《復興神學家愛德華茲》（上下）
《Jonathan Eduard：A Life》
[美]喬治·M·馬斯登 著
GeorgeM.Marsden
董江陽 譯；
遊冠輝 校；
中國社會科學出版社出版；2012-5。
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與人類不同，上帝看到了所有事物的終極結果。所以上帝要是允許邪惡只是因為那種允許源自上帝那終極性仁愛與正義的意志——上帝只能造那終極上為最大良善的東西。
——愛德華茲
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26.反對一種「幾乎無法察覺的有害」教義
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愛德華茲的生平並不缺乏戲劇性。在覺醒中他發揮了主要作用；其中一些覺醒還是那個時代最重大的事件。他長期擔任牧師，並苦苦照料著不朽的靈魂。他將許多時間都用於他與姊妹、妻子和孩子這個直系大家庭的關係當中。而在他隸屬的那個大家族和當地社區裡，他也發揮過最重要的作用。他捲入了派系性的國際政治，也曾置身於國家及宗教間的激烈衝突。
然而他的心最經常地還是沉浸在他的寫作當中。如果可以通過一個人如何分配時間來判斷其真實情感，那麼愛德華茲生活的中心就是通過筆墨表達出來的對於上帝的崇敬。那種崇敬並不是與他每周在正式崇拜中花費的許多時間相分離的。相反，他的研究是另一種形式的崇拜。其中大部分都指向了預備講章這一直接而實際的目標，並與他對靈魂的熱情緊密相連。我們也不應將他投入在他所鍾愛的筆記和論著上的工作，看作是一種從世界的退縮。他對鬥爭的參與，與率領部隊對法國人及其印第安同盟軍發動進攻的任何一位新英格蘭上校同樣投入，他無疑完成了布道與教導的分內職責，但他還認為，他的學術研究是一種更重要的事工。「就我自己能夠判斷我具有什麼天賦而言，」他在給普林斯頓學院董事會的信中寫道，「在通過話語使我的同胞獲益上，我所寫的要勝於我所說的。」他的寫作激情是如此強烈，假如他的教牧同事同意的話，他寧願不接受他的事業——在北美最關鍵培訓中心的院長職位。在決定他如何能最好地侍奉上帝和人類同胞上，他甚至沒有讓把家庭搬遷到安全地方的可能成為決定性的因素。
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1757年10月，愛德華茲已經54歲了；隨著年歲的增長，他完成其理智任務的呼召似乎也越來越迫切了。他知道他的體質並不強壯；然而，那種緊迫感更多地還是反映了時代的危機。到18世紀50年代，我們所謂的「啟蒙運動」——愛德華茲諷刺性地稱之為「這個光明與探求的時代」——正在步入鼎盛期。就像唯有那個時代真正的哲學家才能做到的那樣，愛德華茲決定要表明，啟蒙運動大多數擁護者視為太陽的東西，只不過是反射的暗淡光芒。
最令人震驚的是，那些蒙蔽人的教義在新英格蘭突然變得如此流行起來。從青年時期起，愛德華茲就很清楚在英國出現的那些先進觀念；它們為那裡的教會，既包括聖公會也包括非國教教會，帶來了一系列阿明尼烏主義、蘇西尼主義（理性主義的反加爾文派與一位論派）以及自然神論的教義；它們帶來了從內部摧毀新教王國的危險。早在18世紀30年代，在這些觀點感染鄉村地區以前，他就參加了抑制它們之最溫和表達的運動。而如今，從18世紀40年代末開始，羅伯特·布雷克在30年代不願承認的、查爾斯·昌西在「大覺醒」期間不願提出的那些觀點，突然之間得到了廣泛而公開的表達。
即使是在麻薩諸塞西部，愛德華茲也已經遇到了他有時鬆散地將其歸併為「阿明尼烏主義」（即反加爾文主義）觀點的公開表達。在他從北安普敦被解職期間，他直言不諱的表弟約瑟夫·霍利三世就被證明已經受到了自由觀點的影響。儘管年輕的霍利曾經是愛德華茲的被監護人和門徒，但他卻在效力路易斯堡期間，接受了麻薩諸塞東部或其他地方的那些先進觀念。作為對英國先進思想裡那些老生常談的重複，霍利斷言，真宗教「是所有事物中最具合理性的東西」，是「所有人類無偏見的理性與意識都認為正確的東西」。在1750年的斯託克布裡奇，以斯拉·斯泰爾斯和阿比蓋爾·威廉士·薩金特都持類似的看法。聽從了父親建議的斯泰爾斯，擔心他的觀點太自由，如果接受正統的印第安傳教委員會神學審查的話，它們就有可能會永遠毀壞他的聲譽，尤其是在他的家鄉康乃狄克。
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愛德華茲長期以來都在密切關注著阿明尼鳥派的一舉一動；他敏銳地意識到了那些時髦觀點，不僅在平信徒中而且還在聖職人員中，傳布得何其迅速。波士頓在1747年出現了一種轉向；在那一年，富裕和較新組建而且已經以進步觀點聞名的「西教堂」（West Church），按立了年輕的喬納森·梅休（Jonathan Mayhew，哈佛1744屆）為其牧師，梅休的理性主義、道德主義或「阿明尼烏主義」已經為人所熟知，而他的按牧儀式，也因該城正統「新光派」聖職人員譬如託馬斯·普林斯、班傑明·科爾曼、約瑟夫·體厄爾和託馬斯·福克斯克羅夫特等人的缺席，而倍加惹人矚目。兩年後，梅休的一位朋友萊繆爾·布賴恩特（Lemuel Briant，哈佛1739屆）在梅休的教會裡應邀做了一次客座布道，並以挑釁性的標題出版了《貶低道德品性的荒謬性與褻讀性》（波士頓，1749年）——它攻擊了加爾文主義「唯獨靠著恩典才能獲救」的教義。由此引發了一場小冊子激戰，隨後在布賴恩特位於布賴恩垂（Briantree）——就在波士頓南部——的教會裡，教會同工之間發生了一場短兵相接的鬥爭。1753年，一個當地牧師委員會譴責了布賴恩特的一系列冒犯之處，其中包括他那篇著名的布道。他們還具體指明了這一點，布賴恩特曾向一位教區居民推薦過「約翰·泰勒先生的著作（而我們認為那本著作是極其荒謬的）」；這所指的是，一位著名英國不從國教派神學家，在所著《原罪的「聖經教義」：提議進行自由而坦率的考查》（1740年）裡，對加爾文主義所做的攻擊。然而他的會眾中大多數人都支持他並拒絕將他解職。不過他由於健康原因而被迫辭職後不久，於1754年去世。在這場爭論期間，約翰·亞當斯（John Adams）還是布賴恩垂的一個少年，他在1815年回憶道，布賴恩特是新英格蘭最早倡導「一位論」（unitarianism）的人之一。更準確地講，布賴恩特是他那個時代在波士頓及其周圍，實際上正在驅逐加爾文主義的那種「合理性基督教」的一位早期擁護者。1751年，愛德華茲的朋友託馬斯·福克斯克羅夫特，曾將布賴恩特描述為並不完全是「阿明尼烏派」，而更多地是「蘇西尼派」；這所指的是一種更為徹底的理性主義運動，包括對三位一體和大多數加爾文主義特有教義等傳統觀念的否定或拒斥。讓福克斯克羅夫特尤其感到震驚的是布賴恩特這樣一種主張：「基督的『登山寶訓』包含著他的整個教義」以及對「基督代贖」的斷然拒絕。
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比這些標籤更重要的，是指導那些先進觀點擁戴者的那種涵蓋一切的原則：理性與道德的普遍真理應當成為解釋聖經的標準。梅休本人在1749年發表的一系列布道裡就表明了這一點。理性是上帝的一種恩賜，而不利用它則是錯誤的。那種認為「由於始祖的背叛，人類在評判道德與宗教真理上完全無知和無能的教義，是沒有依據的」。人類選擇良善的自由，是由理性這一恩賜而來的。梅休還在另一系列布道裡宣告道，「運用你們的理性，以及你們所享受的自由，來獲得真理以及你從中獲得的神性。」在仍然用含糊的方式大量使用老式恩典語言的同435時，梅休以及18世紀50年代的其他許多新英格蘭基督教理性主義者已經確立起了一種標準；如果那種標準成立的話，那麼毫無疑問，不僅將損害「加爾文主義信仰」，而且還會削弱「尼西亞三一正統信仰」。
到1757年，愛德華茲對波士頓正在發生的事情深感憂慮，他採取了非常的對策，寫信給哈佛「霍利斯神學教授」愛德華·威格爾斯沃思（ Edward Wigglesworth），請求他進行幹預。威格爾斯沃思屬於「舊光派」，愛德華茲與他關係並不密切；但愛德華茲知道他是一個正統加爾文派。愛德華茲的震驚，是針對喬納森·梅休發表的一篇布道那篇布道包括這樣一個旁註，用愛德華茲的話來說，「他嘲諷了三位體教義。」愛德華茲敦促威格爾斯沃思對梅休做出回復。但威格爾斯沃思客氣地拒絕了，並申明波士頓其他牧師已經在演說中反駁了梅體
而他本人也一直都在維護更基本的聖經默示（biblical inspiration）教義。
在給威格爾斯沃思寫信的同一天，愛德華茲還給朋友及波士頓「出版代理人託馬斯·福克斯克羅夫特牧師寫去了一封信，解釋了他對教義鬆弛的關切，尤其是在這樣一個戰事進展並不順利的時期。「我絲毫不懷疑，」他宣稱，「這片土地的罪惡（它已經很嚴重了，並在今日受到了天國可怕的證實）將因這種疏忽而極大地增加，如果現在沒有人出來全面證實基督神性教義的話。
對那些時髦新神學家的立場至關重要、對他們在新英格蘭的吸引力不可或缺的，是他們宣稱，與其加爾文派對手相比，他們更符合聖經，他們認為，他們正在運用新的、高級的理性標準來澄清舊有的文本，正如在許多18世紀先進思想裡一樣，他們相信，基於無可置疑的常識基礎，通過徹底運用理性，就能平息已經撕裂了基督教世界的那些釋經爭論。
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在英格蘭，各種各樣的反加爾文主義神學家，正在按照當下的理性標準來評判聖經文本。約翰·泰勒的《原罪的聖經教義》（ Scripture Doctrine of OriginalSin，1740年）和《使徒著述的關鍵》（A Key to the Apostolic Writings，1745年），對於在新英格蘭人中普及這種理性主義觀念，尤其具有影響力。作為一個前加爾文主義者，泰勒表明，人們如何能夠用「聖經比對聖經」的古老技巧，來推翻加爾文主義的聖經至上論。當就一個具有爭議性的教義收集齊了聖經陳述後，人們就能夠以那些看來與理性與道德之普遍原則最相一致的聖經陳述作為「透鏡」，通過這個「透鏡」，就能解釋那些更為神秘的聖經段落儘管那些段落，本身看來是與這些普遍感覺相矛盾的。譬如，查爾斯·昌西，就在泰勒著作的影響下，在覺醒運動後，用了七年時間來修正他從前的加爾文主義教義。而在更樂意宣告自己新觀點的年輕的喬納森·梅休那裡，昌西則尋找到了最寶貴的同盟軍。
正如在昌西的情形裡，對「大覺醒」的反對，為反加爾文主義打開了洩洪閘門；那已經在大不列顛十分高漲的反加爾文主義浪潮，也就洶湧流入了新英格蘭。覺醒運動，就像所有激進更新運動一樣，在那些它判定為靈性冷淡的人當中，產生了一種自由主義的反作用力。不是所有反覺醒者都變成了自由派。一些「老式加爾文派」，仍運用嚴格的改革宗論述，來反對覺醒者所謂過度的情感狂熱。不過，有相當一部分人，其中昌西是原型，通過摒棄加爾文主義並贊成與卓越的理性更為一致的教義，而對他們所謂「新光派」的「狂熱」與凱旋主義（ triumphalism）做出了對抗性反應。
因而，加爾文主義的覺醒產生了一種具有諷刺意味的後果，即削弱了加爾文主義正統的結構，尤其是在波士頓地區。波士頓聖職人員中的分裂，以及在東部麻薩諸塞對公理會體制的嚴格恪守，導致了難以強化一些嚴格的教義標準。50年代的波士頓同40年代相比已經變成了一個迥然不同的地方。在神學上，沒有任何人負責。在波士頓，正統信仰的堤壩一旦發生潰決，在鄉村地區似乎就沒有什麼能阻止反加爾文主義的洪水了。
《意志的自由》
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自從在學院就讀時候起，愛德華茲就對他那個時代的理智挑戰到興奮不已。加爾文主義已經被這個所謂光明時代的最偉大思想拒斥了。它在有學識者中間和上流圈子裡受到了譏諷。自開始侍奉之初，愛德華茲就在不斷警告人們要防備那些時髦信念在新英格蘭幾乎無可避免的入侵。在青年時期曾與這些新觀念進行過較量後，他知道它們的力量。多年來，他都忙於一些實際性回應，以促進當地和國際上那些偉大的奮興運動。然而他始終都在構思，重建加爾文主義國際理智地位的宏大藍圖。就在他完成那幾部奮興方面論著的時候，大衛·布雷納德的去世及其《生平》插了進來。然而，在1747年和1748年，他已經在草擬一部有關意志自由的論著，並告訴朋友們他很快就會撰47寫它以備出版，這時他又一次受到幹擾，這回則是聖餐禮之爭，它佔據了他接下來的四年時間。最終，在1752年中，他又重新回到了他反阿明尼烏主義的計劃上。
1752年7月，愛德華茲向約翰·厄斯金牧師——這位年輕同盟者將成為他在蘇格蘭的主要著述代理人——解釋了為什麼他正在著手撰寫一部論自由意志與道德動因的論著。那將加爾文主義拒斥為「荒謬」的最廣泛使用的反對理由之一是，加爾文主義認為，上帝擁有至高的主權，相應地，如果沒有上帝的恩典，人在道德上是無能的，這種觀點損害了道德責任的常識觀念。愛德華茲特別想要回答「那一重大的反對理由；在其中，現代著述者如此引以為榮，獲得如此長久的勝利，並對最優秀神學家、實際上也是對耶穌基督福音造成了如此大的貶抑。亦即，加爾文主義有關上帝道德治理的觀念是與人類的常識相對立的」。
這句話概括了愛德華茲對自己理智呼召的看法。他是反對「現代著述者」的「加爾文主義」神學的辯護者。具體說來，他決心回答對加爾文主義所做的反駁；而那些反駁則建立在作為18世紀諸多思想之基石的這一觀念上——「人類的常識」。愛德華茲決心要表明，正如宗教改革「最傑出的神學家們」所理解的，理性，甚至「常識」本身，是更與「耶穌基督福音」相一致的。
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愛德華茲為這部長久規劃的作品所做的論證已經在筆記裡充分形成了。他在1752年8月開始進行寫作，但很快就受到了控制斯託克布裡奇那場鬥爭——緊隨著阿比蓋爾·威廉士·薩金特與約瑟夫·德」懷特準將的聯姻以及伊萊沙·威廉士在8月份的造訪—以及前往新澤西旅行等事務的幹擾。即便一直到冬季才重新回到《意志的自由》的撰寫上，但他還是在1753年完成了這部著作，為次年出版做好了準備。
愛德華茲著作的完整標題，總括了他予以駁斥的作為現代思想基礎的那種立場：《對意志自由之現代流行觀念的一種仔細面嚴格的探究，那種自由被認定為對道德動因、美德與邪惡、獎賞與懲罰、讚揚與譴責等是必不可少的》。他確信，當下對加爾文主義的所有其他攻擊，都依賴於那種「現代流行觀念」。他對其重要性的評估幾乎達到了無以復加的地步，「我認為這種自由觀念，即自由是由意志偶然的自我決定構成，對人的性情與行為的道德性是必需的，」他於1757年給約翰·厄斯金寫道，「是幾乎不可思議的有害」思想。然而，相反的真理，卻是「曾經討論過的道德哲學的最重要真理之一」，如果現代觀念在這個問題上佔了上風，那麼這場遊戲對加爾文主義來說就結束了。「因為如果允許這些對手在這個論題上所採取的立場，那麼我認為，他們便可以嚴格地反駁我們。」
而且，愛德華茲在過去十五年裡不理想的教牧事奉，也使他確信現代觀念的傳布所具有的破壞性實際後果：他告訴厄斯金，「這類觀念，在罪人歸信中，是宣揚上帝之道以及其他恩典途逕取得成功的主要障礙之一。」人們需要「完全確信，他們在上帝眼裡真的犯了罪，是罪人，當承受上帝之憤怒」。然而，人們卻越來越「以他們自己的無能為力來為自己開脫」。如果他們的心靈在拒絕基督無限之愛上「如同頑石一樣冰冷」，他們就會責怪他們對待上帝的邪惡性情，並聲稱他們對此無能為力，也許他們會因一些具體罪過譬如淫蕩行為、說謊或放縱等偶爾有罪咎感，但他們卻沒有因那傲慢拒絕了上帝之愛的反叛心靈而有任何罪咎感。
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從我們時隔兩個半世紀後所佔據的有利角度來看，不論是否認同愛德華茲的神學評價，我們都能看到愛德華茲對西方思想、文化與宗教走向的意識裡所具有的預見性。在文化上，對個體完全無約束的自由意志的強調，是有時被描述為「現代自我」這一發明之物的一部分。與17世紀科學革命同時發生的，是一種客觀化自我的趨勢。笛卡兒的哲學（將自我孤立為一種哲學確定性），就是一種更廣泛文化趨勢的最為人熟知的理智說明。約翰·洛克同樣也設定了一些規則，藉此個體能夠後退一步並理性地評價他們的信念與信守，由此也就培育出了一種自我負責的獨立理想。到愛德華茲撰寫他的論著時，許多英國殖民者已經開始認為，他們自己擁有自明的天賦個體權利。在兩代人之前，幾乎每個人在社會裡的地位，都是（至少在原則上）被在社區裡的身份所界定的。在愛德華茲的時代，許多社會關係（國民、妻子、孩子、學徒、僕人、奴隸等等）仍然是這樣界定的。然而，一場政治與社會革命已近在咫尺。那場革命的前兆之一就是信念上的轉變；而這種轉變甚至已經席捲了新英格蘭鄉村地區。個體，特別是成年個體，開始將自己看作是自我界定性的。而對這種自我界定至關重要的，就是不受限制的選擇。譬如，個體可以服從於政府，但只有通過他自己的自由與自主性的同意。
具有諷刺意味的是，宗教改革是這種革命的主要促成者。基督，作為上帝與世人之間唯一的中介，能夠使人擺脫各種人類體制的權利主張。沒有什麼新教徒比清教徒更加堅持人在上帝面前需要自我省察，或者強調由盟約界定的、需要認同的關係了。況且，加爾文派奮興者，譬如愛德華茲本人，也是18世紀這場革命的一部分；它看重個體選擇，甚至還顛覆了許多改革宗教會與聖職的權威。不過，嚴格的加爾文主義者，譬如愛德華茲及其清教先驅，對這種現代個體化趨勢保持著嚴格的約束或控制，並通過一種更大的堅持對其進行制衡，即人的身份，是單單由與擁有絕對主權的上帝和上帝所規定的群體的關係加以界定的。如果在對個體選擇的強調中取消了上帝的統治，整個體系就會崩潰。
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愛德華茲還管窺到了美國宗教之未來的某種東西。正如他過去十五年在自己教區裡所觀察到的，自製的個體，願意承認所犯具體罪行，卻不願意承認他們最根本的反叛心靈之罪。在良心指導下，他們將具體的罪行看作是意志力的失敗，並有可能通過行使更大的自製來加以克服。新共和國的「自由派基督教」，將圍繞著這類道德原則加以建立起來。即使是在下兩個世紀裡最大眾性的福音派，也傾向於強調對已知罪行的觸犯與戰勝。雖然人們通常強調，人的意志對上帝的順從，以及隨後而來的聖靈的充滿或聖靈的洗，對取得道德純潔性是必需的，但上帝的能力通常都被看作是合作性的，或者是經由自主性個體意志天賦能力加以運作的。儘管總體上的美國基督教以及特定的福音派，因出現了太多變體形式而難於簡單概括，但我們至少能夠說，愛德華茲在辨識一種朝向他所謂「阿明尼烏主義」的發展趨勢——在那塊準「自由之地」——這一點上是正確的。[15]
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[15]在《意志的自由》結尾部分，愛德華茲論述了阿明尼烏派的那些明確信條；它們挑戰了加爾文派這樣一些教義：完全墮落、無條件揀選、有限贖罪、不可抗拒恩典和聖徒的堅忍。見 Freedom of the Will， Works，1：430-439，雖然對「意志自由」的肯定，常常被更明確地等同為帕拉糾主義，但在愛德華對其關注的意義上，它們意味著對完全墮落、不可抗拒恩典以及聖徒的堅忍等教義的否定。
愛德華茲對個體自治與道德動因這些現代觀點的震驚，導致他在新處境裡發起了一場舊爭論。有關自由與決定論的爭論同哲學一樣古老，並為基督教歷史所熟知。就這個主題而言，奧古斯丁曾引人矚目地攻擊過帕拉糾；路德也曾攻擊過伊拉斯謨。而愛德華茲則有理由認為，18世紀中葉的風險比以往更大了。像往常一樣，他首要的關注是神學性的——要表明上帝主權的意義，不過，現今，另一種選擇是個體主義道德論，它像洪水一樣漫過了原先屬於加爾文主義的大地，威脅著要毀壞宗教改革本身的成就。
愛德華茲不僅為所出現的現代個人主義而苦惱，而且他還意識到了從相反側面而來的一種現代威脅，即機械決定論的威脅。一個運動物質機械論的牛頓式宇宙，可以被看作包含了每一種結果，包括意志行為的終極性物質原因。在牛頓之前，17世紀中葉英國著名懷疑論者託馬斯·霍布斯，就已經宣告了這種決定論。可以推斷，其後哲學家們維護自由意志的熱情，必須要考慮到反對由一種牛頓式宇宙所提出的這類威脅。18世紀的哲學家通常認為，造物主不僅設立了機械律，而且還設立了道德律，而道德律，正如理性和某種被證實了的可靠人類直覺一樣，就包含真正的自由意志。
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愛德華茲論著的核心是——正如其完整標題所宣告的，道德動因、美德與邪惡、獎賞與懲罰、讚揚與譴責等，並不依賴於阿明尼烏派及其他人所宣稱的那種自由。他的對手——代表了從自然神論到福音派範圍廣泛的神學觀點——宣稱對自由必不可少的一點就是，意志必須是自我決定的或者對它自己具有自主性的，這樣意志才能自由地在可能性之間進行選擇，「以對抗所有的必然性，或任何與其存在的某種先在基礎或理由的固定與確切的關聯。」[17]
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[17]Freedom of the will， Works，1：164-165，愛德華茲具體抨擊了三位有影響的作者， Thomas Chubb（1679-1747），是英國一位反對諸多傳統教義的通俗作者，其觀點導致了自然神論， Daniel Whitby（1638-1726），是一位英國國教會聖職人員，也是一位嚴格的阿明尼烏派；他在1720年發表了對阿明尼烏派所反對的加爾文派五點教義的著名抨擊之作。更令人驚訝的是，愛德華茲的抨擊對象還包括他原先的支持者、大名鼎鼎的不信奉國教者艾薩克·瓦茨（Isaac Watts，1674-1748）；後者試圖將福音派加爾文主義與當代自由意志與德行觀念結合在一起，愛德華茲能夠包括近持類似觀點的無數其他作者，但這三位作者表明，隸屬於一廣泛系列神學觀點的作者，在為道德動因所必需的那種自由上，都採取了「現代流行觀念」。 Paul Ramsey，「 Introduction，」 Freedom of the Will， Works，1：66-118，具體論述了這些對立者。
愛德華茲回應道，這種認為自由對於讚揚或譴責是必需的觀念，完全是一派胡言。一方面，它設定了一種「自由意志」，仿佛這種意志除了它自身之外，不需要任何前因，就能產生出結果。這就好像是說，這種無前因之自由意志的擁護者在想像，這種意志官能是一種獨立於它所寓於其中之人的動因。愛德華茲寫道，這種「意志」，就是人之選擇能力的一種條件。嚴格說來，這種意志本身並不具有某種隱蔽的自由選擇能力。「由於這種意志本身並不是一個具有意志的動因，所以這種選擇能力本身並沒有選擇能力。」相反，愛德華茲認為，正是人具有一種意志或者選擇能力。所以下面這一點是站不住腳的，即為了成為自由的，意志必須要從那正在行使這種意志力之人的控制性傾向那裡自由出來。
在愛德華茲看來，談論自由意志唯一可行的方式就是，人能自由地做人想做的事情。他認為，這也是有關自由的常識意義。「按照自由的首要和常識觀念來說，就是讓人按照其意志力或選擇來實現其所意願的——如果人能夠那樣的話；就是沒有什麼東西阻礙人遵從和行使其意志，他是完全和真正自由的。」因而，如果擁有自由意志，也就意味著能自由地去做其想要做的；這是以另一方式在說，人能自由地遵從自己最強的動機。選擇和自由行動只能意味著，人可以自由遵從自己最強的傾向或意願。
愛德華茲說道，另一種選擇同樣是荒謬的，亦即，認為在我們裡面存在一種被稱之為「意志」的動因，而那種動因是自由的，不遵從我們自己最強的傾向或意願的。人們也許會回應說，我們的傾向或意願本身，是被我們自己的、在某種意義上是自由的意志選擇所決定的。但任何這樣一種在先的自由選擇，都同任何其他選擇一樣，要受制於相同的限制。它自身必定也要被人自己的最強傾向或意願所引發。相應地，每一種傾向或意願，也都必須要被人之傾向或意願裡某種先於它本身的東西所引發，如此循環以至無窮。
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愛德華茲強烈反對那些用嘲諷代替論證的人，而他則願意補充數百頁細緻的論證，卻很少帶有什麼輕浮的口吻。他的對手們所主張的「為了能成為真正自由的，意志行為必須由它們自己所引發」這種觀點，將會導致一種有關人之意志力的荒謬描述。類似地，「如果有某位博學的哲學家…聲稱，他『曾去過火地島，並在那裡看見了一種動物……那種動物孕育和生產出了它自己，但卻存在著與它自己相區別頭公獸和一頭母獸；那種動物具有胃口，並在它存在之前就感到飢餓了；那指引它並根據自己意願駕馭它的主人，也總是被它所駕馭，並按照它的意願被指引；當它走動時，它總是在邁出第一步之前已經行走了一步…』那麼可以完全明智地告訴這樣一位旅行者，儘管他是個博學的人，他本人根本就不知道或不清楚他所描述的那樣一種動物，過去不會，將來也不會」。
愛德華茲認為一種自己引發自己的意志，是同樣荒謬的觀念。他的替代形式，就是他對具有自由意志究竟意味著什麼所做的界定。如果所有決定我們選擇的東西，就是我們自己所想要做的東西，亦即，在我們自己道德品性裡的某種東西——以對立於某種外在的限制，那麼我們的意志行為就仍然能夠是「自由的」——在那個術語唯一前後一致的意義上。
愛德華茲在自然必然性與道德必然性之間提出了一種至關重要的區分。就自然必然性而言，愛德華茲所指的是，能夠與「道德原因，如心靈的習慣與傾向」相區別的自然原因的限制。例如，當人們受傷時，他們感到疼痛，就存在著一種自然必然性；沒有人認為他們在道德上要為那種感覺負有責任。道德必然性亦是事物本性的一部分，但它是在我們的動機或意願強烈到我們無法抵制它們時所經驗到的那種限制。愛德華茲說道，甚至那些可能會否認意志總是被自己最強烈動機所控制的人也不得不承認，「有時」一種動機是如此強烈，以至於一個人無法克服它。所以，最起碼地，意志有時會被一個人自己的道德傾向無可抗拒地加以決定。
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愛德華茲說道，人們可以想到許多這類實例，在這類情形中，人們的道德品性使得他們對自己所能做的無法做出選擇：「一個具有巨大榮譽與貞潔感的婦女，在向其奴隸出賣自己肉體上，可能具有一種道德無能性。一個對父母懷有巨大愛心與責任感的孩子，不可能會想要殺死他的父親。一個極其淫蕩的人，在某種機會和誘惑下，並在某種限制缺失的情況下，可能會忍不住要去滿足自己的淫慾…一個非常惡毒的人可能無法對敵人實施仁慈行為，或者希望對方興盛繁榮；是的，一些如此這般處在邪惡性情力量下的人，不可能去鍾愛那些最值得他們敬重與喜愛的人。」
那麼，愛德華茲說道，在這些情形中，就讚揚與遺責而言，常識究竟告訴了我們什麼呢？很明顯，「那種其品性使其甚至都無法設想出賣自己的具有美德的婦女」與「那種很難下定決心但卻選擇正確的婦女」相比，我們會更加稱讚前者而不是後者。換言之，常識並不會因為那是其品性而原諒一個具有傲慢與邪惡性情的人。在現代自由意志概念的擁護者那裡，好像是要將一種行為說成是一種美德或邪惡，意志就必須在一種均衡狀態中進行行動，從沒有任何決定性限制的可能性當中進行選擇。然而，實際上，常識正確地將美德或邪惡，既賦予了一種美德的或邪惡的「品性」，也賦予了由那種品性不可避免地引發的那些行為。而神學上的對應物就是，上帝與耶穌是值得讚揚的，即使他們的品性就是他們只是做最好的事情。
同往常一樣，愛德華茲的哲學始於他的神學。他的對手們始於人類道德與心理學原理，並由此推斷出上帝對宇宙的道德管理必定是什麼樣子的；而愛德華茲則始於上帝必定是什麼樣子的，然後按照那種視角來審查人的情形。如果上帝擁有絕對的主權，正如聖經所主張和加爾文派所強調的，如果上帝是永恆的、全知的和全能的，那麼如何可能存在有意義的自由與道德動因呢？
如果上帝是全能的造物主和宇宙的維護者，那麼所有發生的事情都必定是上帝意志的結果。一切都概莫能外。上帝想要以多種多樣的方式來管理受造物。例如，所有按照自然之序列發生的事情，必定也是因為自然之原初設計而發生的。當然，上帝並不為自然所局限，上帝能夠隨意介入其間。而不論上帝是否想要介入其間，所發生的任何事情都毫無疑問依賴於上帝的意志。而下面這樣一種設定是毫無意義的：在這個宇宙裡，在每個時刻，都存在著無數非引發性的、不屬於上帝意志對象的自由意志行為，不論是積極還是消極的。
P545
如果我們考慮到上帝是永恆的，那樣一種宇宙就是更加不可理解的。一位永恆的上帝不可能等待非引發性的、因而也是不可預知性的行為發生。相反，上帝同時看到了所有事情，並因而看到了事件發生的序列，因為那些事件是被它們的前提所決定的。上帝的全知，或者對這些序列的知識，包含著它們不可能不是他們所是的，或者按照人的眼光，它們將會成為的。總之，毫無例外的是，所有發生的事情都是在上帝意志控制之下發生的。
如此嚴格的加爾文主義關於上帝控制宇宙的觀點，看上去似乎是宿命論和非道德性的，如果上帝不是至善與至愛的話。正是在這一點上，愛德華茲宏大的神學視野，正如在《一種神聖與超自然之光》裡簡明提出的，對於理解他對上帝意願之實在的著迷，變成了最為重要的。所有被創造的實在，就像是源自「上帝三位一體間的愛」（intertrinitarian love）這一「陽光」的一種完美迸發。儘管受造物在時間裡經驗到了這種光，但上帝從永恆的角度，從頭到尾都看見了它。與人類不同，上帝看到了所有事物的終極結果。所以上帝要是允許邪惡只是因為那種允許源自上帝那終極性仁愛與正義的意志——上帝只能造那終極上為最大良善的東西。[25]
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[25] Freedom of the Will Works，397-412.
加爾文主義的反對者將它譏諷為宿命論。他們將它等同於「霍布斯的必然性」，或者認為它「使人成為了純粹的機器」愛德華茲回應道，這種相似是膚淺或表面的。的確，他有關意志必然由人之性情或意願所引發的某些論證，亦見之於霍布斯的論述中。預料到會有這種反駁的愛德華茲指出，「碰巧的是，我從未閱讀過霍布斯先生的著作」；而且也沒有規定要求人們必須「拒絕被明確證據所證明的所有真理，僅僅因為曾有某個壞人持過這種真理」。[26]
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[26]Ibid.，430，374.愛德華茲可能從洛克那裡獲知了這種論證的某種版本，而洛克則受到了霍布斯的影響。 Ramsey，「 Introduction，」 Freedom of the Will Works，1：14，47-65.愛德華茲的觀點在某些方面亦類似於大衛·休謨，雖然他們是獨立得出他們觀點的。 Ramsey，「 Introduction，」14.
對於愛德華茲來說，關鍵的一點在於，上帝是如何治理這個宇宙的。上帝遠非像某些自然神論者所假設的那樣創造了一個純機械性的宇宙，然後就讓它按照某些不可抗拒的自然律來運作；在愛德華茲的觀念裡，上帝是通過多重方式或途徑來治理宇宙的。對於無生命事物，上帝通常是通過自然律來統治的；所以在牛頓式的宇宙裡，每一種運動都是通過自然律與所有其他運動關聯在一起的，除非上帝偶爾會奇蹟性地幹預。不過，對於在存在序列或等級上處於更高地位的人，上帝更多地是通過道德必然性加以治理的。上帝允許人進行選擇——並且是人自己的選擇當然，從終極上講，人的意志，就像宇宙裡其他事物一樣，也服從於上帝的意志與意圖——如果上帝是永恆的、全知的和全能的，那麼愛德華茲認為一切都概莫能外。而關鍵性的則是，上帝是以多種多樣的方式來行使那種主權的。所以，上帝創造出了理智性存在；他們在一個由上帝統治的宇宙裡，以所可能的最重要方式，自由地選擇他們所想要的東西。他們的選擇完全是他們自己的，而他們也要為自己的選擇負道德責任。事實上，只有在一個人格關係的宇宙裡，才存在著道德責任的空間。而在一個非人格關係的宇宙裡，人們的選擇必定也是由在先的條件所引發的，但卻沒有根據為這種選擇負道德責任。[28]
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[28]如果將人與機器相比，愛德華茲進一步指出，人將會是低級存在——如果受到盲目偶然性控制的話。「機器受到了一種可理解原因的指揮——被工人或主人那靈巧的雙手；而人的意志，則沒有任何東西予以指揮，而只有絕對的盲目偶然性。」 Freedom of the Will， Works，1：371.
對愛德華茲來說，在宇宙裡，自由意義的原型，就是上帝的自由。上帝出於道德必然性而做良善的事情，但上帝在不受制於他自身之外的任何必然性這一意義上是完全自由的。當然，人的選擇在終極意義上依賴於一位全能、全知的上帝，就像上帝在宇宙裡創造和治理的任何其他事情一樣。然而人在對其負有道德責任的選擇中，在一個因果關係的宇宙裡、在那個術語最高級別的可能意義上，是自由的。人們的選擇完全是他們自己的，除了他們自己的道德本性與性情傾向之外，是不受限制的。[29]
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[29] Cf.Ramsey，「Introduction，」 Freedom of the Will，Works，1： 111-112： and Freedom of the Wi，Wok，12381-383.在《原罪》裡，見第27章，愛德華茲更直接回應了這樣一種反駁，即加爾文主義體系會使上帝成為引發人犯罪的動因。
愛德華茲最後成功地反駁了那些有文化教養的加爾文主義的蔑視者。現代著述家在提到「第一批改教家」時帶有一種傲慢的優越感，並說他們「教導的是最荒謬、愚蠢與有害的觀點，應當受到那些懷有那種高貴與寬厚的思想自由——這幸好在這個光明與探究的時代裡佔據了上風——的先生們最大程度的蔑視」。阿明尼烏分子以及其他人傲慢地鼓吹常識的勝利。然而愛德華茲挑戰他們，看他們是否能「將任何曾被羅馬教會最盲目的固執者，或最無知的穆斯林，或無節制的宗教狂熱者所採納的教義，簡化為比現代人自己的觀點具有更多和更明顯的不一致性，與常識具有更大的衝突或矛盾」。的確，現代的不一致性或矛盾之處，可能更為微妙而不易察覺：它們是由一些「具有偉大才能的人」所提出的——其中一些人還對教會貢獻卓著。然而，愛德華茲相信，他已經決定性地證明了那些人自己的荒謬性。
P547
現代思想家不應當將對加爾文主義的廣泛貶抑稱讚為「基督教會裡光明增長的契機」，而應當「以更真實的謙遜與謙卑」去聆聽「上帝的智慧與洞察」。一些現時代的人如此枉然地宣稱，如果聖經教導的是加爾文主義者在其中發現的那些教義，那麼上帝「就是不公義和殘忍的，就是犯有明顯的欺騙與兩面派行徑等等」，而且也沒有哪本如此教導與理性相對立的書值得被看作「上帝之道」。
愛德華茲以他那典型的誇張方式總結道，事實正好相反。如果聖經教導的是「阿明尼烏主義的自由意志教義」，「那將會是聖經所面臨的一切困難中最大的困難，甚至比『第一批改教家』那些最神秘的教義——我們最近的自由思想家如此傲慢地想要加以破除的——包含的所謂困難都要大得多。」愛德華茲極其自信地認為，他已經針對阿明尼烏主義者提出了嚴格的證明，以至於他能夠以在對手看來有些虛張聲勢的方式宣稱：「這實際上是對聖經神學的一種榮耀的證明，即他們所教導的那些教義，在一個又一個時代裡，由於思想的盲目以及心靈的偏見，遭到了人們的拒絕，並被屬於這個世界的聰明人與偉人看作是最荒謬和非理性的；然而，通過最細緻與最嚴格的檢查，卻發現它們完全與理性那最顯而易見的、確切的與自然的規定一致。」
愛德華茲剛剛活到了能看見他最具影響力的哲學著作發揮最初影響的時候。1757年，約翰·厄斯金寫信告訴他，《意志的自由》正在被用以支持蘇格蘭著名哲學家、凱姆斯勳爵（Lord Kames）亨利·霍姆（Henry Home）的一些觀點。愛德華茲在一封精心準備以便發表的書信裡，指出了他與凱姆斯的不同。凱姆斯認為控制人之行為的必然性是與自由不一致的。與此相對，愛德華茲想要表明他最基本的觀點是：他並沒有否定自由意志，而是在那個術語最高可理解的意義上維護它。他的對手有關「一種非引發性自由意志」的觀點，是一種邏輯謬論——它因而不可能成為道德責任的條件。「我已經充分表明了我所採取的觀點，」他重申道，「人，在其道德行為中，具有真正的自由。而普遍發生的道德必然性，與可以被恰當地稱為自由的任何事物，與所能渴望的最大程度的自由，與可能存在或被設想的任何自由，沒有絲毫不一致之處。」[31]
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[31]愛德華茲致 John Erskine，Juy25，175， published as Remarks on the Essays on thePrinciples of Morality and Natural Religion， by Lord Kames； in a Letter to a Minister of the Church ofScotland （Edinburgh， 1758）， in Freedom of the will， Works，1：453-465. Quotation p.453.參見 Ramsey對這封書信的介紹，p.443-452。到18世紀60年代初，《意志的自由》被他的老對手託馬斯·克拉普院長在耶魯所採用。 Hopkins，Life，86.
P548
即便愛德華茲沒有令每個人都滿意地解決自由意志與決定論這個持久難題，但《意志的自由》在至少一個世紀裡發揮了巨大的影響，尤其是在蘇格蘭和美國。雖然它沒有像《大衛·布雷納德》那樣受到廣泛閱讀，也沒有像《宗教情感》那樣吸引那麼廣泛的福音派，但「愛德華茲論意志」已經變成了加爾文神學的一個重要支柱。在內戰以前的美國，大多數受過教育的新教徒都不得不與它的論證取得和解。可以說，在美國，一直到完全進入19世紀以後，它的力量都是加爾文主義理智韌性與影響的一個重要構成因素。
在內戰以前，美國產生了許多出色的神學家，但沒有一位在哲學上能同愛德華茲一樣強大。從內戰以來，美國也擁有許多偉大的哲學家，但沒有一位能像愛德華茲一樣，主要是一位神學家。要全面理解《意志的自由》，人們不應僅僅將它看作另一部現代哲學著作。更基本地，它是由一位第一身份是神學家的人所完成的一部哲學傑作。[33] 愛德華茲對上帝的主權堅定不移的信守，使得他運用他那令人嘆服的辯證技巧，對現代思想的一個看似堅不可摧的堡壘，發動了進攻。
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[33]參看，哲學家保羅·拉姆齊（ Paul Ramsey）的評論，「單憑這部著作，就足以使其作者成為迄今最偉大的為美國增光添彩的『哲學家一神學家』。」Ramsey，"Introduction， "Freedom of the Will， Works， 1：2
作者簡介
喬治M馬斯登（George M. Marsden），當代傑出的基督教史家，美國印第安納州聖母大學歷史學教授。其他著作包括《基要主義與美國文化》（Fundamentalism and American Culture），《認識美國基要派與福音派》（Understanding Fundamentalism and Evangelicalism），《美國大學之魂》（The Soul of American University）等。
導 論（摘錄）
P1-2
愛德華茲是非凡的。根據多種評判，他都是最為敏銳的美國早期哲學家和最為傑出的美國神學家。在他的眾多著作中，至少有三部——《宗教情感》（ Religious Affections）、《意志的自由》（ Freedom of the Will）與《真美德的本質》（ The Nature of True Virtue）——在更為廣闊的基督教著作史上成為了名著。他思想的吸引力是長盛不衰的。每一年都會湧現出有關他的數部新著和數十篇文章、評論與研究論文。然而他亦曾卓有成效地為大眾讀者寫作。他著名的大衛·布雷納德（ David brainerd）傳記，在19世紀的美國曾是一部宗教暢銷書，鼓舞過數不勝數的基督徒去追求無私奉獻的生活和傳教事奉。他的著述，包括一些更為重要的著作，將繼續激勵著許多平信徒讀者。
他的文字具有持久的影響力，而他的生活則更是如此。作為他那個時代最重要的宗教與社會運動中心的活躍分子，他督導著當地一場奇妙的復興（ revival）；這場復興成為了美國一種最具影響力的宗教實踐的原型。他曾充滿活力地推動和試圖界定那不久後接踵而至的聲勢浩大的殖民地及國際「覺醒」（ awakening）運動。他是一位極受歡迎的布道家，他的「落在憤怒上帝手中的罪人」成了美國最著名的一篇布道。作為牧師，他曾用多年時間牧養教區信徒，帶領他們經歷大覺醒及其衰退期，他也曾力圖界定教會在一個城鎮和地區裡的作用，當時的城鎮和地區正處在從清教傳承向革命宿命過渡的時期。他對政治與軍事保持著濃厚的興趣，尤其是當它們對國際新教事業產生影響的時候。在諸事紛紜之中，他將許多時間用於靈修操練（ disciplined devotion），有時還被推崇為一位默想者（ a contemplative）。有7年的時間，愛德華茲作為一位傳教士，面向一個充滿危險的邊疆村莊裡的2印第安人宣教。當他於54歲那年逝世之際，他是位於普林斯頓的新澤西學院的院長。縱貫其一生，他的經歷受到了他與直系及旁系大家族之關係的影響。他的妻子莎拉，亦成了一位傳奇性人物。他們撫養了十一個孩子並培育了那構成「一個美國王朝」（ an American dynasty）的家族。
目錄
「歷史與思想研究譯叢」總序
鳴謝
前言
愛德華茲生平與時代年表
文本按語
（上）
導論-1
1 出生的年代-13
2 壓倒性的問題-32
3 天路歷程-56
4 一切知識的和諧-72
5 焦慮-101
6 「一種低落、消沉的狀態與情形」-122
7 在所羅門斯託達德的舞臺上-138
8 在更廣闊舞臺上-164
9 上帝的以及撒旦的巨大事工-186
10 王國的政治-210
11 「一座建在山上的城」-229
12 上帝「將重新點燃那火光，即使在最黑暗時期」-248
13 上帝之手與基督之手-263
14 「不與我們相合的，就是敵我們的」-279
15 「天國樂園」-294
（下）
16 保守的革命者-311
17 一個分裂的王朝-330
18 不再是一座典範之城-358
19 殖民地戰爭-376
20 「願你的旨意得以施行」-394
21 「我生來就是不和之人」-419
22 嚴峻考驗-439
23 傳教-462
24 邊境鬥爭-485
25 戰爭時期-512
26 反對一種「幾乎無法察覺的有害」教義-533
27 「在這個光明與自由之快樂時代裡的」原罪-552
28 挑戰時代的預設-566
29 未完成的巨著-581
30 短暫的與持久的-601
附錄一愛德華茲親屬譜系表-620
附錄二愛德華茲的姊妹們-623
附錄三愛德華茲的直系家庭成員，來自他的家用聖經-625
資料來源注釋-627
索引-629
「有關這位最傑出人物的最佳傳記。」
——班傑明·施瓦茨，《大西洋月刊》
「理解當代福音派的一種途徑，就是思考它如何既道循又偏離了由其最傑出創立者之一所莫定的道路。感謝馬斯登這部權威的新傳記…這條道路如今變得更加清晰了。」
——傑伊·託爾森，《美國新聞與世界報導》
「馬斯登比先前任何人都更好地進入了愛德華茲的世界……馬斯登講述了一個奇妙的故事，並用來自愛德華茲世界裡鮮為人知的珍貴寶藏充實了他的敘述。」
——道格拉斯·斯威尼，《圖書與文化》
童年時從自然之美中觀看上帝的作為，青少年時經歷信仰的掙扎，壯年時主導新英格蘭的復興運動，晚年時在印第安人中間宣教，愛德華茲豐富的一生在馬斯登的筆下栩栩如生。這部傳記敘事生動，讀來像一本小說：論述精闢，宛若一部思想史的著作。透過這部傳記，我們不僅能了解復興神學家愛德華茲奇妙的一生和深邃的思想，而且能窺見大覺醒時代新英格蘭的信仰圖景，本書不愧為迄今為止最權威的愛德華茲傳記。
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專 題
一、西方基督教專題
基督教復興專題
【書摘】萊爾 |《英國復興領袖傳》18世紀初英格蘭的信仰和道德光景【書摘】萊爾 |《英國復興領袖傳》代表人物【書摘】萊爾 |《英國復興領袖傳》懷特菲爾德【書摘】萊爾|《英國復興領袖傳》衛斯理
二、中國基督教專題
《民國時期非基督教運動重要文獻彙編》專題
1.【書摘】唐曉峰 |《民國時期非基督教運動重要文獻彙編》對於非基督教運動的幾點宏觀認識
2.【書摘】胡適 等 |《民國時期非基督教運動重要文獻彙編》新文化中幾位學者對於基督教的態度
3.【書摘】屠孝實 |《民國時期非基督教運動重要文獻彙編》科學與宗教果然是不兩立麼？
4.【書摘】均默 |《民國時期非基督教運動重要文獻彙編》批評朱執信著《耶穌是什麼東西》之謬妄
5.【書摘】亦鏡 |《民國時期非基督教運動重要文獻彙編》與陳獨秀先生說《基督教與基督教會》
三、法治專題
外國法律專題
1.【書摘】德沃金 |《認真對待權利》-導論
2.【書摘】德沃金 |《認真對待權利》
3.【書摘】邊沁 |《道德與立法原理導論》功利原理
4.【書摘】邊沁 |《道德與立法原理導論》目錄
5.【書摘】 哈特 |《法律的概念》-自然法和法律實證主義
6.【書摘】 哈特 |《法律的概念》-法律效力和道德價值
7.【書摘】富勒 |《法律的道德性》-兩種道德
8.【書摘】富勒 |《法律的道德性》-怨毒告密者的難題
9.【書摘】龐德 |《法律與道德》-歷史的視角
10.【書摘】龐德 |《法律與道德》-分析、哲學的視角
11.【書摘】伯爾曼|《法律與宗教》-導言：法律必須被信仰
12.【書摘】伯爾曼 |《法律與宗教》-宗教中的法律
自然法專題
【書摘】羅斯巴德 | 《自由的倫理》 自然法與理性【書摘】《自然法：法律哲學導論》| 導論【書摘】《自然法：法律哲學導論》| 一個普遍適用的法律體系【書摘】《法學總論》序言；正義和法律；自然法、萬民法和市民法【書摘】《自然法論文集》 | 自然法的約束力【書摘】《自然法：古典與現代》| 「自然法」何以千年不衰【書摘】《論一般法律》| 論自然法【書摘】《自然法、自然法則、自然權利》| 前言、科學概念 程序正義專題
【書摘】《看得見的正義》| 正義該以什麼樣的方式實現【書摘】《看得見的正義》| 正義先於真實(p152，引用了「分蛋糕」的示例)【書摘】羅爾斯 |《正義論》怎麼分蛋糕公平【書摘】《正當法律程序簡史》| 正當法律程序 — 程序與實體
四、權利專題
1.【書摘】米爾恩 |《人的權利與人的多樣性》-導論2.【書摘】米爾恩 |《人的權利與人的多樣性》-規則、原則
3.【書摘】米爾恩 |《人的權利與人的多樣性》-法律與道德
4.【書摘】《為權利而鬥爭》
5.【書摘】《約翰 洛克：權利與寬容 》 | 本書的目的
6.【書摘】德沃金 |《認真對待權利》-導論
7.【書摘】德沃金 |《認真對待權利》
五、羅規專題
1.【羅規】《羅伯特議事規則》| 通用議事規則的根本原則
2.【羅規專題2014-2019】 《羅伯特議事規則》
六、讀書專題
1.《羅伯特議事規則》公眾號【讀書群】群規（試行1）
2.《羅伯特議事規則》公眾號【讀書群】群規（試行2）
3.《羅伯特議事規則》公眾號【讀書群】群規（試行3）
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以上僅供參考，謝謝！
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