撰文丨耿海英（上海大學文學院教授）
《陀思妥耶夫斯基的世界觀》，作者：（俄）尼古拉·別爾嘉耶夫，譯者：耿海英，版本：廣西師範大學出版社·上海貝貝特 2020年3月
二十世紀初我國開始譯介與研究陀思妥耶夫斯基。最初，由於我們的訴求與俄國革命民主主義者的訴求基本吻合，自然而然地接受了別、車、杜（即俄國著名批評家別林斯基、車爾尼雪夫斯基和杜勃羅留波夫）對他的社會學、階級論的評價，強調他的人道主義思想與感情，把他視為「被侮辱與被損害的」階級的代言人，注重的是其創作的社會現實題材，而忽略了其表達的宗教的、哲學的思想。這一接受傾向持續了近半個世紀。對他的宗教、哲學思想的認識，在1947年耿濟之的《卡拉馬助夫兄弟們》的「譯者前記」中剛剛顯現，就隨著整個國家意識形態新階段的到來而中止，「並沿社會學評價的方向越走越遠」。
從五十年代開始，由於《群魔》中對革命者形象的「歪曲」而將其定為反動作家，對他的譯介與研究在中國大陸完全停止，直到八十年代才重又恢復。此後，由於文學批評思想與方法的多樣化，對他的研究日漸豐富與深入，其中也開始關注他的宗教、哲學思想，如挖掘其作品中的聖經原型，分析他的宗教心理來源及與俄羅斯宗教文化的關係，研究其作品的宗教理念下的詩學原則，探討他的原罪說、救贖論、苦難說、末世論等等。然而，這些零星的研究似乎揭示了什麼，又似乎遮蔽了什麼，總顯得意猶未盡。究竟陀思妥耶夫斯基的宗教、哲學思想為何，我們似乎還沒有能力完全揭示清楚。同時，我們也發現，即便已有的對其宗教、哲學思想的認識，也多是借鑑了國外學者的論述。其中，一批俄國宗教哲學家、文論家的著述成為我們主要的思想資源。
韋勒克在《陀思妥耶夫斯基評論史概述》一文中指出，俄國宗教哲學家梅列日科夫斯基是真正揭示陀思妥耶夫斯基宗教思想的第一人。其實，在梅氏之前，弗·索洛維約夫關於陀思妥耶夫斯基的三次講話，稱他是「上帝的先知」，羅贊諾夫的《費·米·陀思妥耶夫斯基的宗教大法官的傳說》認為宗教思想是陀思妥耶夫斯基創作的核心。然而，無論是梅氏，還是索氏與羅氏，都沒能系統地呈現陀思妥耶夫斯基宗教世界觀的全貌，集大成者是別爾嘉耶夫，他在《陀思妥耶夫斯基的世界觀》中集中闡釋了陀思妥耶夫斯基的宗教思想。我國較多論述陀思妥耶夫斯基宗教思想的研究成果，如趙桂蓮的《漂泊的靈魂》、王志耕的《宗教文化語境下的陀思妥耶夫斯基》、何懷宏的《道德·上帝與人》等，也都大量引用了別爾嘉耶夫的該著作。因此，我們有必要回到別爾嘉耶夫的原著。
別爾嘉耶夫，俄羅斯宗教哲學家。思想涉及哲學、宗教、文學、政治、人類學和倫理學等領域，被譽為「二十世紀的黑格爾」，「現代最偉大的哲學家和預言家之一」， 俄國給予世界思想界的「第四件禮物」。著有《自由的哲學》《歷史的意義》《創造的意義》《人的使命》等。1948年逝世，葬於克拉馬爾公墓。
1.「思想」在陀式的創作中「起著巨大的核心作用」
別爾嘉耶夫的《陀思妥耶夫斯基的世界觀》於1923年在布拉格首次出版，它凝聚了別爾嘉耶夫許多年對陀思妥耶夫斯基不間斷的思考，因為在此之前，他寫有《大法官》（1907）、《斯塔夫羅金》（1914）、《陀思妥耶夫斯基創作中關於人的啟示》（1918）、《俄羅斯革命的精神實質》（1918），並於1921年至1922年間在「宗教文化民間學會」作了關於陀思妥耶夫斯基的系列講座，最終以《陀思妥耶夫斯基的世界觀》結集出版。這期間正是別爾嘉耶夫的哲學觀形成、發展、成熟的重要階段。他從思考陀思妥耶夫斯基出發，形成了自己世界觀的基本面貌。他說：「我不僅試圖揭示陀思妥耶夫斯基的世界觀，並且也融進許多我個人的世界觀。」
我們在閱讀與理解《陀思妥耶夫斯基的世界觀》的時候，有三個背景因素應當考慮：一是社會歷史的因素。時值俄國十月革命前後的劇烈動蕩時期。這期間發生的一系列重要事件一起決定了這一時代的災難意識。二是思想、精神或曰哲學因素。這一時期，哲學的許多問題都發生了劇烈變化。面對現代性的各種問題，陀思妥耶夫斯基的形象，他的方法和原則成了這一時代的精神源泉。三是個人經歷因素。在自己世界觀形成過程中，別爾嘉耶夫始終把陀思妥耶夫斯基作為自己所有哲學、歷史、倫理、美學思想的基礎。同時，在哲學批評傳統中，別爾嘉耶夫始終認為與自己有著血緣關係的是陀思妥耶夫斯基。也許正是因著精神上的血緣關係，這一論述陀思妥耶夫斯基的專著才具有了區別於別爾嘉耶夫所有其他哲學著作的顯著特徵：即整個文本充滿了熱烈的火一般的激情。他還沒有哪一本哲學著作寫得如此熱烈灼人。這是一部鮮活、具體、形象的，而非呆板、玄奧、抽象的，熱烈、激情、充滿靈感的，而非冷靜、理智、遍布推論的哲學著作。儘管別爾嘉耶夫說自己的著作不是文學批評，可它們絲毫不亞於任何文學批評，甚至文學批評也沒有如此的激情四射。我們有理由稱之為形而上的文學批評。
我們之所以認為該著作可以稱為「形而上的文學批評」，是因為他在書中對陀思妥耶夫斯基整個創作的定位是：陀思妥耶夫斯基的創作是「思想的藝術」。也就是說，他首先是把陀思妥耶夫斯基的創作當作「藝術作品」來看待，而不像其他哲學家那樣視之為哲學著作，而且，這個「思想」不僅是「一種有機的生命」，而且還有「自己活生生的命運」，他認為「思想」在陀思妥耶夫斯基的創作中「起著巨大的核心作用」。別爾嘉耶夫這裡說的「思想」的巨大的核心作用，不是通常說的作品以某個思想為核心展開藝術創作，而是「思想」本身就構成情節，構成悲劇的張力，構成整個藝術作品發展的動力和源泉，形而上的思想構成整個藝術的內在魅力，它使所有人物都運動甚至瘋狂起來，追趕著整個情節跌宕起伏，形成強大的衝擊力；是思想帶來的激情，是思想的利刃把人物逼向最極端的境地，把人物推向悲劇的最高峰。
別爾嘉耶夫說：「陀思妥耶夫斯基所有的創作都是藝術地解決思想主題，是思想的悲劇式運動。地下室的主人公——是思想，拉斯柯爾尼科夫——是思想，斯塔夫羅金、基裡洛夫、沙託夫、彼得·韋爾霍文斯基——是思想，伊萬·卡拉馬佐夫——是思想。陀思妥耶夫斯基所有的主人公都專注於某種思想，沉醉於某種思想。他小說中的所有對話，都是驚人的思想的辯證法。陀思妥耶夫斯基所寫的一切，都是關於世界的『該死的』問題的。這毫不意味著，陀思妥耶夫斯基是為了貫徹某種思想而寫一些片面的論題式小說。思想完全內在於他的藝術，他藝術地揭示思想生命」。別爾嘉耶夫把陀思妥耶夫斯基作品中的「思想」這一抽象的詞角色化，「思想」就仿佛一個人物那樣出場，具有鮮活的生命。他整個的藝術，就是「思想」的藝術，它的誕生，它的道路，它的毀滅。別爾嘉耶夫與當時唯美主義與形式主義的「時髦」相悖，特別強調陀思妥耶夫斯基作品中的「思想」，這似乎有點十九世紀陳舊的社會學批評之嫌，但事實上，完全不是別林斯基所看到的陀思妥耶夫斯基作品中的「人道主義思想」，而是關於人的本質、人的精神深度、人的精神命運、人與上帝的關係、人與魔鬼的關係的思想。
陀思妥耶夫斯基（1821～1881），俄國最偉大小說家之一，代表作有《罪與罰》《卡拉馬佐夫兄弟》《群魔》《死屋手記》《白痴》等。
2.陀氏並非現實主義作家
我們之所以稱其著作為「形而上的文學批評」，還因為它對文學史對陀思妥耶夫斯基已有的定位具有顛覆意義。在別爾嘉耶夫關於陀思妥耶夫斯基的論述中，有一個根基性問題，即陀思妥耶夫斯基是否是一位現實主義者。別爾嘉耶夫認為，陀思妥耶夫斯基根本不是現實主義者，而是象徵主義者。他認為，偉大的和真正的藝術不可能是現實主義的，真正的藝術都是象徵的——它標明一個更為深刻的真實，它總是穿越到另一個世界。別爾嘉耶夫指出，「在陀思妥耶夫斯基那裡，真實的不是經驗的事實、表面的日常生活的事實、生活秩序的事實、帶著泥土味的人的事實；真實的是人的精神深度、人的精神命運、人與上帝的關係、人與魔鬼的關係……那些構成陀思妥耶夫斯基小說最深刻的主題的人的精神分裂，並不受制於事實性的敘述」。
他說，伊萬和斯麥爾佳科夫之間的關係，使伊萬本人的兩個「我」得以揭示，而這並不能被稱為「現實主義的」。伊萬與鬼之間的關係，更不是現實的。別爾嘉耶夫認為，「聯繫人們的不僅僅是那些在意識之光的照耀下顯而易見的關係和制約，還存在更為隱秘的關係和制約」。陀思妥耶夫斯基作品中人們之間所有複雜的衝突和相互關係，揭示的不是客觀對象的、「現實的」真實，而是人們內在的生活和內在的命運。在人們這些衝突和相互關係中揭開人之謎，人的道路之謎。所有這一切，鮮有與所謂「現實主義的」小說類似的。別爾嘉耶夫認為，陀思妥耶夫斯基也不可能是心理學的現實主義意義上的現實主義者，他不是心理學家；他作為一個精神現象，意味著一種內在的轉折，轉向人的精神深度，轉向精神體驗，他使人穿越混沌的「唯物主義的」和「心理的」現實，他是「靈魂學家和象徵主義者—形上學者」。
我們知道，別林斯基認為陀思妥耶夫斯基是「人道主義的現實主義」，梅列日科夫斯基認為陀思妥耶夫斯基是「更高意義上的現實主義」。也許，從「人道主義的現實主義」，到「更高意義上的現實主義」，再到別爾嘉耶夫的「形而上的象徵主義」，我們是在一步步走近陀思妥耶夫斯基。別爾嘉耶夫的「形而上的象徵主義的陀思妥耶夫斯基」的論斷，改寫了文學史對陀思妥耶夫斯基的定位。
3. 陀思妥耶夫斯基全部關心的是「人」的問題
如果說巴赫金關於陀思妥耶夫斯基詩學的關鍵詞是「復調」「對話」「多聲部性」「未完成性」等，那麼別爾嘉耶夫關於陀思妥耶夫斯基宗教思想的關鍵詞是「人」「自由」「惡」「愛」「革命」「神人和人神」等，且所有這些詞都具有宗教哲學而非社會學的含義。
人 別爾嘉耶夫認為，陀思妥耶夫斯基的全部創作關心的只有一件事，就是「人」。「在陀思妥耶夫斯基那裡除了人，別無他物」，「他為之獻出自己所有的創作力量」。他認為，相較於陀思妥耶夫斯基，託爾斯泰更多是一位「神學家」，他更關心「上帝」的問題；而陀思妥耶夫斯基全部關心的是「人」的問題，他是一位「人學家」，但這個「人」，是處於「人與上帝」關係中的「人」，他是「宗教人學家」。在已有的對陀思妥耶夫斯基的研究中，還沒有誰把「人」字如此赫然地凸顯地推到我們面前。只有在別爾嘉耶夫這裡，「人」的主題作為陀思妥耶夫斯基大寫的主題浮現了出來。別爾嘉耶夫在《陀思妥耶夫斯基的世界觀》第一章就以「人」為題目進行了論述，指出，從《地下室手記》之後，人，人的命運就成為陀思妥耶夫斯基興趣的絕對對象，而這不僅僅是陀思妥耶夫斯基的思想理念，也是他創作的藝術原則。別爾嘉耶夫分析陀思妥耶夫斯基作品的敘述結構,指出：「在陀思妥耶夫斯基的小說結構中有一個巨大的中心。一切人和事都奔向這個中心人物，或這個中心人物奔向所有的人和事。這個人物是一個謎，所有的人都來揭開這個秘密。」《少年》中的韋爾西洛夫，《群魔》中的斯塔夫羅金，《卡拉馬佐夫兄弟》中的伊萬都是這樣的中心，《地下室手記》的主人公，《罪與罰》中的拉斯柯爾尼科夫也是類似的人物。別爾嘉耶夫認為，在他們不同尋常的命運中，掩蓋著人一般的秘密。「在陀思妥耶夫斯基的作品中，人們幾乎沒有別的『事情』可幹」,最嚴肅的、唯一嚴肅的「事情」就是揭開人的秘密，人高於一切「事情」，人就是唯一的「事情」。同時，別爾嘉耶夫認為，陀思妥耶夫斯基的所有作品都是對人性的實驗，是對在自由之中的人的命運和在人之中的自由的命運的發現。
由此別爾嘉耶夫揭示了陀思妥耶夫斯基關於「自由」的思想。
《卡拉馬佐夫兄弟》，作者：費奧多爾·陀思妥耶夫斯基，譯者：榮如徳，版本：上海譯文出版社 2011年5月
4. 自由位於陀氏世界觀的核心
自由 別爾嘉耶夫強調指出：「人及其命運的主題，對於陀思妥耶夫斯基來說，首先是自由的主題」，「自由位於陀思妥耶夫斯基世界觀的核心」。他認為，陀思妥耶夫斯基內心最深處的激情是自由的激情，而直到現在，陀思妥耶夫斯基的這一點還沒有被充分意識到。別爾嘉耶夫指出，在《地下室手記》中揭示的是人的非理性，但這一非理性，在很大程度上就是人「非被造」的自由的本性。「地下室人」的非理性，決定了拉斯柯爾尼科夫、斯塔夫羅金、伊萬·卡拉馬佐夫等人的命運，從此，人開始了在自我意志的自由之路上痛苦的徘徊、流浪，伊萬·卡拉馬佐夫是自由之路的最後一個階段，走向了自由意志和反抗上帝。
這裡出現了一個問題，就是，陀思妥耶夫斯基是怎樣看待這一自由意志和反抗上帝的。自由意志「保留了我們最主要的和最寶貴的東西，即我們的人格和我們的個性」——這是地下室人的話，但同時也是陀思妥耶夫斯基的思想。但是，這只是問題的一面，問題的另一面在於，陀思妥耶夫斯基揭示了人的自由之路的悲劇的辯證法：這個自由意志和反抗會導致扼殺人的自由，瓦解人的個性。別爾嘉耶夫指出，陀思妥耶夫斯基揭示了在自我意志中自由怎樣被消滅，在造反中人怎樣被否定，拉斯柯爾尼科夫、斯塔夫羅金、基裡洛夫、伊萬·卡拉馬佐夫即是證明；但是，陀思妥耶夫斯基也深深知道人神的誘惑，他讓自己的所有人物都走過了人神之路，正是這樣，人神的謊言在無限的自由之路上被揭穿了，在這條路上，人找到的是自己的終結和死亡。在伊萬·卡拉馬佐夫之後，出現了佐西馬和阿廖沙的形象，並且，關於人的自由的悲劇的辯證法是以《傳說》中的基督形象結束的。這也就是說，人，經由無限的自由，發現了通向基督的道路——神人之路，在這條路上，人找到的是自己的得救和對人的形象的最終肯定。只有基督拯救人，守護人的形象。別爾嘉耶夫認為，陀思妥耶夫斯基正面的關於自由的宗教思想就在於此。這一關於自由的悲劇的辯證法就是關於人、人的命運的辯證法。
別爾嘉耶夫認為，陀思妥耶夫斯基全部的「殘酷性」都與他對自由的態度有關，他不願意卸下人的自由之重負，不願意用失去自由的代價來換取人免於痛苦。即便是善、真理、完美、幸福，也不應以自由為代價來換取，而應當是自由地接受；即便是對基督的信仰，也應當是人自由地接納基督。「自由地接納基督——這是基督徒全部的尊嚴，是信仰，也是自由的全部意義。」不能把自由與善，與真理、與完美、與幸福混為一談。自由有自己獨特的屬性，自由就是自由，而不是善。所有的混淆自由與善，混淆自由與完美，都是對自由的否定。強迫的善已經不是善，它可以再生惡。自由的善，這是唯一的善，它以惡的自由為前提。自由的悲劇就在於此。
別爾嘉耶夫認為，陀思妥耶夫斯基的主要人物走過的道路展示的正是這樣一個過程，他向人提供了一條自由地接受真理的道路：人具有「非被造」的自由，但自由消解了自身，走向自己的反面，轉化為自我意志，轉化為人反抗式的自我肯定；自由成為無目的的、空洞的自由，它使人變得空虛。斯塔夫羅金和韋爾西洛夫的自由就是這樣無目的的和空洞的；自由的個性瓦解和腐化了斯維德裡蓋洛夫和費奧多爾·巴甫洛維奇·卡拉馬佐夫；自由使拉斯柯爾尼科夫和彼得·韋爾霍文斯基走上了犯罪的道路；基裡洛夫和伊萬·卡拉馬佐夫惡魔般的自由殺死了人。這裡，自由，作為自我意志，瓦解並斷送了人。人應當走自由之路，但當人在自己自由的恣意妄為中不想知道任何高於人的東西時，如果一切都是許可的，自由就轉化為奴役，自由就毀滅人。如果沒有任何高於人本身的東西，就沒有人。如果自由沒有內容，沒有目的，沒有人的自由與神的自由的聯繫——沒有對高於人本身的上帝的信仰，那麼就不會有真正的自由。拉斯柯爾尼科夫和斯塔夫羅金，基裡洛夫和伊萬·卡拉馬佐夫的命運都證明了這一真理。但是，就是「信仰」，也應當是自由地去信仰。
別爾嘉耶夫認為，在陀思妥耶夫斯基自己的創作頂峰《宗教大法官的傳說》中的基督形象揭示的正是這一深刻思想。基督拒絕了「奇蹟、神秘和權威」，這些都是對人的良心的強迫，是剝奪人精神的自由。任何人不能強迫人的良心信仰基督。各各他的宗教是自由的宗教。上帝的兒子，以「奴僕的形象」出現在世人面前，受盡世間磨難，被釘死在十字架上。在他的形象中，沒有任何強制，沒有以「奇蹟、神秘和權威」的強力使人信仰他。他不是統治這個世界的強力。別爾嘉耶夫認為，正是這裡隱藏著基督教最主要的秘密，自由的秘密——基督是給予自由的人，基督教是自由的宗教，真理不是強制的真理。人精神的自由，宗教良心的自由，是基督教真理的內容。在陀思妥耶夫斯基的作品中，拉斯柯爾尼科夫、斯塔夫羅金、基裡洛夫、韋爾西洛夫、伊萬·卡拉馬佐夫都在經歷「懷疑的大熔爐」之後，從他們精神的深處，從他們自由的良心深處響起了彼得的話：「你——基督，上帝活著的兒子。」
但是無論如何，必須面對一個問題，就是惡（包括犯罪）的問題，誰對惡負責的問題，必須面對伊萬的「不是不接受上帝，是不接受存在著惡、存在著嬰孩無辜的眼淚的世界」的問題。
《罪與罰》，作者：陀思妥耶夫斯基，譯者：曾思藝，版本：果麥文化·浙江文藝出版社 2019年2月
5．自由既創造善，也創造惡
惡別爾嘉耶夫在陀思妥耶夫斯基那裡發現了一種獨特的、與眾不同的對待惡的態度。陀思妥耶夫斯基的惡的問題是這樣提出並解決的：自由之路會轉化為自我意志，自我意志會導致惡，惡會導致犯罪，犯罪內在地不可避免地導致罰。實質上，罪與罰的問題就是惡和對惡負責的問題。別爾嘉耶夫指出，陀思妥耶夫斯基一生都在同對待惡的膚淺的、表面的態度作鬥爭，反對以社會環境來膚淺表面地解釋惡和犯罪並在此基礎上否定罰。陀思妥耶夫斯基痛恨這種正面的、積極的人道主義理論，他在其中看到了對人性深度的否定，對人的精神自由以及與自由相關的責任的否定。他準備捍衛最嚴酷的懲罰，把它作為對自由應負有責任的人的相應屬性。以人的尊嚴的名義，以人的自由的名義，陀思妥耶夫斯基肯定了對各種犯罪的懲罰之不可避免性。這種懲罰需要的不是外在的法律，而是來自人自由的良心的最深處。惡是人具有內在深度的標誌。由此可以看出陀思妥耶夫斯基對待惡的態度是極端悖論的。惡就是惡。惡的本性——是內在的、形而上的，而不是外在的、社會的。
人，是一個自由的存在。自由是在上帝控制之外的人的本性，它是非被造的、非理性的，因此，自由既創造善，也創造惡。惡出現在自由的道路上。沒有自由，惡就無法解釋，沒有自由，上帝就要對惡負責。但如果因為它可以產生惡，就拒絕自由，那將意味著產生更大的惡。人作為一個自由的存在，對惡負責。由惡而來的罪應當被罰。但是，惡還是人的道路，人悲劇的道路，是自由人的命運，是同樣可以豐富人，帶人走向更高的臺階的體驗。但是別爾嘉耶夫提醒人們，這個真理是危險的，它應當避開精神幼稚的人。任何有為了「豐富自己，需要走惡之路」想法的，都是奴隸式的和幼稚的人；認為人可以有意識地走惡之路，為的是得到更多的滿足，隨後在善中取得更大的成就——這是發瘋了。惡之中的自我滿足即死亡。
可以看出，惡的問題與罰的問題聯繫在一起，同時，罰的問題，也就是贖罪的問題和復活的問題。惡的經驗，可以豐富人，可以使意識更為敏銳，但為此需要經歷磨難，需要經歷地獄之火；苦難之路，可被認為是對人的惡的罰，它可以贖罪，可以焚燒罪惡。只有通過苦難人才可以上升，別爾嘉耶夫認為，這一思想是陀思妥耶夫斯基的人學非常本質的特徵。苦難也是人的深度的標誌。陀思妥耶夫斯基相信苦難之於贖罪與復活的力量。這就是陀思妥耶夫斯基「受苦受難之宗教」的基礎，也是他對惡與苦難的肯定根源所在。由自由產生的惡毀滅了自由，轉化為自己的反面；贖罪恢復人的自由，還人以自由。別爾嘉耶夫發現，陀思妥耶夫斯基在其所有小說中引領人走過的正是這個精神過程，走過自由、惡和贖罪。佐西馬長老和阿廖沙被塑造成認識了惡並走向更高境界的人。在阿廖沙身上有著卡拉馬佐夫家族的惡的元素，按照陀思妥耶夫斯基的構思，阿廖沙是一個經過了自由體驗，走向了精神復活的人。
與惡的問題聯繫在一起的罪的問題還是一個宗教道德問題，是一個「是否一切都允許」的問題。別爾嘉耶夫發現，「一切都允許嗎」這一問題一直折磨著陀思妥耶夫斯基。這一問題在陀思妥耶夫斯基作品中呈現出不同形式：《罪與罰》寫的是這個，相當程度上《群魔》和《卡拉馬佐夫兄弟》寫的也是這個。別爾嘉耶夫認為，罪的問題，這同樣是人的自由體驗的問題。當人走上自由之路，一個問題就擺在了人面前：人的天性中有沒有道德界限？人是否敢於做任何事情？一個自命不凡的人，自認為肩負著為人類服務的使命的人，可不可以殺死最無足輕重的可憎的老太婆，可不可以殺死妨礙了「革命」的沙託夫，可不可以殺死最為罪惡的費奧多爾·卡拉馬佐夫？
在《罪與罰》中，拉斯柯爾尼科夫的自由已經轉化為自我意志，他認為自己是人類中被揀選的那部分人，肩負著使人類幸福的使命，為此，他認為，一切都是允許的。於是他去檢驗自己的力量。但是，《罪與罰》通過拉斯柯爾尼科夫的精神歷程以驚人的力量表明，在越過了具有類上帝的人性所允許的界限之後，在體驗了自己的自由的極限和自己的力量的極限之後，出現了可怕的後果。拉斯柯爾尼科夫殺死的不是「微不足道的」和罪惡的老太婆，而是自己。「犯罪」之後——這本是一次純潔的實驗——他失去了自由，被自己的無力壓垮。他明白了，殺死一個人輕而易舉，這個實驗並不困難，但它不能給人以任何力量，反而使人失去精神力量。任何「偉大的」、「非凡的」世界的意義（按照拉斯柯爾尼科夫的說法）也沒有因殺死放高利貸的老太婆而產生。他被發生的「微不足道」的事件所擊潰。在經歷了內在的艱難體驗後，經驗告訴他，不是一切都允許的，因為人類是按照上帝的形象被造的，因此，所有的人都具有絕對的意義。人所具有的精神性不允許以自我意志殺死哪怕最壞的、最為罪惡的人。人以自我意志消滅另一個人，他也就消滅了自己。
任何「思想」，任何「崇高的」目的都不能為對待即使最為罪惡的人的那樣一種態度辯護。所有的人類生命，比未來人類的幸福，比抽象的「思想」更珍貴。這就是基督教的意識，陀思妥耶夫斯基揭示了這一點。按照自己的意志和臆斷，拉斯柯爾尼科夫自行解決能否以自己「思想」的名義殺死哪怕最壞的人的問題。但這一問題的解決不屬於人，而屬於上帝。以自己的意志解決這一問題的人，殺死他人，同時也殺死自己。別爾嘉耶夫認為，《罪與罰》的意義就在於此。這是在上帝面前的「罪」。
在《群魔》中是自我意志轉化為無神論的個人主義思想和無神論的集體主義思想的嚴重後果。彼得·韋爾霍文斯基認為，以自己「思想」的名義，一切都是允許的。與拉斯柯爾尼科夫相比，這裡，人的毀滅已經走得更遠了。陀思妥耶夫斯基展示了「思想」本身、最終目的本身的轉化和蛻變，它們最初都是多麼崇高而迷人，最終卻是走向暴虐殘酷；人性中產生了道德上的白痴，失去了善與惡的一切標準，形成了一種駭人的氛圍，充滿了血腥和殺戮。沙託夫的被殺令人震驚。在彼得·韋爾霍文斯基身上，人的良心——在拉斯柯爾尼科夫身上還存在的良心，已經徹底粉碎，他已經不會懺悔，已經瘋狂到了極點。因此，在別爾嘉耶夫看來，彼得·韋爾霍文斯基屬於陀思妥耶夫斯基筆下的那一類形象，這些人未來已經不再有人的命運（五人小組的人不是自首就是被捕，都有結局，唯有彼得·韋爾霍文斯基是消失，作者沒有任何交代，這是否就是一種象徵——是沒有未來命運的）。別爾嘉耶夫發現，斯維德裡蓋洛夫、費奧多爾·巴甫洛維奇·卡拉馬佐夫、斯麥爾佳科夫、永遠的丈夫，都屬於這樣的人。但是，拉斯柯爾尼科夫、斯塔夫羅金、基裡洛夫、韋爾西洛夫、伊萬·卡拉馬佐夫還有未來，儘管從經驗上講他們已經死亡，但他們還有人的命運。彼得·韋爾霍文斯基沉迷於虛假的思想而失去了人的形象。他從反面證明不是一切都允許的，如果允許，人就將成為人神，人的神化將消滅人性。這也是在上帝面前的「罪」。
而在《卡拉馬佐夫兄弟》中，伊萬·卡拉馬佐夫並沒有殺死父親，殺人的是斯麥爾佳科夫。但伊萬自己潛意識中希望父親死，並慫恿了斯麥爾佳科夫，鼓勵了他的犯罪意志，所以良心的痛苦使伊萬瘋了。還有米卡·卡拉馬佐夫，他同樣沒有實施弒父，但他說過「那樣的人活著幹什麼」，所以他認為自己是以這種方式在自己的精神深處完成了弒父。因此，他平靜地接受法律的懲罰，藉此贖自己的罪。這種良心的煎熬也說明不是一切都是允許的。
如果說《罪與罰》是個人層面上面對上帝的「罪」，那麼《群魔》就是社會層面上面對上帝的「罪」，《卡拉馬佐夫兄弟》則是意識層面上面對上帝的「罪」。別爾嘉耶夫層層深入地揭示出陀思妥耶夫斯基作品中蘊含的關於「罪」的深刻思想。
《群魔》，作者：（俄）陀思妥耶夫斯基，譯者：臧仲倫，版本：上海三聯書店2015年5月
6. 沒有對上帝的愛，愛人就是不可能的
愛關於愛，別爾嘉耶夫分析了陀思妥耶夫斯基作品中的愛情，發現，在陀思妥耶夫斯基的創作中愛情佔據了重要的地位，但這卻不是獨立的地位；愛不具有自身的價值，不具有自身的形象，它僅僅揭示人的悲劇之路，是人的自由體驗。在陀思妥耶夫斯基那裡，愛情的位置完全不同於普希金的塔吉雅娜和託爾斯泰的安娜·卡列尼娜的愛情的位置。這裡的女性因素完全是另外一種狀況。女人在陀思妥耶夫斯基的創作中沒有獨立地位。陀思妥耶夫斯基的人學是絕對的男人的人學。陀思妥耶夫斯基對女人的關注，完全是把女人作為男人命運中的因素，作為人的道路上的因素來關注的。人的靈魂首先是男人的靈魂。女性因素只是男人精神悲劇的內在主題、內在誘惑。陀思妥耶夫斯基為我們塑造了什麼樣的愛情？是梅什金和羅果仁對娜斯塔霞·菲裡波夫娜的愛，是米卡·卡拉馬佐夫對格魯申卡的愛，是韋爾西洛夫對葉卡捷琳娜·尼古拉耶夫娜的愛，是斯塔夫羅金對許多女人的愛。這裡，任何地方也沒有美好的愛情形象，任何地方也沒有具有獨立意義的女性形象。陀思妥耶夫斯基的創作只有一個主題——人悲劇的命運，人自由的命運。愛情只是這一命運的一個因素而已。
別爾嘉耶夫還揭示了陀思妥耶夫斯基另一層面上關於愛的思想，即基督教的愛。陀思妥耶夫斯基首先是把基督教作為愛的宗教而接受的。基督首先是無限的愛的預言家。正如在男女之愛中陀思妥耶夫斯基揭示出悲劇式的矛盾，他在人與人的愛之中也揭示出這一矛盾，如大法官對人的愛。陀思妥耶夫斯基有一個卓越的發現，即，對人和人類的愛可以是「沒有上帝」的愛。在《少年》中，韋爾西洛夫天才地預言了一個未來烏託邦：人們相互依靠，相互愛，因為上帝死了，人類只剩下了人類自己了，人類也不再有永生。先前對上帝的愛，對永生的愛，轉向對自然、對世界、對人、對所有小草的愛。這不是因存在的意義，而是因存在的無意義生發的愛；不是為了肯定永恆的生命，而是為了利用短暫的生命瞬間。別爾嘉耶夫認為，這個烏託邦對揭示陀思妥耶夫斯基關於愛的思想非常重要。因為，這樣的愛在不信上帝的人類中永遠也不會出現；在不信上帝的人類中有的將會是《群魔》中所描繪的一切，將會是大法官對人類的愛。
不信上帝的人類必定會走向殘酷，走向彼此殺戮，走向把人當作簡單的工具。對人的愛只能存在於上帝之中，這個愛肯定每一個人的面容中永恆的生命。這才是真正的愛，基督的愛。基督的愛是在每一個人身上都可以看到上帝之子，在每一個人身上都可以看到上帝形象。這是陀思妥耶夫斯基核心的思想。人首先應該愛上帝。這是第一誡。第二誡是愛每一個人。愛人之所以是可能的，是因為有上帝——唯一的父存在。我們應該愛每一個人中的上帝形象。如果不存在上帝，愛人就意味著把人當作上帝來崇拜，那麼，人神就會把人變為自己的工具。因此，沒有對上帝的愛，愛人就是不可能的。伊萬·卡拉馬佐夫就說過，愛人是不可能的。男女之愛是這樣，其他各種人與人之間的愛也是這樣。真正的愛是對人身上的上帝形象、對永生的肯定。基督的愛正是這樣的愛，基督教是真正愛的宗教。
7. 揭露「革命」必定導致奴役的本質
革命關於革命的思考也是陀思妥耶夫斯基的一個重要主題。別爾嘉耶夫發現，在對革命的考察中，陀思妥耶夫斯基揭示了革命對個性的奴役和革命的進步學說的悖論。革命實質上「不是被外部原因或條件所規定，它是被內部所規定。革命意味著人對上帝、對世界、對人類根本態度的徹底轉變」。陀思妥耶夫斯基對革命的考察，實質上也是對人性界限、對人類生活道路的考察。別爾嘉耶夫指出：「陀思妥耶夫斯基在個人的命運中所發現的東西，他在民族的命運中，在社會的命運中同樣也發現了。『一切都是允許的嗎』這一問題擺在個人面前，也擺在整個社會面前。把單個的個人引向犯罪的道路會把整個社會引向革命。這是個人和社會命運中類似的經驗、相同的時刻。像在自我意志中越過了允許的界限的人失去自己的自由一樣，在自我意志中越過了允許的界限的民族也同樣失去自己的自由。自由轉化為強權和奴役。」陀思妥耶夫斯基對革命實質的揭示，實際上揭示的是社會層面上對人的強權與奴役。別爾嘉耶夫認為，陀思妥耶夫斯基不喜歡「革命」，正是因為它導致對人的奴役，導致對精神自由的否定；出於對自由的愛，陀思妥耶夫斯基從思想上反對「革命」，揭露它必定導致奴役的本質。
關於進步，別爾嘉耶夫指出，進步之路引導人類走向未來普遍的幸福，但進步也因此給一代又一代人帶來死亡，他們以自己的勞作和苦難為這一幸福鋪設道路。所以，他從道德和宗教的良心上不能與「進步」思想妥協。別爾嘉耶夫發現，陀思妥耶夫斯基同樣贊同「地下人」和伊萬·卡拉馬佐夫的造反，反對「進步」宗教。但是，伊萬·卡拉馬佐夫說：「我不接受這個上帝的世界……我不是不接受上帝，我是不接受他創造的世界。」別爾嘉耶夫認為，伊萬·卡拉馬佐夫的這一辯證法是拒絕承認在世界生活中上帝的意義。別爾嘉耶夫認為，如果世界的意義不在上帝那裡，那麼人就會認為意義在未來「美好」的世界中；而且，如果沒有上帝，如果沒有贖罪者和救贖者，如果歷史進程沒有意義，那麼世界就應當被摒棄，那麼就應當拒絕未來，那麼進步就是醜陋的思想。而無神論的伊萬正是這樣認為的，所以，伊萬必定既否定這個世界，也反對未來「美好」的世界，進而把自己進入「美好」世界的入場券還給了上帝。但是，別爾嘉耶夫認為，陀思妥耶夫斯基的思想要遠遠高於伊萬的辯證法，他揭示了世界的上帝意義，他相信上帝，相信世界的上帝意義。但是，在伊萬的造反極限中，與某種正面的真理有某種契合。這就是為什麼陀思妥耶夫斯基有一半站在伊萬·卡拉馬佐夫一邊。
《死屋手記》，作者：（俄）陀思妥耶夫斯基，譯者：婁自良，版本：上海譯文出版社 2015年1月
8. 人，無力承擔自由的重負？
神人與人神別爾嘉耶夫認為，《宗教大法官的傳說》是陀思妥耶夫斯基創作的頂峰，他「正面的宗教思想，他獨特的對基督教的理解，首先應該在《宗教大法官的傳說》中去尋找」。在這裡有兩個形象——基督與大法官，他們代表著兩種精神，即神人與人神，基督與反基督。基督——珍視人的自由。人自由地愛勝於一切。基督不僅愛人，而且確認人的尊嚴，承認人有能力達到永恆，他想讓人得到的不僅是幸福，而且是與人相稱的、與人高貴的稟賦和絕對的使命——自由相符的幸福。別爾嘉耶夫認為，《宗教大法官的傳說》中的基督形象是一全新的形象——基督是給予自由的基督，基督——即是自由，基督教——即是自由的宗教。別爾嘉耶夫認為，「這是還未曾有過的，陀思妥耶夫斯基獨創的對基督特徵的理解。像這樣把基督形象闡釋為自由精神，哪怕是個別人的點到之筆也從未有過。這一精神自由之所以可能，是因為基督拒絕奴役世界的一切權力。
權力意志既剝奪強權者的自由，也剝奪受強權者所奴役的人的自由。」在《宗教大法官的傳說》中，與基督的形象相對立的是大法官的形象——反基督形象，與基督的自由精神相對立的是大法官強制的幸福的學說。大法官，人神——不信仰上帝，也不信仰人。他說，人，無力承擔自由的重負。自由之路是艱難之路，是痛苦之路，是悲劇之路。人，擔當不了自由。他以人們幸福的名義拒絕自由，以人類的名義拒絕上帝。他要創造一個更好的世界，其中沒有罪惡，沒有苦難，沒有無辜嬰孩的眼淚。這是以熱愛善的名義反抗上帝的邏輯：上帝不能被接受，因為世界是如此糟糕，因為世界充滿了欺騙和不公正。但是，這一善、這一幸福被強制給予人們，結果是扼殺人類的自由，否定人的精神自由，把自由出賣給必然王國，走向最大的強權。別爾嘉耶夫認為，這是陀思妥耶夫斯基天才的預見之一。這一反基督精神同樣產生於自我意志和反抗上帝。當自我意志和反抗上帝發生在個人身上時，毀滅的是自己，當自由意志與反抗上帝發生在社會建構時，那麼，就會剝奪人類的自由。這是在社會層面上又一次揭示自由內在的悲劇的辯證法。
別爾嘉耶夫發現，在整篇《傳說》中，都是大法官在進行強勢的論辯與說服，而基督始終處於無語與「順從」之中，但「自由的真理非語言所能表達，易於表達的只是強權的思想」。外表的強大總是實質的虛妄，無言的沉默隱藏著無比的力量。「基督和他的真理的隱性表達使其藝術表現力尤為強烈。」在《宗教大法官的傳說》中別爾嘉耶夫找到了陀思妥耶夫斯基整個正面的宗教世界觀根本所在。他說，在這裡陀思妥耶夫斯基要解決的只有一個主題，即人類精神自由的主題。
本文經出版社授權刊發，較原文有刪減，小標題為編者所加。
撰文丨耿海英
摘編丨張進
編輯丨張進
校對丨何燕