摘 要：自由與必然的關係問題,在大數據算法時代呈現出新的表達方式,焦點集中在意識或自我意識的統一與超越上。科學家否認意識的統一性甚至其存在,並由此質疑自由意志的存在。康德通過區分現象和本體,在論證「算法」的合理性並限制它的同時,為自由和道德保留了地盤。海德格爾通過人與動物行為的比較,表明人作為在時間中存在的有限存在者,必須承受生存論層面上的自由和必然。兩位哲學家分別在不同的語境中,揭示出了「算法」的局限性及其「泛人本主義」本質,人因為能夠建立客觀意義世界並超越它,而擁有不同於動物、人工智慧和神的自由和尊嚴。
關鍵詞：海德格爾；大數據算法；動物學；自由；道德
作者簡介：趙衛國,男,山西大同人,哲學博士,陝西師範大學哲學與政府管理學院教授,博士研究生導師。
基金：國家社會科學基金項目「海德格爾《形上學基本概念》翻譯與研究」(13XZX017)。
自由與必然的關係一直是哲學史上最重要的話題之一,可以衍生為種種不同的形式,從赫拉克利特的邏各斯內涵,伊壁鳩魯原子的偏斜,到中世紀的自由意志與恩典,再到近代明確提出這對範疇並試圖解決這一問題,比如表現為機械論與目的論、歷史決定論與歷史選擇論之爭。甚至生物學上不同形式的進化論,現代物理學中的測不準原理、波函數坍縮中的「意識怪獸」,與愛因斯坦堅持的「上帝不會擲骰子」等,都有這對哲學範疇的影子閃現其中。這對範疇有時被各自推到極端,比如17世紀提出的「拉普拉斯妖」以及萊布尼茨提出的沒有窗戶、與外界毫無交流的「單子」,有時以各種「辯證法」的形式被融合或消解。康德將自由與必然看做最重要的二律背反,將自由與道德、人的尊嚴聯繫在一起,這也是近代哲學的最高主題。但是,人又通過自由建立起了一個自己也身處其中的必然王國,即使在本體領域,至善理想的實現也不由自主。薩特說人的自由是被拋給的,海德格爾自由的此在所面對的,同樣是被拋在面前的世界。隨著大數據技術、生命科學、人工智慧等的發展,越來越多的科學家把人的活動,包括意識和無意識活動都理解為各種算法,與動物和人工智慧的行為拉到同一層面,並且聲稱已經能夠「預測」人的「自由」選擇和傾向,進而懷疑人是否有自由意志,或是被必然的算法所左右。可見,自由與必然的關係仍然會出現在未來哲學的討論中,甚至較以前更加被重視。我們現在試圖通過哲學家與科學家的不同思考,來探討「自由」與「必然」究竟是什麼樣的一種「意識」,其根據何在。
一、 伏筆: 海德格爾對動物行為的描畫
海德格爾在《形上學的基本概念》中,非常罕見地花了大量的篇幅探討器官、有機體、生物或動物的行為活動,構成了其獨特的「自然哲學」。那麼,這樣一個以追問存在的意義為己任的思想家,為什麼要花大力氣來探究這樣的話題?而且,作為生物學的討論,其結論是否正確?即使當時正確,現在是否過時了呢?從該書整體來看,他的討論顯然並非旨在動物學本身,而是想通過對比研究,拋出他的「世界」理論。石頭、動物和人與「世界」的關係之差別,或許就是三者之間的本質差別。海德格爾的說法是:石頭是無世界的(weltlos),動物是缺乏世界的(weltarm),人是建立著或形成著世界的(weltbildend)。丟在地上的一塊石頭,雖說也「觸及」了大地,但與一隻狗趴在地上不一樣,更與一個人拉著另一個人的手不同,它根本不能意識到「它在地上」這件事本身,它與其他存在者保持著「不可通達性」,因此無世界。動物缺乏世界,這並不是說在範圍上動物不如人的生活領域那麼寬廣,比如,蜜蜂僅局限在蜂巢和花朵之間,而人能登月。動物的活動被稱為「Benehmen」,可翻譯為「行為」,指動物行為。而這個詞的妙處在於,其動詞形式「benehmen」又有「奪取」的意思,動物行為本身就是在「奪取」。奪取是在「奪取自己」(Sichbenehmen),這就意味著,動物本身不「完整」,動物沒有一個完整的「我」的意識;作為一個個體,不是像人那樣行動(Verhalten),對另一個東西或人或物採取行動。雖然動物行為在人看來也有所「指向」,比如,蚯蚓躲避鼴鼠,鼴鼠追捕蚯蚓,但實際上「逃避著的蚯蚓不是簡單地出現在活動的某序列關係中——這一序列從鼴鼠開始,而是說,它在後者面前逃避。發生在這裡的不是某種簡單的事件,而是逃避著的蚯蚓作為逃避者以特定的方式針對後者而奪取自己(benimmt sich);而後者,鼴鼠,以追捕蚯蚓的方式針對它而奪取自己。因此,我們將看、聽等活動,同樣也將供養、繁殖等描畫為某種行為,描畫為一種奪取自己」。[1]342動物不完整,因此不斷將自己的「缺失」補齊,就構成它們一生的行為。當然,它們也「意識」不到自己不完整,像人那樣去「完善」自己,其行為完全是本能性的被驅使活動。而正是在這種本能性的奪取自己的過程中,動物與「環境」發生了關聯,其中有獵物、天敵、配偶、同伴或巢穴,但動物並非有意識地明確針對這些「對象」,而是處於一種迷醉狀態(Benommenheit),它們迷迷糊糊地被吸引向這些關聯者,處於被吸引狀態(Eingenommenheit),是不清醒的,不是將對象作為一個對象,將某物作為某物來看待。蜜蜂採蜜從一朵花到另一朵花,並不是因為它意識到前面的那朵花的蜜被採完了,中止了吸吮,轉向另一朵花,它意識不到這朵與那朵,蜂蜜的量有多少,而是簡單地受本能驅使,被吸引向這裡或那裡。海德格爾引用實驗來說明這種情況,當蜜蜂吸吮蜂蜜時,切掉它的後腹,它就會不停地保持吸吮,蜂蜜從後面流出來也無所察覺。這就表明,它並未意識到面前的對象,即蜂蜜的多與少,不是因為吸完了而轉向他處。還有蜜蜂歸巢的本能、飛蛾的趨光性,都不是對蜂巢或光的「認識」,它們只是被從一個衝動驅向另一個衝動。有些動物在交配之後,雄性動物的性慾特性消失,就會轉化成獵物特性而被雌性吃掉。動物生活在這樣一個無法跳出的環(Ring)中,在這個環中,各種東西對動物敞開,其範圍與廣度都並不亞於人所處的「環境」,動物與之相關,但並不真正面對作為某物的某物,本質的區別就是在這裡。動物缺乏世界,就是說,它們無法面對一個與自己區分開來的世界以及世界上的某物。沒有了「意識」或「自我」意識,這些處於迷醉狀態的存在物,能夠意識到「死」嗎?在海德格爾看來,死總是「自己」的死,是「世界」的「無」,這就達到了人之存在或「意識」的極限,這些對於動物有意義嗎?對於我們當前的話題而言,動物的這種行為是自由的,還是被本能必然地驅使呢?
二、 自我意識的分裂
人與動物的區別,看來就在於能否區分自我和他物、自己與世界,或者說,人具有面對他物的「意識」以及作為諸意識之統一的「自我意識」。統一的自我意識在德國哲學傳統中似乎不證自明,但自我意識的存在遭受懷疑和挑戰,也不是什麼新鮮的事情,徹底貫徹英國經驗論傳統,就會導致這種推論。貝克萊說,存在即被感知,物是感覺的綜合體。但作為主教的他並不敢否認作為諸觀念之統一的靈魂,因為這靈魂是用來感知上帝的。而休謨就沒那麼客氣了,他順著貝克萊的思路,將心靈變成了一系列「觀念」的接續。「存在即被感知」這個命題為從不同方面研究物體奠定了理論基礎。我們無法知道事物的本質,但可以研究其不同方面的性質,將這些性質加起來就是那個事物的存在。同樣,靈魂的碎片化為心理學研究前後觀念接續的因果關係開闢道路,人的行為如果受觀念驅使,通過考查諸觀念先後的作用關係,就可以像考查物體運動的因果關係那樣,發現人的觀念之間的因果關聯,從而掌握其行為的接續關係,進而掌握行為規律,預測他將怎樣行動。現代腦科學發展也表明,人的大腦不同區域有不同的分工,左腦在邏輯推理、語言方面功能強,右腦在處理空間信息時有優勢;在阻斷左右腦之間的神經聯絡時,科學家發現,人對同樣的對象會做出不同的判斷。由此得出的結論是,作為一個統一意識所做出的選擇,其實是諸多分散的意識相互衝突的結果,科學家們對於是否有統一的自我意識持懷疑態度。
除了將自我意識之「一」轉化為前後接續或相互衝突的觀念之「多」外,近來有些科學家還從另外的角度探究意識的分裂。尤瓦爾·赫拉利在《未來簡史》中引用最新研究成果,將「自我」分為「敘事自我」和「體驗自我」。體驗自我有點類似弗洛伊德的「本我」,它支配著人秉承動物性的本能行為,以前人們看不上這個低級自我,它隨著時間而進展,對於每時每刻的體驗沒有記憶能力,不會綜合、整理材料,只是體驗這些原初材料。如,在我們年初制定了理性的健身計劃,幾個星期之後就不再執行的時候,我們聽從的恰恰是這個自我。這個自我有時是強大的,而且這種行為佔日常行為的大部分,據說是人類億萬年進化的結果。隨著科技的發展,現在它反而越來越被認為是真實的、不受欺騙的、快捷有效的,我們日常生活行為其實只有少數行為需要進行理性的推理和計算,大多只要受體驗自我的控制就足夠了。走路、咀嚼、舉手投足、躲避對面的來車、眼睛屏蔽飛來的蚊蠅等,這些活動很難想像是我們先精心計算然後才做出決定的。對於某項技能的熟練掌握,比如駕車或庖丁解牛,無非就是從有意識的操控,越來越轉向無意識的本能反應,達到了這種狀態,才叫做「熟練」。我們這樣的行為,與無意識的自動機、動物行為沒什麼區別。
體驗自我雖然真實,但常常受「敘事自我」的壓制。敘事就是講故事。故事不是簡單的已經發生過的事情,講故事的本質是對發生過事情的整理和加工。即時的體驗雖然在當下的真實性方面佔優,但其特點是雜亂、隨機並且轉瞬即逝。在這些即時的體驗中找到規律,尋求某種秩序,對其進行合理的解釋,賦予其在某個框架中特定的意義,這就是敘事自我的功能。敘事自我本質上不隨時間瞬間而波動,它也會談及「現在」「將來」和「過去」,但這些時間概念是經過當前化的,敘事自我記得已經過去的「現在」,預期尚未發生的「現在」。由於有記憶,善於總結過去,有遠見,可以指導未來,於是就贏得優勢,儘管其記憶忽略了體驗自我的感受,其規劃只選擇自己認為最優的、深思熟慮過的。甚至有些實驗,如心理學上的諸多實驗表明,敘事自我可以強行掩蓋甚至扭曲體驗自我的判斷,僅僅提交符合「邏輯」的「說得通」的報告。敘事自我主宰的行動即有意識的行動,一向被說成是人的「理性」活動,是超越於動物的本質標誌。我們有意識,然後根據意識做判斷,理性地去行動和選擇,不受體驗或本能的支配,正因為如此,人才是自由的。康德的「人為自然立法」說的正是伴隨著一切意識的先驗自我意識,藉助12個範疇和先天直觀形式,主動地綜合、整理感性材料,從而形成知識。康德的這個自我類似於敘事自我,對所發生過的事件進行整理,給予理論解釋或說明,理性的行動就是依從因果律的行動,儘管屏蔽掉大量的體驗的豐富性,但贏得了邏輯性和必然性。兩個自我之間相互糾纏,相互影響,相互壓制,共同支配我們的行動,並不能找到一個統一的自我。
三、 無意識與有意識行為的算法化
自我或意識的分裂,在哲學上會帶來諸多根本性的難題,人的自由會受到威脅。然而,科學家正是要懷疑靈魂、自我、人格、自由意志等諸如此類的存在。分裂開來失去統一性的自我,完全不妨礙,甚至促成了一種新的統一性,這種將無意識行為和有意識行為甚至和人工智慧行為重新統一起來的東西,就是算法(Algorithm)。現代生命科學、腦科學、大數據和人工智慧技術的發展,都漸漸地集中到算法上。所謂「算法」,就是「解決某個特定問題時所必須遵守的一系列規則」,[2]51是用系統方法描述解決問題的策略機制,代表一個系統在限定的時間內,如何應對外界輸入而產生輸出,通俗地講,就是某個系統在遇到刺激之後的應對方式,而這個系統可以是動物、人或其他任何事物。通俗地講,算法就是某系統遇到刺激後的應對方式,而這個系統可以是動物、人或其他任何事物。在算法這個概念下,動物行為越來越多地被等同於人的行動,被統一地說成是生命自我保存、自我更新、自我繁殖,即某系統「新陳代謝」的不同算法。甚至植物的應激性、更加低等的細胞活動也被歸結於某種算法。或許這個詞的流行與計算機、人工智慧技術發展更加有關,計算機就是要計算,就要有算法,人工智慧就是試圖要模仿人,至少首先在行為層面上模仿人的應激反應,進而模仿人的意識,以至於當阿爾法狗(AlphaGo)藉助深度學習算法擊敗圍棋高手之後,人們越來越相信,不斷發展的人工智慧依靠算法上的優勢將最終取代人類。
早在17世紀,人們就提出了「拉普拉斯妖」的理想,只要搜集某個系統當下的全部數據,再掌握這個系統的應激算法,就可以預見其未來任何時刻的某種確定狀態。當然,那時的算法是牛頓的機械力學,或者說是原子之間相互碰撞的規律,顯得過於簡單;其次,對於系統當下數據的「全面」搜集,以及數據的計算都存在難度。隨著各種技術的最新進展,這些瓶頸似乎可以突破,無論人的行動還是動物行為都可以外在化,都可以通過腦電波的變化加以描述甚至預測,或者說,可以人工智慧化或算法化。首先,有意識的行為似乎更容易算法化,因為算法本身就是計算和算計的方法或程序。敘事自我主導的理性的、有意識的行為,顯然是人工智慧最先要模仿的。敘事自我的長處就是對已發生事件進行系統化、邏輯化、秩序化,在此基礎上選擇最優路徑,預見將來要發生的或規劃將來要做的事情。由於去除掉了大量體驗自我的即時感受,複雜的過程其實是被簡單化了,用康德的話來說,先驗自我意識通過範疇對直觀對象進行整理和加工,使現象界中的對象運動有了規律。而現在的問題是,這些有意識的、推理性的算法,服從規範或規律的行為,不正是人工智慧甚至只是弱人工智慧的強項嗎?就連康德也認為,現象界中沒有自由,儘管現象界是人「自由」地通過「敘事」建構起來的。
有意識的行為簡單易控,無意識的世界似乎變化莫測、難以預料。但在大數據支持下的算法時代,動物和人的本能行為——那個體驗自我的一舉一動——據說也能夠通過觀察腦電波活動,被納入預測和控制之中。在諸多動物實驗中,科學家已經可以準確地預測動物看似「自由」的行為,這種實驗也在人身上取到了證據,最著名的實驗叫李貝特實驗,通過對人的大腦神經活動的監測,科學家可以提前幾百毫秒,在一個人還沒有行動之前,甚至在他還沒有意識到自己如何行動之前,就預測到他將要做的「隨機」選擇。而更進一步,科學家們現在可以通過支配動物神經活動,讓動物接受對其行為的控制,一些動物保護者認為這樣做侵害了動物的權利,但研究者聲稱,動物完全不會有被強迫感,在這種情況下,它們是非常主動、「自願」而快樂地做出這些活動的。這種技術如果運用到人,後果會如何呢?可見,無論是有意識的自我還是無意識的自我,現在的科學家們其實都將其看做是多餘之物,如果單一「靈魂」或「自我」主宰我們的行為,而且據說還是自由的,事情就難辦得多;而如果將其還原成「意識流」並算法化,事情就簡化了,只要通過觀察腦電波,找到基因、激素、神經元等物理、化學過程,抓住其變化規律,找到其前因後果關係的「算法」,就可以解決一切問題。
四、 康德的反駁: 算法的限度
問題的焦點漸漸凸顯出來,那就是,科學家試圖否認意識或「自我」的存在,就算存在,在決定人的行動方面也是多餘的。他們傾向於認為,意識頂多不過是一種類似電腦桌面上的「快捷方式」,比如點擊上網圖標,計算機就啟動一系列的連結網絡的程序。意識就是人腦億萬年進化形成的指導行動的快捷應激標誌。比如,恐懼的意識觸發逃跑的行動反應,道德意識使人中止某種危害他人的行為,對杯子的意識讓我啟動杯子的使用程序。但如果意識僅僅具有這樣的功能,那麼它還是一個累贅,一是人的大部分行為都無意識進行,二是意識行為大多不如無意識行為那麼快捷。更重要的是,俗話說知人知面不知心,維根斯坦說沒有私人語言。如果人類社會的公共事務確實更多著眼於行為和結果,而不是內心和意圖來評判;如果在人工智慧願景的誘導下,加上大數據和生物科技的突飛猛進,人的外在行動完全能夠和動物行為一樣被算法化,並且能夠被計算和掌控的話,那麼,為什麼非要假設內在意識的存在呢?雖然沒有了「自我」,自由會隨之消失。
在牛頓經典力學描畫的機械論盛行直至提出「拉普拉斯妖」的時代,人們就試圖以不同的方式拯救自由,比如萊布尼茲,為了讓單子自己決定自己而不被他物所決定,寧可假設單子沒有窗戶,不與外界發生任何聯繫,單子的活動僅由自身的欲望或意志所驅使。弘揚主體的自由,對抗神的意志或機械必然性的控制,幾乎是那個時代每個哲學家都要涉及的話題。康德視道德為哲學第一要義,道德凸顯人的尊嚴和價值,而道德的前提就是自由。康德做出現象與本體或物自體的區分,在某種意義上可以說就是為了保護人的自由。如果我們把人的行動分為本能性的、知識性的和道德性的3個層面,人的類似動物的本能活動、科學家說的由體驗自我支配的活動,基本上在康德的視野之外。而一般有意識的、知識層面上的實踐活動,敘事自我支配的行動,被康德稱為技術性實踐,關於這些活動的規則「為的是產生按照因果的自然概念所可能有的結果,由於自然概念只屬於理論哲學,這些東西所服從的只是作為出自理論哲學(自然科學)的補充的那些規範,所以不能要求在一個被稱為實踐性的特殊哲學中有任何位置」。[3]7簡單而言,一切現象界中有前因後果的、在時間中發生的人的行動,或者說有意識、有規劃的行動及貌似自由的行動,都算不上康德心目中的純粹實踐活動,都是不自由的。對於這個「結論」,主張將人的行動完全算法化的科學家可能最興奮,他們正是在有意識行為和無意識行為兩個層面上,都反對人有自由意志。而在這一點上,康德是辯證的,「人為自然立法」說的本是人的自由,人可以通過範疇整理、解釋世界,並通過理論規划過的實踐活動來改造世界。然而,這種理論解釋和實踐框架,反過來又將自由的主體規範或束縛在自己建構的理論和實踐框架之內,人必須服從時間中的客觀因果性法則,只能依照自然概念做技術性實踐,從而不是真正的自由活動。
科學家贊成康德的結論,人的理性行為是不自由的。但康德本人卻是要維護人的自由,其方式恰恰是指出算法的限度,這正是「批判」的功能。技術性實踐是理論哲學的補充,就是說,「算法」概念本身就是基於前件與後件的因果關係,對某個事件或自然規律的推測性建構,無論所計算的是人的理性推理所指導的行動,還是利用腦電波觀測來推斷的前後關聯的無意識行動,抑或是人們心目中的理想人工智慧,能夠算出無論有意識還是無意識的必然行動。康德說,沒錯,這些都可以促發關於不自由的聯想,但這僅限於現象界!人作為本體層面的道德主體,因其能遵守道德法則,本質上是自由的。當然,我們這裡撇開道德,也照顧科學家的反駁,實證科學要反對的就是「本體」「主體」「自由」這些形而上的幻覺。康德說的按照道德法則行事,中性地理解,就是超越時間中因果系列的建構與規劃,就是要超越「算法思維」及其造就的行為和生活方式,超越「拉普拉斯妖」和「全知全能神」的現代版,儘管這種生活方式在當代取得了統治地位。人的自由實則是人的超越性,人可以不按已知的規律或規則行事,「以前」的一切都不能完全預見「以後」的不確定性。李貝特腦實驗聲稱可以預測到人的「自由」選擇,但那只是在特定的規則、特定的選擇之下做特定的活動。腦電波是否真能捕捉到作為一個整體的某人下一時刻的整體行動,比如,突然拒絕實驗甚至砸毀設備,或突然幹了件毫不相關的事情,這恐怕不是實驗能看出來的,也不是算法能計算出來的。無論模仿意識還是通過腦電波做推斷,都得基於世界是有規律的、前因導致後果這樣的理性建構,都要經過「人為自然立法」,這其實恰恰是人的自由的一面。但這種「算法」自由又是有限度的,人總是能超越算法而真正自由地行動,在康德看來,自由不僅是假設,而更是事實。
五、 客觀的意義世界及其統一性
有人還會反駁說,康德說的自由是先驗自由或絕對自由,本來就無法用實驗證明,現象和本體的區分也很成問題,道德主體乃至其道德行動超離現象界而如何落實,連康德本人也無法擺脫這種尷尬,這些正是科學所要批判的。由此,問題就導向了哲學與科學的根本分歧,我們所面對的世界究竟是怎樣的,對於這個世界的「算法」意味著什麼?尤瓦爾·赫拉利從非哲學的甚至僅僅是生物學的角度,指出智人與動物的差別,那就是,經過億萬年的生物演化,智人之所以脫穎而出,是因為智人的高度組織與合作,而這種組織與合作的前提是,智人有想像的能力,但更重要的還不是個人的主觀想像,而是一種聯合想像的能力。法老之所以能夠組織大規模人力建造金字塔,就在於讓諸多奴隸對某個神產生共同想像;谷歌公司的員工在對公司的共同想像中,高效地創造著巨大的價值。神、國家、公司乃至意識、靈魂等,都是人們共同想像的產物。當然,作為歷史學家的赫拉利並沒有把這個問題想徹底,他只認為「虛」的東西是主觀想像的產物,儘管這些對象具有客觀的意義。其實哲學家早就在思考這種共同想像,這就是客觀意義世界的建構問題。而且,不光是「虛」的東西,如「神」「政治制度」「倫理習俗」是建構出來的,而且客觀的對象,如杯子、氧氣、狗,同樣是通過意義建構才成為對象,同樣是人們的「聯合想像」。庫恩探討的範式革命,其實就是意義世界不斷建構的問題。為什麼說拉瓦錫「發現」了氧氣,按照「自然」的想法,氧氣客觀存在著,只是被拉瓦錫「發現」了。但古人早就知道有一種氣體可以使灰燼復燃,而這種氣體和人呼吸所吸入的氣體是一回事;持燃素說的人也發現「笑氣」可以助燃,按照自然想法,這顯然就是氧氣,只是用了不同的名稱,就像「水」「water」或「Wasser」。但實際情況是,只有在拉瓦錫氧化理論框架下,那種可助燃的氣體才「是」氧氣,是拉瓦錫的通過氧化理論「發明」了客觀的氧氣。從此,那種氣體的客觀意義是,它是參與了化學過程的元素,而在燃素說中,它僅僅是起催化劑作用的助燃氣體,客觀意義發生了完全的轉變,因此,笑氣和氧氣不是同一種對象。而「水」「water」或「Wasser」指向同一種客觀意義,它們是同樣的對象。
拉瓦錫只是發明了氧氣,而康德哲學的意義就遠不止如此了。在《未來形上學導論》中,康德在提出「數學何以可能」和「自然科學何以可能」之後,在提出「形上學何以可能」之前,還有一個被人們不太提及的「自然界何以可能」的問題。這就是海德格爾為什麼堅決否認康德哲學僅僅是認識論,而是在探討形上學的有力證據。科學家建構具體客觀對象如「氧氣」的存在,並發現具體的客觀規律如「萬有引力」,而哲學家要建構的是整個自然界的統一存在,並保障這個自然是「有」客觀規律而不是混亂的。與之相對,哲學家還要論證把握自然規律的「自我」「心靈」或「算法」的存在,康德告訴我們,經過主體建構的自然界才有了統一性;有了這基礎才有客觀的規律,之後才有算法。因此,我們現在就清楚了,以腦科學、基因工程、大數據等技術為基礎,將無意識和有意識或人工智慧統一起來的「算法」,無非就是17世紀「拉普拉斯妖」理想的死灰復燃,而這種理想源於牛頓經典物理學對世界「統一性」的建構。「統一性」意識是「算法」意識的基礎,而世界的統一性本身,是與自我意識的統一性相反相成的。算法之「算」本身就要求世界是統一的,有不變的普適性規律,這種世界的統一性意識,恰恰是由自我意識來保障的。在統一性意識的基礎上,我們才有了對於「杯子」或「烏鴉」、對於「國家」或「公司」、對於「恐懼」或「愉悅」的具體意識,「意識」的內容是我們建構的各種客觀意義,同樣是某種或多種「統一」,而不是累贅。智人與動物的區別不僅是赫拉利說的主觀想像,從哲學層面上看,智人實際上且只能生活在自己建構的客觀意義世界中。意義世界的一個維度是貌似僅僅主觀的觀念,另一個維度是貌似僅僅客觀的物體,正如斯賓諾莎所言,實體的思維和廣延兩種屬性。無論是生命「自身」的算法,還是「我們」把握到的他物的算法,都是意義世界的一體兩面。
六、 邊界: 海德格爾動物學研究的意義
如果智人生活在自己構建的意義世界中,那麼這個世界有「邊際」嗎?這也是康德宇宙論的一個二律背反,這個二律背反的意義不在於康德的解決方式、世界之有限還是無限,實際上預示著自由與必然這個更為重要的二律背反。關於「必然」的意識,可以表現為邏各斯或「大道」的必然發生、神的目的論歷史、永恆的機械運動等各種不同形式,就是受永恆不變法則的主宰,這其實仍然是統一性意識從時間維度的另一種表達。自我意識對這個世界形成一個完整的「一」的意識,這就是意義世界的邊界;對邊界之「內」的整體把握,就是統一性和必然性。然而,一旦探到邊界,二律背反立刻出現了,即超越這個邊界,這種越界意識就是自由的「意識」。康德害怕矛盾而試圖消解二律背反,但他實際上揭示出了主體根本上的辯證性,一旦有了統一的意識,立刻就會形成超越的意識,於是作為另一組二律背反的必然和自由,就不僅作為理論認識而發生,而且作為更深層的現象和本體的矛盾出現。先驗自我意識建構出統一的世界及其客觀規律,有了它可以規劃統一的算法,而自由的主體可以超越這個統一性,康德用道德法則來表達這種超越,遵循道德法則就是自由。自由與必然的矛盾,是主體或智人建構的意義世界之「邊界」意識的產物。
那麼,必然與自由僅僅是一種統一與超越的邊界「意識」,還是人類或智人建構意義世界本身活動的產物?其實,在康德那裡,必然與自由的矛盾就已經超出了純粹理論理性領域而與實踐相關。海德格爾探究動物學的意義現在就表現出來了,為什麼以追問存在意義為己任的哲學家,會突然對動物行為進行長篇大論呢?答案是:他在探究此在在世行動本身的邊界。《形上學的基本概念》在討論動物行為的前一章節,是海德格爾對無聊情緒的分析。他認為,此在最深層的無聊情緒,將此在拋到與之相對、但與之毫不相關的世界面前,拋到他自己的時間和存在面前。在這種極端的存在境域中,個體此在與世界擺脫掉關聯或牽掛,從而領會到其真正的自由;與此同時,本真而統一的「自己」,又是被拋到與之相對的、統一的「世界」面前,這種生存論意義上的必然與自由的統一,是必然與自由的「意識」的根據,是統一與超越「意識」的根據。此在在實際生存中「面臨」邊界,而不僅是有邊界「意識」。「自我」「靈魂」或「自由意志」和與之相對的「世界」,這些統一或「一」都不是多餘的形而上假設,而是此在生存的實際境況,無需動用各種實驗去尋找。
那麼,界限的「那邊」情況如何呢?在《存在與時間》中,海德格爾用「死」這個概念,表達的是此在面對的「無」,在這個邊界上,此在被拋回它的「有」或「存在」,獲得自己本真的「一」。自己作為個體,而世界作為世界顯現。這種「有無相生」的描畫略顯空泛,動物行為考察的意義就在於,通過與動物行為做對比,細化「人建立世界」這一主題。動物根本上是不完整的,沒有「自己」與「他物」或「世界」的區分意識,不斷需要奪取自己,而奪取活動雖然使之與環境發生關聯,但不能將某物作為某物。這種「某物」或「這一個」「那一個」的意識,其實也是「統一性」意識的另一種表現形式;某物的統一或作為「一」的某物,這是人的特殊能力,至於完整的「自己」與作為整體的「世界」的「一」,對動物來說更是奢望。但如果反過來看,人的特權同時也意味著人的界限,人能通過但也只能通過「算法」來把握世界,因為算法的基礎就是世界的「一」及必然規律的統一。即使科學家主張把意識由「一」化解為「多」,也是要找到多個前後事件或行為的因果關係,這就涉及「前一個」和「後一個」「某物」和「他物」的區分,即使人和動物共有的無意識行為,人也是通過腦電波「前一刻」與「後一刻」的狀態來觀測的,而此時與彼時、此處與彼處、這一個與那一個以及自己與世界的區分,恰恰是智人把握世界方式的界限;即使把意識或心靈的「一」還原為「多」的集合或相繼,每個「多」也是「一個一個」的「多」。海德格爾的動物行為描畫是否科學或過時,這毫不重要,他只是想藉助對比、凸顯這種界限罷了。人只能按照人的方式想像「人工智慧」,人的必然與自由關係、統一與超越的矛盾,一定會在人工智慧中出現或放大,對動物行為的最新實驗研究,其實也是或只能是:按照人的理解方式進行。
七、 泛人本主義及其挑戰
與據說是用遺傳、基因、激素、腦電等技術把握了動物行為或者人的無意識行為的科學家不同,海德格爾對動物行為的現象學探究,不是為了說明動物實際的「客觀」情況,他揭示的只是人與動物的差別和界限: 真正作為「他者」、作為我們無法理解其行為方式的動物與我們相關。我們對動物以及我們自身的無意識行為都不能再用算法的思維、用控制的思路將其意識化。腦電波顯示的無意識行為其實是被有意識化了,人工智慧理想恰恰是要把無意識和有意識的行為全都算法化或意識化。算法本身以必然性的統一的意識為基礎,是人在把握自身之完整存在的極端境域中對於「一」的領會,這包括「多」之整體的「一」與每個「多」本身的「一」。人的根本性的生存辯證法在於,在這種呈現整體的境遇中,人同時又領會到自身的無限可能性,而可能性就是潛能和自由,孤獨個體面對無關聯的統一世界,可以自由地重新塑造自身,超越自身與世界。用《存在與時間》的術語來說,向死存在本身就意味著自由的「生」;用《形上學的基本概念》的術語來說,最深層的無聊將此在拋到自己的時間面前。超越了日常的公共時間而獲得自由,自己的時間就是領會自己完整存在的完整視域,而「完整」又意味著被拋的必然性。必然與自由的矛盾歸根到底發源於人的有限性生存,人只能承受必然與自由的根本矛盾,也就只能以人的方式理解和把握這個世界。一些矯情的環境與動物保護主義者,總想討論貓狗或石頭本身的價值問題,甚至有人要為小動物起訴虐待者,為小草起訴踐踏者,為石頭起訴把玩者,維護其法律權益。這些主張其實是中了「算法」的邪,是「以小人之心度動物之腹」,雖然他們往往聲稱自己是「反科學」的。
人只能從人的視角出發把握世界與自身,尤瓦爾·赫拉利在《未來簡史》中,天才地指出了人本主義作為近現代世界意義的建構基礎。他認為,在近代之前人們依靠神來為世界安排秩序和賦予意義,人本主義興起之後,人取代神而自身為世界賦予價值和意義,現代社會得以更加高效地繼續運轉。無論個人至上的自由主義、史達林式的集體主義還是種族至上的納粹主義,都是以個人、集體或人類為中心,本質上都是以人為本的制度構建。現代社會生活中的經濟、政治、倫理、道德和文化等的建構,更是人本主義的產物。近代之後的泛人本主義情形,他說對了。但是對於近代之前人依從神安排世界秩序,這件事的本質他沒有說透,他預示人本主義因算法時代的到來即將面臨崩潰,這一點他同樣落入了「算法」的圈套。以前神的全知全能與以後算法或人工智慧的全面統治本質上是一回事。不依賴於人的神和超越於人的算法,恰恰是人對照自身的有限性與時間性,進而產生的統一性、無限性和永恆性意識。在這種情況下,泛人本主義不會隨著技術發展而崩潰,即使人可以因生物技術而獲得永生,因大數據算法而無所不知,但他們仍將在時間中領會世界,而以時間作為視域,本身就是一種限度,他們不會成為神。人一方面與神同時無處不在的「超時間」永恆存在相差別,另一方面又與動物根本無世界、無某物,因而也無時間意識的存在完全不同,神與動物因為不在時間中存在,而不會面臨必然與自由的矛盾處境,不會衍生出必然與自由的意識,甚至根本也沒有像電腦快捷方式圖標那樣,啟動一系列算法的統一的具體「意識」。薩特說,自由是被拋給人的,「必然」早就讓人感到煩惱,人們總想「把握必然而獲得自由」,而如果自由也是被拋的,那只能說明,無論必然或自由都是人作為有限生存物必須要承受的。人類發展各種技術,總想要擺脫必然獲得自由,但人能想像沒有統一而僅有超越的情形嗎?神的那種統一與超越無差別狀態,人做不到。動物的那種不斷奪取自身的行為,可算作超越嗎?那種超越,是人想要的嗎?人工智慧是一種本身人們根本無法想像的智能,它能統治一切,還是說,連「統治一切」或「無法想像」也只是人的想像,自由本身就是面對無法想像的東西,或造就統治一切的統一併將自己也包括在內?究竟有沒有「不以人的意志為轉移」的客觀規律或算法,人可以發現或模仿?馬克思說:「被抽象地孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界,對人說來也是無。」[4]178
結語: 引發的思考
作為一個天才的歷史學家和思想家,尤瓦爾·赫拉利最終也懷疑:生物是否完全能還原為算法,數據教是否能替代人文主義而成為現實。他認為歷史研究不是為了還原真相,而是讓人思考諸多未來的可能性,然而,正如海德格爾所言:哲學被控制論代替了。「控制論」思維主宰著當今世界,「算法」其實就是換了另一個詞句,正是在這樣的背景下,隨著新技術更加飛速的發展,人的自由似乎受到了威脅。即使哲學上可以論證,人的自由不會從根本上消失,但如果新技術可以預測並掌控我們90%的人90%的生活和行為,那麼現實或經驗層面的自由、隱私、人格等問題,的確是未來哲學所要面對的。但即使強調人的有限性、被動性的海德格爾也說:「這個世界之成為今天這個樣子以及它如何成為今天這個樣子,不能是通過人做到的,但也不能是沒有人就能做到的。」[5]1307既然自由與必然源發於人根本的時間性和有限性,這對範疇在哲學層面上就會繼續存在,在經驗層面就會轉化為其他新形式出現,除非智人真的由於某種突變不再作為一個個體面對世界,個體與普遍不再有任何差別,「天人合一」成為真實的生存狀態。
參考文獻
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[2] 霍恩比.牛津高階英漢雙解詞典[M].北京:商務印書館,牛津大學出版社(中國)有限公司,2018.
[3] 康德.判斷力批判[M].鄧曉芒,譯.北京:人民出版社,2002.
[4] 馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集:第42卷[M].北京:人民出版社,1979.
[5] 海德格爾.技術的追問[M]//海德格爾.海德格爾選集.孫周興,譯.上海:上海三聯書店,1996.