋了，滑到邊緣吧。死吧，靜靜地。安靜是死亡最明確無疑的表徵。你的前世從寂靜中瘋狂的逃離，無言的滿月這時出來了。」
耶穌這位死後復活的先知，也常被魯米用來做為闡揚死亡與淨化主題的象徵，這在〈春天是基督〉一詩中生動地展現出來：「春天是基督，從裹屍布中喚起殉難的植物。它們感激地張大嘴巴，渴望被輕吻。玫瑰和鬱金香散發的紅光顯示出它們內裡有一盞燈。一片葉子在顫抖。我也在如絲綢的風中顫抖。香爐被煽旺成烈焰。風是聖靈。群樹是瑪莉亞。看看丈夫和妻子，怎樣用雙手玩著微妙的遊戲。來自亞丁灣的雲朵，如婚姻的風俗一般投向這對戀人。約瑟衣服的氣味吹送到雅各布的鼻孔。發自葉門的笑聲傳到了麥加的穆罕默德耳中。」魯米的這種天馬行空似的手法，從猶太先知、基督教聖徒翱翔至穆罕默德，並由宇宙萬物諸有情合奏讚頌生命的交響樂章，這似乎體現了蘇菲聖者的大自在境界。
愛情是另一魯米詩作中突出的主體，且經常以象徵式的手法和死亡主題形成對位式的發展，並以此來表現「巴卡」的神人合一之過程與境界，不過此一象徵更充滿曖昧性，因為有時其詩讀來更像是對人間情愛的直接歌頌，而非只是標月之指的象徵。但這又何妨? 按照蘇菲傳統的觀點來看，世間情愛的終極實在不就是真主神聖之愛的示現嗎? 從伊氏的「萬有一體」到魯米的「覺萬物皆有情」是很自然的發展。魯米的詩人天賦與神秘家的修煉使其能諦聽宇宙天籟，覺察有情無情眾生的泣訴、空虛的嘆息、失戀之哀歌、以及對真愛的期待。但體證真主之愛的歷程是相當艱苦的，經常以無常和空虛感為起始。在魯米最著名的蘆笛象徵中道出此種從無常、無根而至悟真愛的艱苦過程：「請傾聽蘆葦所訴說的故事，一個關於被拆散的故事。自從有人把我硬生生從蘆塘砍下，我就有了一副悲哀的嗓子。任何曾被迫與愛人分離的人，都會了解我的哀怨。
任何曾被迫和根源分離的人，莫不企盼著歸根……。軀體從靈魂流出，靈魂從軀體中升起：這混合無所遁形。但那並未使我們得見靈魂。蘆笛是火，不是風。成為那虛空吧。聽愛的火舌糾結在蘆笛的音符裡，如困惑融入醇酒。蘆葦是傷口和藥膏的組合，親密和渴望親密是同一首歌。毀滅性的屈服，與優美的愛情同在….。」
魯米的詩作充滿了象徵性與音樂性, 且其飛躍式地使用典故，常令讀者心眩神迷，但實際上其內含的哲學是完全遵循蘇菲主義大傳統的，他那種神遊於天地之間、參萬有之造化、從平凡中見真主之大慈大悲的境界，令人聯想起中國的莊子。
今日充滿著世俗與功利價值的文化氣氛之下，生死學的探討也出現了追求實用主義與科技至上的危機，如此則不只無能矯時局之弊、重振人文的關懷，反而與瀰漫著唯物主義意識型態、標榜科學第一的許多學術領域一樣，為人類文明開闢一條通往「美麗新世界」的不歸路，豈不憂哉！若以伊斯蘭生死學觀點而言，此種「以物為主」的物質主義比之「以物配主」的行為更是罪莫大焉！以蘇菲的靈魂觀而言，今日世紀末（或者新千禧年）的人類處境，乃是內在的物慾靈魂自我幻化投射的結果，若人們無法返照自性，只想以物證物的話，只有沉淪於存有之「異化」，永難找回存有的「一體」，而這也是吾人研究東西各大宗教傳統的生死學時，所要謹記於心的基本前提。