關於民眾對鬼神進行祭祀和崇拜的現象，我們不能僅僅把它們歸結為迷信活動，或者稱他們的所作所為是文明的未開化，事實上，關於鬼神的信仰本身就是一個文化問題，一民族關於「鬼神」的觀念本身就是一民族思想文化的重要組成部分。文化可以看作是對人類行為（信仰、習俗、認知、價值準則等）施加的全部影響的總和，一句話，一民族的獨特文化決定了一民族的行為實踐。關於鬼神的祭祀與崇拜歷經歷史長河的衝擊至今仍然大範圍的存在於我們的身邊，迷信思想依然泛濫，這與我們民族的傳統文化不無關係，從某種程度上講，民間鬼神迷信觀念的泛濫，實實在在是傳統文化的影響所致。
對鬼神的祭祀與崇拜，盲目的信仰鬼神的力量，這不能與宗教上的信仰相提並論，它是一種文化的蒙昧與迷信，是文化的現代化所應該拋棄的。對鬼神的迷信與崇拜的現象有著文化上的深層原因，因此，今天我們提倡科學、反對迷信的主張就必然的不能僅停留在表層的現象上面，而是要就中國傳統文化的深層結構中找出原因，然後對症下藥，才能事半功倍。
中國傳統文化的主體是儒、佛、道三家思想的融會貫通，其中又以儒家思想最為根本，鑑於文章篇幅和筆者的能力有限，又因為儒家思想於傳統文化有主導決定力量，因此本文著重探討儒家思想中關於「鬼神」和「天命」的基本態度，通過宏觀上的一個大體梳理，可以看出儒家文化對於鬼神迷信往往在背後有著實際的支撐，提出這樣一個觀念，即：要反對鬼神迷信思想，就要對中國文化有一根本的現代化發展，在傳統中注入現代性的因素，才是破除大眾鬼神迷信思想的治本之道。
一、儒家「鬼神觀」與「天命觀」基本態度的宏觀描述
「鬼神觀」指的是關於鬼神的態度，從根本態度上講可以分為有神論和無神論兩類。有神論的觀點往往集中在宗教的觀點中，例如道教和佛教自然是信奉鬼神的存在的，春秋時作為顯學的墨家學派也是提倡「明鬼」的。儒家的情況較為複雜，在理論上關於鬼神的態度，儒家是明確的懷疑或是否定鬼神的，但是在具體的社會實踐中，往往又有著祭祀或崇拜鬼神的行為，儒家強調的祭祀天地、祖先和萬物神靈的祭禮，對儒門聖人的頂禮膜拜，將聖人神人化、鬼神化，進行祭祀崇拜，這不僅僅在民間大眾中極度盛行，事實上上層的士大夫之流往往也是宣傳提倡的。當然儒家提倡的一系列具有宗教意味的行為本身可以看作是一種「神道設教」，但其中確實是有著濃厚的鬼神迷信的色彩，尤其是在民間宗教行為中。
在民族文化草創的初期，「鬼神觀」和「天命觀」往往有著共同的理論內涵，如果我們把鬼神看作是人之外的不依賴於人存在卻能對人起重大甚至是決定性影響的神秘力量，那麼「鬼神」和「天命」事實上就有著共同的緯度。從學理上分析儒家的鬼神和天命的態度，我們可以看出儒家表現出了一種二元性：一方面懷疑或者是否定鬼神的存在，另一方面卻又肯定天命的存在，承認天命對人的決定性意義。
作為儒學創始人的孔子，他本人的態度正是這種二元性的體現。
孔子本人的二元性的態度既表現在他對鬼神存在與否的態度上，也表現在他本人最終對天命的屈從上。應該指出，關於鬼神存在與否，孔子從來沒有給出一個確定不移的態度，在一般情況下他對於鬼神是避而不談的：「子不語怪、力、亂、神。」（《論語·述而》）在某種意義上，孔子的表達方式，就已經證明他對於鬼神的態度是懷疑的而不是肯定的，這樣的一種懷疑實際上折射出來的信息就是此時的孔子對於鬼神的熱情已經大大消減，而將其精力主要的放在了人事上面：「季路問事鬼神，子曰：『未能事人，焉能事鬼?』曰：『敢問死。』曰：『未知生，焉知死。』」（《論語·先進》）孔子這裡表達的恰恰就是重人事輕鬼神的傾向。
春秋時代是一個天命觀念普遍動搖的時代，關於天命，孔子並不侈談：「夫子之言性與天道，不可得而聞也。」（《論語·公冶長》）但也應該清楚地看到，不言天命並不代表否定天命，《論語》中就記載了孔子本人對於天命的認同的言論：「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。」（《論語·季氏》）「不知命，無以為君子。」（《論語·堯曰》）孔子自詡自己「五十而知天命」《為政》，認為自己的德性是上天賦予的：「天生德於予」，而自己畢生的抱負、理想的最終實現與否也是取決於「天命」：「道之將行也與? 命也；道之將廢也與? 命也。」
這一系列的言說都表明了孔子保留了商周以來的天命觀，而在商周，天命的觀念本身就是鬼神觀念體系的主要組成部分之一，所以可以說孔子在創立儒學體系之初，就在自己的學說中為鬼神信仰留下了存在的空間。後世繼承孔子思想的儒者往往也表現出了這樣的二元性的傾向，例如自稱為儒者之徒的公孟子在明確宣稱自己主張「無鬼神」的同時，卻又認為「貧富壽夭，錯然在天，不可損益」，將決定人事的根本力量歸結為天的作用，強調了天命的決定性地位。（《墨子·公孟》）
孔子雖然奠定了儒家思想的基礎，但是到了孟子那裡，正統儒家思想的義理結構才得以真正的確立，天命的觀念也同樣如此。關於孔子思想自古以來就有今古文的爭論，歷來學者關於孔子是「託古改制」還是「述而不作」爭訟不息，以個人之見，孔子思想是於繼承中有所創新轉化，尤其是表現在「天命」觀念上更是進行了根本的轉變：將「天」的內涵由宗教之天轉變為義理之天、自然之天，「天命」觀念由神學向自然主義和人本主義方向轉變。
天命觀念在商人意識中佔據絕對的統治地位，把上帝當作主宰人間一切的神，神學色彩相當濃厚。到了周代，上帝的觀念漸漸的被具有人格意味的「天」所取代，天的意志被稱作「天命」，周人對「天命」思想作了深入地發揮，提出了「天命靡常」和「以德配天」的思想，天命觀念具有了倫理道德的意味。陳來先生說：「西周的『天命』主要是一種麥克斯·繆勒所謂『歷史的上帝』，即天命是個人、民族、國家之命運的主宰，而不是自然之神。同時，西周的天命觀念蘊含了一種『道德的秩序』。」①
孔子表達了自己「吾從周」的志願，他本人的天命思想繼承了周時的具有倫理道德意味的天命觀念，故曰：「天生德於予」，但同時又作了自己的發揮，表現出了兩種值得注意的傾向：一種是懷疑或拒斥鬼神觀念的人文主義傾向，一種是汰除「天命」觀念中的上帝神秘意味而專注於「天道」的哲學思考。第一種傾向在孔子這裡已經有了彰顯，「『人能弘道，非道能弘人』，孔子確彰顯一徹底人文主義之精神。」② 第二種發展傾向則是孟子確立的，孟子講「盡心知性則知天」，確立了義理之天的天——人結構。孟子以後的儒家天道觀念經《中庸》、《易經》而發揚光大，《中庸》開頭就提出的「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」，確立了正統儒學思想的指導原則，配合以理氣之論，宋明儒進行了精微細緻的理論建構，但其天道觀念的基本精神與先秦儒家並無二致。
春秋戰國時代，天道觀念的理論內涵比較駁雜，既有著前代觀念的歷史積澱，又有著觀念新內涵的理論突破。關於天道觀念的理論內涵，陳來先生在分析中指出了三類：一是宗教的命運式的理解，二是繼承周書中的道德之天的用法，三是對「天道」的自然主義的理解。③ 春秋戰國是神學思想動搖、衰落，而自然主義和人文主義興盛建構的時代，因此關於「天道」觀念中的道德之天和自然之天的內涵也就逐漸成為了天道觀念內涵的主流，其後經過孟子的哲學思辨的改造，最終確立了義理之天的「天道」觀念的理論內涵。這裡必須指出的是，雖然天道觀念有了新的理論內涵，但是義理之天本身的理論是建構在自然之天和道德之天之上的，因此，作為義理之天的「天道」概念本身既表明是存在於事物自然進程中的終極力量和終極原則，同時又蘊含著「道德的終極秩序」和「人間法則的終極依據」的意蘊。
儘管從義理上我們似乎可以認為，儒家宣揚「天命」、「天道」對人事的終極決定力量，本身就包含著對鬼神觀念的否定，但是從社會現實實踐上看，我們卻會得出相反的結論，對「天道」、「天命」的終極決定性力量的崇拜往往是在實際的支撐著鬼神迷信思想，至少在義理的深層結構上構不成與鬼神觀念的對立。例如儒學在漢代的發展明顯的帶有著鬼神迷信的色彩，兩漢時佔統治地位的儒學體系出現了明顯的宗教化色彩，孔子本人成為了孔廟祭祀中的崇拜對象，此時讖緯神學的發達程度在中國歷史上也是明顯的。以及將祖先或神話、歷史中的人物神靈化，進行祭祀、崇拜、祈福或者表示敬畏。結合儒家的觀念理論和實踐行為，我們可以肯定地認為儒家傳統文化的深層結構給與鬼神存在的意識以學理上的支撐。
二、儒家傳統文化的深層思維模式分析
以儒家關於鬼神和天命的思想作為切入點，我們可以看出儒家傳統文化總體上的兩個特徵：一是從儒家懷疑否定鬼神觀念可以看出儒家重人事的思想；二是從儒家關於天命觀念的重視中可以得出儒學重點強調「天人合一」的思維模式。
儒家學說的核心是關注現實人生的倫理政治實踐的，從哲學上來講是落實到現實人的主體性和道德性的，儒學思想的核心是「仁」，從字的結構上來理解，「仁者，二人也」，它首先指的是二人之間的一種互相制約的關係，其他的一切社會關係都是在二人的關係上展開的，例如「君臣、父子、夫婦、兄弟」基本的人倫都表示著這樣的二人關係。從字的理論內涵來解釋，「仁」所要表達的是人倫秩序、道德規範，確切地說是「仁、義、禮、知、信」等的道德訴求，「仁」是儒家倫理政治實踐所要達到的終極目標，儒學的實踐就是要人們達到「仁」的最終境界的，因為「仁」首先代表了人與人互相制約的關係，所以「仁」境界也是由人與人的關係來定義的。「仁」是最終的道德境界，所以實現了「仁」的主體往往是代表了極高的道德境界的聖王人格，例如堯、舜、禹、湯、文王、周公等。而代表了「仁」的道德境界的聖王往往在儒家那裡就被等同於「天命」或者是「天道」的存在，即，聖王的德行是後世的典範，聖王確立的原則成為了萬古不移的準則，而聖王的知識則被認為是正確的不可懷疑的教訓。孔子講的「君子三畏」實際就是將「天命」、「大人」和」聖人「三者放在了同樣的位置。同樣以荀子為例，儘管荀子強調「制天命」，代表了一種樸素的唯物主義，但在聖王君子人格上，同樣認為他們有著無法抗拒的力量：「天地者，生之始也，禮儀者，治之始也，君子者，禮義之始也。為之，貫之，積重之，致好之，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬物之宗業，民之父母也。」（《荀子·王制》）
當然，必須指出的是，這樣一種等同並不是說儒家的聖王掌握著神秘的決定人間禍福吉兇的力量，而是說儒家的聖王能夠「盡心知性知天」，能夠體現天的義理和德性，因此，在德行義理上，聖王成為了天道的人格化身。
我們知道在民族的發生階段，鬼神信仰的產生往往是因為人們畏懼大自然的神秘力量，鬼神的觀念往往是一種萬物有靈論，對於山河大地、日月星辰、飛禽走獸等等都是進行鬼神崇拜的，有著神秘的宗教意味。但是在儒學確立之後，儒者們認為「怪力亂神」這樣的神秘力量是不應該探討的，而鬼神觀念的產生獲得了另外的一種驅動力，那就是道德力。此時的鬼神主要的包括兩大類：一是祖先，二是歷史中的人物。祖先鬼神化本是商周以來的傳統，儒學進行了轉化，這主要的表現在祭祀中，商周時的觀念認為祖先是輔佐上帝治理下民的，祭祀祖先可以獲得祖先的庇護，而在儒家那裡，祭祀主要的並不是在於向祖先祈求庇護，或者是獲得富貴，而是表達一種「慎終追遠」的心理慰藉，代表的是一種人倫關係，即孔子說的「祭如在，祭神如神在」。
在民間信仰中，民間神碉往往是神靈化的歷史人物，當然這樣的歷史人物也並非是誰都可以擔當的，這些神碉往往是由儒、佛、道三教中的那些已經修入化境的聖王演化而來，同樣的事實就是，百家各業的保護神往往也是歷史上實有的人物。將歷史人物神靈化成為民間的神碉，往往是遵循著某些原則，例如百家各業的保護神是因為這一歷史人物在這一行業的高超的技術，例如魯班。但就儒教而言（這裡筆者也認同儒家是一種宗教的觀點），有一個原則必須指出，就是修入化境能夠成為神碉的人物往往都是德行深厚的，具有很高的道德修養，或者是他體現、實踐了「仁、義、禮、知、信」等道德的規範，例如關羽成為民間供奉的對象，是因為他的「忠義」，嶽飛是因為他的「忠君」，而流傳於廣東福建一帶的媽祖則是因為她救助了遭遇海難的村民，體現了「仁義惻隱之心」。成為民間神碉的這些歷史人物原因各不相同，但是都體現了一個根本的原則，那就是這些歷史人物都有某些為人民群眾所認可的道德行為，可以說是道德力，而不是神秘的力量使他們成為了人們供奉的神碉。而所謂的道德行為，也是發生在人與人的相互制約的二元關係中，只不過是由人-人模型變形為人-神模型而已。
除了向鬼神祈福禳難，把富貴壽夭的命運決定權放到虛無的鬼神手中的做法外，還有一類主要的迷信活動，包括讖緯之學、看風水、算命、驅鬼捉妖、符水治病等等一類的低級迷信活動，這些活動往往可以在中國人強調的「天人合一」的思考人與自然關係的思維模式中找到理論的支撐。
儒家思想是將天、地、人三者放在一個聯繫的大系統中考慮的，認為天與人是貫通的，天的運行變化決定了人間的禍福吉兇，人間的禍福吉兇往往可以從天道的運行變化中看出啟示。正宗儒家哲學雖然是在義理之天的基礎上談論天道，但是我們應該看到，義理之天是建立在道德之天和自然之天的基礎上的，作為存在於事物自然進程中的終極力量和終極原則的天道，因為儒家文化特有的對道德的關注，因而也包含了這樣的意思：指的是內在於宇宙運行方式中的道德屬性的化身。這樣的天命觀念當然在儒家士大夫那裡哲學義理的意味濃厚，較少迷信色彩，但在民間宗教傳統中，結合著「氣」和陰陽五行的觀念，往往有著濃厚的鬼神迷信的色彩。因為天既然具有道德的意味，因此它本身應該是具有意識的人格化身，擴展到宇宙自然，萬物自然也都是有靈的，有著神秘力量，中國人信奉天人合一的思維模式，自然的認為這樣的神秘力量是決定著人間的吉兇禍福的，在民間宗教的世界觀中，這樣的鬼神迷信觀念是大量存在的。
儘管是把儒家的這樣兩個特徵從學理上分別開來分析儒學對於鬼神迷信思想事實上的支撐，儒學的這兩個特徵本身往往是整合在儒學體系中的，很難說某一方面的鬼神觀念主要是由二者之中的哪一個特徵起主導影響的，往往是綜合作用的結果。事實上，在鬼神觀和天命觀上表現了儒學的深層的文化思維結構，即「天人合一」模式下的二人互相制約關係，決定了儒家文化在根本上對鬼神迷信思想有著實際的支撐。
三、科學和理性精神的呼籲
從儒家傳統的深層文化結構上可以看出，儘管歷代學者對於鬼神觀念進行了深入的批判，但中國文化事實上缺乏真正的從學理深層次的對鬼神迷信觀念的反思，因此在儒家傳統文化影響之下，鬼神迷信的現象長期大量的存在於中國民間社會之中。我們知道，一民族的傳統文化對於一民族的生活實踐有著決定性的影響力量，所以，反對迷信、宣傳無神論思想的活動要想取得根本的成功，達到標本兼治的目標，就需要對於中國傳統文化，尤其是作為傳統文化主體的儒家文化進行現代化的轉變，注入現代性的要素。
眾所周知，伴隨著近現代的民族危機，中國傳統文化在近現代經歷了一次文化危機，西方文化的輸入給中國文化帶來了挑戰，但是文化的危機恰恰就是文化的轉機，中國文化的現代化轉型，自然是需要理論參照物，西方文化自然是充當了參照物的角色，產生並推動西方文明飛速發展的文化傳統，自然也就成為了中國人學習的對象。科學和理性精神作為西方文化的主要特徵就是中國傳統文化現代性的建構所要吸收的有益成份，事實上，自「五四」以來，中國人就已經在做這方面的工作了，現在提倡科學、反對迷信，所要做的最重要的工作就是講科學和理性精神轉化成為民族文化的基本精神。
當然講科學和理性精神轉化為民族文化的基本精神自然要有所針對，文中前面就儒家的兩個基本特徵分析了儒家文化對鬼神迷信思想的事實上的支撐，因此今天反思儒家文化傳統，希望在西方文化的參照下，從傳統文化中啟發提倡科學、反對迷信的意識，自然就是要對儒家傳統的這兩個特徵進行內在的根本轉換。
一是啟發「天人合一」思維模式下的科學態度。
「天人合一」的思維模式關注的是人與自然的和諧關係的，但是我們不得不承認的是，這樣的一種人與自然的和諧關係儘管在哲學意境上高於西方的「人統治自然」的科學主義觀，但在具體的理論和實踐行為上還是相當粗糙的，仍然局限在農耕文明的基礎上，例如，孔子主張：「子釣而不綱，弋不射宿。」（《論語·述而》）孟子強調：「數罟不入■池，……斧斤以時入山林。」（《孟子·梁惠王上》荀子說：「草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也；魚鱉鰍鱔孕別之時，網罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其生也。」（《荀子·王制》）這僅僅是一些經驗性的體認，人對於自然的了解還僅僅停留在低層次的經驗性的認識上，對於自然界的一些複雜的現象無法理解而往往將原因歸於神明或者是鬼神，這是「天人合一」的思維模式的歷史局限性，而兩千年的儒家文化也並沒有依靠自身打破這一局限性，事實上，中國沒有產生出西方意義上的近代科學，這也成為了中國人向西方學習的首要地方。
在人們中間產生鬼神迷信思想的原因有很多，其中主要在於科學理論知識的匱乏，對於一些複雜的自然現象往往無法理解，因此就幻想背後有著神秘的力量。所以今天我們要在人民群眾中提倡反對迷信，宣傳無神論的思想，首先就是要進行科學知識的普及，目標就是在人們的觀念中形成自覺的科學意識，讓人們養成自覺地運用科學理論揭示複雜的自然現象的正確態度。
二是在倫理理性主義向度之外再確立科學理性主義的向度。
科學的世界觀背後體現的是理性的精神和原則，「理性」的內涵很豐富，並不僅僅指有關社會政治和道德德行的人文理性，還包括面對自然世界的科學理性。儒家思想在其文化歷程中體現的是一種道德人文主義的精神氣質，它關注社會現實政治人生的態度表明儒家文化傳統是一種倫理的人文理性，核心是「仁」，天道性命也是在道德境界上的上下貫通，前文筆者已經指出，這樣的一種文化傳統本身對於鬼神觀念是無法針鋒相對的徹底否定的，它需要一種科學理性主義來處理人與自然的客觀關係，科學思想背後是有著科學理性主義的支撐的，從文化的深層結構上講，要在人們中間宣傳科學的思想，必然的要將這樣的一種科學理性主義的精神植入到中國文化的深層意識中去。
當然，單純的科學和理性精神本身也是有著局限性的，儒家文化的現代性轉化並不是要徹底的顛覆傳統文化的人文精神，而單獨的樹立西方文化的科學理性精神，正像有學者指出的：「中國文化的精神是人文精神，體現在道德倫理人際關係的發展上，而西方文化的精神是理性精神，體現在科學知識的發展上，兩者之中的任何一面的單線發展與獨斷專行必然帶來人類的災害。」④ 因此最好的思路則是將人文理性和科學理性作和諧的融合，實現傳統文化的現代性轉化，對中國傳統文化的深層結構進行重新的結構與重建，這是當代中國文化發展的路向，也是提倡科學、反對迷信的實踐活動的治本之方。
注釋
① 陳來，《古代思想文化的世界——春秋時代的宗教、倫理與社會思想》，生活·讀書·新知三聯書店，2002年第1版，第67頁。
② 劉述先，「儒家宗教哲學的現代意義」，劉述先新儒學論著輯要《儒家思想與現代化》，中國廣播電視出版社，1992年第l版，第55頁。
③ 陳來，《古代思想文化的世界——春秋時代的宗教、倫理與社會思想》，生活·讀書·新知三聯書店，2002年第1版，第63-66頁。
④ 成中英，「新論人文精神與科學理性：中西融合之道」，《首都師範大學學報（社會科學版）》，2004年第1期。
作者簡介：楊建祥，上海市委黨校，教授
隋思喜，上海市委黨校，研究生