普羅提諾神秘主義的哲學詮釋與批判
摘要：本文依據普羅提諾形上學來探討其神秘主義。普羅提諾試圖在「終極實在不可思議」的前提下解釋其優先性, 而其神秘主義可被視為知識論批判, 它以認知視角的轉換來說明作為人類認知條件的終極實在。此說的困難是:若作為認知條件的終極實在可被認識, 則它本身不可能不可思議。最後, 我根據《九章集》線索提出解決此困難的替代方案, 建議將認知對象設定為「可設想但不可能為真」的不可能情境, 並以反可能條件句來分析優先性概念。
關鍵詞：普羅提諾; 神秘主義; 知識論批判; 反可能條件句;
作者：何寶申（中山大學珠海分校哲學系），原載世界哲學2018(05)
普羅提諾在思想史上以哲學家和神秘主義者並稱, 其《九章集》於哲學和神秘主義也多有著墨。由此可推斷:普羅提諾的太一形上學有助於解釋其神秘主義, 而若後者不可行, 則前者也難以自圓其說。本文據此思路依序說明:太一形上學之基本論點、以太一形上學為基礎的神秘主義詮釋、普羅提諾神秘主義的困難, 以及在其形上學架構下的可能解決方案。我提出兩個論點:第一, 普羅提諾神秘主義可視為知識論批判, 旨在透過視角轉換, 認識作為人類認知條件的終極實在。第二, 這個做法自相矛盾, 因為它的根本預設是終極實在的不可思議性。根據《九章集》的提示, 解決此困難的可能方案是揚棄該預設, 以反可能條件句 (counterpossible conditionals) 直接說明終極實在的優先性。
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對太一形上學的解釋涉及兩大問題:第一, 「太一」一詞是什麼意思?第二, 普羅提諾在使用該詞時, 究竟是在做什麼?這種後設思考似乎只屬於當代分析哲學, 但其實普羅提諾也採取類似思路。他說:「在一切存有者之先必有某物是極簡的且不同於一切源自它的存有者。它獨立存在、不與一切存有者為伍, 卻又以不同方式臨在其間。它本身就是單一, 而非某個先存在、然後才具有單一性的東西。但即使這麼說也還不夠正確, 因為它不可思議、不可言說, 而且超越存有者。因為它若不是極簡、超越一切複合物, 則它不可能是[先於一切存有者的]終極實在」。(Plotinus, Enneads:V.4.1.5—13) 根據引文, 開頭的問題可這麼回答:「太一」是對於終極實在的極簡、超越與自足性的描述, 而當普羅提諾在使用該詞時, 他是在否定它足以描述終極實在。引文有幾點要注意。第一, 全文旨在說明先於一切存有者的「某物」或「終極實在」, 就其先於一切存有者而言, 必須具有的基本性質;簡言之, 它試圖說明「優先性」概念的充要條件、解釋「某物先於一切存有者」這個命題的意義。第二, 全文論證結構雖不清楚, 但顯然採取歸繆法:若終極實在不是X, 則它不可能先於一切存有者, 但終極實在先於一切存有者, 因此它是X。首句「在一切存有者之先必有某物是極簡的」並未明確其強調對象是「在一切存有者之先」「有」或「極簡」。我建議這三種解讀皆可成立, 依次說明如下。
按第一種解讀, 在一切存有者之先必然有某物, 它存在, 而且極簡。這強調優先者的必然性:在一切存有者之先, 必然有某物使其存在。引文沒有直接證明此點, 但根據其採取的歸繆法, 可如此推論:若沒有某物在一切存有者之先使其存在, 則它們將無以存在。但存有者的確存在。因此必然有某個優先者使其存在。按第二種解讀, 在一切存有者之先的優先者必然存在, 而且極簡。這強調優先者存在的必然性:若優先者存在, 則它必然地存在。若非如此, 則它必須倚賴另一存有者。但這絕不可能, 因為所有存有者都倚賴於它。因此它必然存在。要留意第一、第二種解讀的差別。前者證明必有某物在一切存有者之先, 但並未明確其性質。後者進一步證明此物的根本性質之一是必然存在;它預設前者, 建立的僅是有條件的必然性。按第三種解讀, 在一切存有者之先的某物必然是極簡的。若非如此, 它就必須是複合的, 因而倚賴別的存有者。但這絕不可能, 因為所有存有者都倚賴它。因此它必然極簡。
以上三點說明了終極實在的內在性質。就它相對其他一切存有者的外在性質而言, 它獨立自存、不倚賴於任何存有者, 但後者必然倚賴於它。就此而言, 終極實在既超越又內在於一切存有者, 而就人這個特殊存有者來說, 終極實在的內在性體現在人對於它的思考與談論, 其超越性則體現在人們無法真確地思考、談論之。這種特性可稱為不可思議性。(cf.Plotinus, Enneads:V.3.13、V.3.14和V.5.6)
本節開頭的問題可由以上分析進一步解釋。首先, 「太一」和「耶和華」不同, 並非某個神祇的專名, 而只是對於終極實在的描述。但它也不同於「道路」或「真理」, 因為它並不作出關於終極實在的限定性描述, 甚至還無法正確描述其所是。其次, 既然「太一」不是有所指涉的專名, 因此不存在某個叫「太一」的東西來讓普羅提諾討論。相反, 他是透過該詞及其隱含的概念框架來說明終極實在的優先性。但既然該詞不具有確切意含, 也無法正確描述其對象, 那麼與其說普羅提諾試圖透過分析優先性的充要條件來更精準地談論終極實在, 倒不如說他是用「太一」這個詞來言說不可言說者。就此而言, 太一形上學是一種後設思維模式, 探討人在思考終極實在時必然觸及但無法跨越的界線。誠如普羅提諾所言:「也許『太一』這個詞只意味著多樣性的否定…但為了清楚起見, 與其正面理解這個詞的意義, 不如不用這個詞來稱謂其所指, 因為使用該詞[的目的]只在於藉由掌握其意義來徹底否定它所做的描述。畢竟這個詞終究無法描述終極實在至高無上的本性。」 (Plotinus, Enneads:V.5.6.26—34) 引文區分「太一」的意義內涵和語用用途:它的意義並不準確, 而用途卻很明確, 亦即否定「太一」一詞的準確性, 藉此凸顯終極實在至高無上的本性。
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太一形上學的概要大抵如上述, 但這隨即引出兩個問題:我們該如何否定?否定本身是否有任何積極意義?本節將援引《九章集》I.6.8和VI.9.8說明之。這兩段文字用「靈視」概念來說明神秘體驗:前者教人透過靈視來與終極實在結合, 後者則以圖形輔助來說明如何獲得靈視。「聽我的忠告, 遁入靈魂的故鄉吧…但回鄉的路又在何處?僅憑雙腳無法引領我們回鄉, 因為它只能帶我們在世間遊蕩。車舟也同樣無濟於事。拋開這一切, 閉上雙眼吧!讓我們閉上肉眼, 用另一雙眼來看。這雙眼人人都有, 但很少人會用。」 (Plotinus, Enneads:I.6.8.21—27) 腳與車舟分別象徵感覺和認知活動。人必須拋開它們、「用另一雙眼來看」, 才能與終極實在合一。但這既非感性又非知性的另一雙眼或靈視是什麼?根據P.阿多 (Pierre Hadot) , 靈視就是明鏡般如實反映事物的意識;它不再關注外在的感性世界, 而是返回內在的精神世界、與人的真我結合, 而後者就是神聖理智或它在意識中的臨現。(cf.Hadot, 1993:27—35) 簡言之, 阿多認為靈視是意識反思自身的知性活動, 因為終極實在就是思考自身的神聖理智, 而與之結合的神秘體驗, 就在於透過臨在於意識中的神聖理智來思考自身。
我認為阿多完全誤解了普羅提諾。思考活動和反思性分別倚賴於可知對象和思考者自身, 因此它們並非超越一切的終極實在。(cf.Plotinus, Enneads:V.3.10, VI.7.40—42) 但既然終極實在不涉及知性活動, 它就不可能是神聖理智。因此, 能以之與終極實在結合的靈視, 絕非神聖理智反思自身的知性活動。阿多的困難在於把靈視當作知性活動, 但普羅提諾認為知性活動是認知能力自我實現為認知對象的過程。(cf.Plotinus, Enneads:V.3.5, V.5.1, V.9) 因此, 若要解決阿多的困難, 就不能把靈視的對象當做認知對象。有鑑於此, 我建議把它解為視角或觀點;所謂「用另一雙眼來看」指的並非「把終極實在視為可知對象」, 而是「轉換視角、從不同觀點看待終極實在」。據此, 上引文的重點不在於終極實在是什麼, 而在於人如何看待它。
視角論有三個優勢。第一, 它與普羅提諾基本論點相容、不把終極實在降格為可知對象。第二, 它有助於解釋VI.9.8對於神秘體驗的圖像說明 (詳後) 。第三, 它具有較廣的理論基礎, 因為普羅提諾之外的許多神秘主義也能以「轉換視角」來解釋。根據P.泰勒 (Peter Tyler) , 維根斯坦與大德蘭 (Teresa of Avila) 的神秘主義都在於試圖改變人看待世界的方式, 且兩者都訴諸於語用行為的論述策略。(cf.Tyler, 2011:227—236) 而根據H.U.巴塔薩爾 (Hans Urs von Balthasar) 和J.-L.馬裡翁 (Jean-Luc Marion) , 偽迪歐尼修斯 (PseudoDionysius) 的神學論述的起點是描述上帝的述謂性語言, 進而過渡到讚美上帝的表現性語言;其語用行為的改變是獲得神秘體驗的關鍵。(cf.Balthasar, 1984:160;Marion, 2001:184) 此外, 「視角」還可作語意面的詮釋。阿奎那 (Thomas Aquinas) 在《神學大全》第十三題討論上帝聖名時, 區分了名稱的所指對象 (res significata) 和指意方式 (modus significandi) 。據此, 一個名稱的意義可從三種不同角度來理解:第一, 依據其指意方式或語言脈絡, 例如上帝可被稱為「雄獅」, 因為上帝是全能的, 而雄獅則是一種猛獸。第二, 依據名稱之所指對象或說話者之意圖, 例如上帝可被稱為「善」, 因為說話者意圖以之指涉上帝的至善, 儘管這超出了人類理解範圍。第三, 依據字面意義本身或專名, 如上帝的專名是「YWHW」。
「視角轉換」在偽迪歐尼修斯和阿奎那各有不同內涵。普羅提諾對此的解釋可見於《九章集》VI.9.8。首先, 他把靈魂比喻為圓形:「之所以說靈魂是一個圓, 並不是因為它是幾何學圖形, 而是因為靈魂的本性就存在在它當中和周圍, 而靈魂由之而生, 且與之全然分離。」 (Plotinus, Enneads:VI.9.8.13—16) 圓心之於圓, 就好比終極實在或靈魂的本性之於靈魂。此喻強調終極實在雖非靈魂, 但卻是它賴以存在的基礎。《九章集》常用「靈魂」代指人, 此處亦不例外。普羅提諾接著以此喻說明人如何與終極實在合一。「若人把腳浸在水裡, 但其他部位在水面上, 那麼只要抬起腳[就可以輕易離開水面了]。同理, 雖然肉身羈絆了人的某些部分, 但只要用不受肉身羈絆的部份把自己往上抬, 藉此以我們的圓心來與萬物的圓心相結合[就能與終極實在合一了]。這就好比是最大圓與環繞其外的球體[相互重疊], 並未移動[它們的圓心]。」 (Plotinus, Enneads:VI.9.8.16—22) 引文中「只要把腳往上抬」「並未移動」強調神秘體驗簡易可行, 因它以人的本性為基礎, 無須扭曲人的本性。人唯一要做的, 就是把自己的本性看作終極實在本身———「以我們的圓心來與萬物的圓心相結合」。據此, 人和終極實在就好比兩個大小不同的同心圓;小圓逐步擴大、最終與大圓交疊的過程, 就象徵了人與終極實在的合一, 如下圖所示。
上圖第三個同心圓象徵人與終極實在的最終合一。我們可據此引申普羅提諾神秘體驗的兩個特徵。第一, 眼前的圖形雖只有一個, 但我們從不同視角把它看成兩個不同的圓。換言之, 終極實在只有一個, 但人卻用有限的理智把它視為太一和靈魂兩個貌似不同甚至對立的東西。太一和靈魂其實既非獨立自存的實體, 更非終極實在本身, 而只是人賴以談論、思考它的媒介或框架。換言之, 思考的內容和語言的意義固然依賴其所關涉的終極實在, 但終極實在其實並不依賴思考和語言;即使人對之不加思考談論, 它依舊存在。第二, 同心圓、象徵人的圓和象徵太一的圓, 三者外觀完全相同, 不論視角有無轉換、如何轉換, 看來仍是同一個圓。普羅提諾藉此強調:終極實在、思考和語言之間的區別固然是真實、非概念性的, 但數量上卻仍是同一。換言之, 終極實在雖不倚賴思考和語言, 但對人來說, 終極實在仍舊不離思考和語言。人不可能不透過思考和語言來與終極實在結合, 因為他是理性、能言語的存有者, 其本性就在於思考和言說。
由上可知, 普羅提諾神秘體驗是要認識思考、語言和終極實在間不離不即的微妙關係。就其植根於人作為理性思考者的本性而言, 對於思考、語言和終極實在的這種認識可視為廣義的理性經驗。但嚴格來說, 它有別於普羅提諾知識論所謂的知性活動。後者是潛在理智同化可知對象的實現過程, 而神秘體驗涉及的終極實在、思考和語言卻分別是可知對象賴以存在的基礎和得以被認識的媒介。就此而言, 神秘體驗其實是對於知性活動的可能性條件的後設知識, 而普羅提諾神秘主義就是知識論批判:人與終極實在「結合」的關鍵在於認識人自身認知活動的條件與限制, 以此認識不可思議的終極實在。正如普羅提諾所說:「研究[終極實在]的是靈魂, 所以人必須先認識作為研究者的靈魂究竟是什麼, 才能明白自己是否有能力研究終極實在。」 (Plotinus, Enneads:V.1.1.31—35)
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根據普羅提諾太一形上學, 談論「太一」的目的在於否定該詞能正確描述終極實在。這引出兩個疑問:如何否定?否定的積極意義何在?根據普羅提諾神秘主義, 否定的方式不在於棄絕思考和語言, 而是轉換視角, 從後設角度認識它的條件與限制。而正因為終極實在就是思考和語言的根本條件, 所以否定的積極意義就在於認識到思考、語言和終極實在的不離不即。普羅提諾用知識論批判來解釋終極實在, 其基本動機在於他的神學觀點:終極實在內在於萬物與人。(cf.Plotinus, Enneads:V.1.12, VI.4—5, VI.9.9) 正因為終極實在內在於人, 所以可以透過認識人來認識終極實在。也正因為人是理性的存有者, 且其思考和語言的條件在於指涉終極實在, 所以透過認識該條件, 可以認識終極實在。
針對以上詮釋, 本文最後要探討這兩個問題:第一, 在以知識論批判解釋終極實在時, 普羅提諾遭遇了哪些困難?第二, 是否有替代方案能解決此困難?按知識論批判的策略, 終極實在臨在於作為理性存有者的人, 所以認識終極實在的途徑就在於認識思考和語言的條件。我認為這個做法至少有以下三點困難。第一, 終極實在臨在於人, 但並不只臨在於人;它還「以不同方式臨在於一切存有者」。(Plotinus, Enneads:V.4.1) 因此認識臨在於人的終極實在, 無法保證能夠認識臨在於其他存有者的終極實在。第二, 思考和語言的條件並不必然先於思考和語言。例如, 思考和語言必然與自身同一, 但思考和語言的自身同一性不可能先於其自身。反之, 任何先於思考和語言的條件都不可能與之同一。因此思考和語言的條件無法提供認識終極實在的線索。第三, 如果終極實在不可思議, 那麼思考和語言的條件豈非同樣不可思議?普羅提諾似乎意識到這個困難, 因為《九章集》不只一處強調了反思自身的困難:人或者鮮少察覺到自己在思考, 或者在察覺自己思考時, 打斷了原本進行中的思考, 或者透過自我反思發現思考本身有礙知識的發現。(cf.Plotinus, Enneads:V.1.12, I.4.10, IV.8.1) 反之, 若普羅提諾默認了思考和語言的條件的可理解性, 那麼認定終極實在同樣能被理解, 豈不能更直接地解釋終極實在?總而言之, 一方面主張終極實在不可思議, 另一方面預設知識論批判的可行性, 是自相矛盾的。
以上困難以第三點最棘手。解決此困難的方案或許不只一種, 但因為知識論批判最終目的是在「終極實在不可思議」的前提下說明其優先性, 因此最根本的解決方案就是說明:終極實在雖然先於一切存有者, 但並非不可思議。我認為《九章集》某些段落提示了此種方案;在闡述這點之前, 要先注意:按普羅提諾本人看法, 終極實在的優先性其實並不蘊含不可思議性。他認為終極實在不可思議, 僅是因為其知識論將認知對象預設為可知存有者, 而因為終極實在先於一切存有者, 所以它必定也超越認知對象, 因而是不可思議的。就此而言, 不可思議性的充分條件其實在於優先性和普羅提諾知識論兩者同時成立;優先性本身僅是不可思議性的必要條件之一, 並非其充分條件。由上述論證我們可進而推測:放棄普羅提諾知識論, 轉而主張認知對象不是可知存有者, 不但可能解決知識論批判的困難, 還能更恰當的說明終極實在的優先性。若要落實此推測, 我們必須解釋兩個問題:第一, 認知對象若非可知存有者, 那還會是什麼?第二, 它隱含的知識論又如何解釋優先性?
《九章集》這幾段話透露了一些線索:「它[終極實在]若非極簡、超越一切複合物, 則它不可能是終極實在。」 (Plotinus, Enneads:V.4.1.10—12) 「人們總是伴隨著終極實在, 若非如此, 他們將徹底消亡、不復存在。」 (Plotinus, Enneads:VI.9.8.41—43) 「即使人們不再言語, 也不會與終極實在分離」。(Plotinus, Enneads:V.3.14.8) 引文文法上使用直陳式, 但文義上卻是前件不可能為真的反可能條件句 (counterpossible conditional) , 因為終極實在不可能不是極簡、人不可能不伴隨終極實在, 也不可能不再言語。從形式上來說, 任何條件句為假的情形只有一種, 即前件真而後件假。由於反可能條件句前件必然為假, 因此所有反可能條件句都必然為真, 不論其後件真值為何。乍看之下, 這顯示反可能條件句僅能表述無實質認知內容的瑣碎真理, 但這與我們的日常直觀相衝突。試比較「若1+1=3則2+2=6」和「若1+1=3則2+2=π」。兩者雖都是無稽之談, 但似乎前者比後者更有一些道理。何以如此?形式邏輯無法解釋。為了解決此困難, 當代某些哲學家試圖在可能世界語義學的基礎上, 引入形上學上不可能成立但認知上可以設想的「不可能世界」。(cf.Bjerring, 2014;Jago, 2014;Krakauer, 2013) 準此, 上述兩個條件句都是可設想的情境, 而前者較為合理, 則是因為它更符合相關的直觀, 或較接近現實世界。
普羅提諾在引文的思路與此類似。他以反可能條件句分析「優先性」概念、解釋「終極實在先於一切」的意義, 顯然是因為他認為它們並非瑣碎真理, 而是攸關終極實在的形上學命題。試比較「若人不再言語, 則他不會與終極實在分離」和「若人不再言語, 則他會與終極實在分離」。兩者皆屬無稽, 因為人本質上是會言說的動物, 不可能不言語。但根據引文, 前者仍比後者更為合理。何以如此?普羅提諾知識論無法說明, 因為它主張認知對象是必然實存的可知存有者, 既非僅僅可能存在者, 更非不可能成立之物。若要解釋這點, 勢必要將認知對象設定為不可能成立的情境, 方能有意義地思考、談論它們。
普羅提諾此處的想法可以如此闡釋。根據其形上學, 終極實在先於一切, 且一切存有者依賴終極實在。但儘管如此, 人仍舊可以設想某些僅堪設想卻無法成真的情境, 而且即使在這種極端情境中, 他仍會認為終極實在依然存在。這種情境不僅體現終極實在的優先性, 同時也拓展了人的認知限度。甚至可以說, 正因為人的認知範圍超越了可能情境, 終極實在的優先性才得以彰顯。普羅提諾的大膽設想將模態概念引入形上學思考, 以此拓展人的認知空間、提升終極實在的優先性, 並且在這個意義上, 跨越了認知能力和終極實在之間的鴻溝, 使終極實在能被重新認識。
相形之下, 普羅提諾神秘主義顯得困難重重。它預設:一切存有者都是現實存有者, 且思考和言論的對象是現實世界中的可知存有者。因此在宣稱「終極實在超越一切存有者」時, 它無法依據自身的知識判準證實這個命題。這導致神秘主義自相矛盾。為了避開這個難題, 它提出知識論批判, 試圖藉由認識人類認知之條件, 來認識不可思議的終極實在。但由於它並未徹底放棄「終極實在不可思議」的預設, 所以終究難以自圓其說。歸根結底, 普羅提諾神秘主義的困難, 在於它僅藉助現實性概念來解釋優先性。與之相對, 採用模態思維的反可能條件句分析則預設:一切存有者包括現實存有者, 和不可能成立但可被設想的不可能情境。藉由不可能情境, 反可能條件句分析遂得以說明「終極實在超越一切存有者」。它指的是:「一切存有者不存在而終極實在存在」的不可能情境, 比「一切存有者不存在且終極實在不存在」的不可能情境, 更為合理。相較於普羅提諾神秘主義或知識論批判, 此說具有兩項理論優勢。第一, 它對於優先性的解釋可根據自身理論基礎來證實, 因此具有一致性。第二, 此說主張不可能情境的可設想性, 並以此說明終極實在之優先性。相較於主張不可思議性的神秘主義, 它的解釋更具有實質內容。
以不可能情境解釋終極實在, 在當代宗教哲學也有一定意義。例如, 阿奎那等多數中世紀哲學家主張, 終極實在不具有任何形而上部分 (如本質與存在) , 因此是極簡的。今天許多學者如A.普蘭亭格 (Alvin Plantinga) 反對此說, 認為這蘊含了終極實在所有屬性間的彼此同一 (如至善即無限) , 明顯違反直覺。本文認為, 在D.路易斯 (David Lewis) 屬性集合論的基礎上引入不可能情境, 或許可以解決此一困難。根據路易斯, 屬性p是所有例示p的可能個體S1…Sn的集合。若假設除終極實在U外再無它物例示屬性p1…pn, 則U的極簡性就在於作為集合的各個屬性及其唯一元素的同一性:p1∈…pn∈。顯然, 這導致極簡性反對者指出的困難。但如果改為預設「U外只有不存在但可設想的不可能個體例示p1…pn」, 那麼就可以避免上述困難:假設不可能個體i1…in分別例示了p1…pn, 則p1∈…pn∈, 由此我們可在認知上區分p1…pn。另一方面, 因為i1…in並不真實存在, 因此在真實世界中p1∈…pn∈, 故U的極簡性仍然得以保存。
結論
本文首先論證:普羅提諾神秘主義旨在認識不可思議的終極實在, 而由於終極實在是人類認知的條件, 因此獲得神秘體驗、認識終極實在的關鍵, 就在於轉換視角, 以後對觀點的認識作為人類認知條件的終極實在。神秘主義一方面預設終極實在不可思議, 另一方面試圖以神秘體驗認識不可思議的終極實在。我認為這個做法自相矛盾, 並根據《九章集》線索提出其他方案, 建議以反可能條件句來分析優先性概念, 其基本構想是:儘管「假如終極實在不存在, 我們也不會存在」和「假如終極實在不存在, 我們還是會存在」都是不可能成立的假設性推論, 但前者更合乎一般人的直覺判斷。據此, 終極實在的優先性就不再局限於現實和可能情境, 而是延伸至所有可設想但不可能為真的情境當中。
參考文獻
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注釋
1*本文關於普羅提諾知識論批判的困難和反可能條件句的詮釋, 是針對筆者之前論點 (cf.Ho, 2015:151 —159) 的大幅修正。文中所有關於普羅提諾《九章集》段落的中文翻譯都出自筆者本人, 並參考A.H.阿姆斯特朗 (A.H.Armstrong) 的英譯 (cf.Armstrong, 1966—1988) 和石敏敏的中譯。(參見普羅提諾, 2009) 翻譯如果有任何錯誤, 有關責任由筆者個人承擔。