宋明儒學的「天地之心」論及其意義
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「天地之心」是中國古代文獻中常見的術語。天地之心即是宇宙之心，指宇宙所具有的主導的性質、內在的傾向、指向，是它決定了宇宙萬象的發展，又是宇宙萬象及其運動的根源和依據，它也是宇宙動能和生命力的中心，被稱為宇宙的心靈、天地之心。所以，天地之心是一個宇宙論的問題。
那麼，宇宙的心靈和宇宙流行是什麼關係呢?
其實，在中國哲學中，天地之心的概念並不意味著這個天地之心有意識、能知覺、能思維，或是一種精神。「天地之心」可以只是指天地、宇宙、世界運行的一種內在的主導方向，一種深微的主宰趨勢，類似人心對身體的主導作用那樣成為宇宙運行的內在主導，同時天地之心也是宇宙生生不已的生機和動源。馮友蘭在《新理學》一書中討論過「宇宙底心」，他提出，程朱講天地生物之心，表示他們認為有宇宙底心，但這個宇宙的心不是知覺，而是生。這種宇宙的心的特性，與人心知覺不同。他又認為，心學是把個體的知覺靈明的心作為宇宙的心。依其新理學，宇宙的心是一個邏輯概念，把所有實際的心，總而觀之、統而觀之，以作一個概念，即是宇宙的心，此外宇宙沒有他自己的心。
但是古代的宇宙觀並不是邏輯概念，而有其自己的作為實在的觀念。「天地之心」的說法最早見於《周易》彖傳:復，其見天地之心乎?這是「天地之心」在中國哲學中最經典的說法。復卦的卦象是冬至一陽來復，彖傳的作者認為冬至一陽生，從這一點便可見天地之心。此以生生不息之動力之源說仁，仁乃生生不可遏止之內在傾向和根源，亦是創造之真幾。另一個古代的說法是《禮記》中的說法:故人者，天地之心也，五行之端也。以人為天地之心，認為人是五行之氣的精華，是萬物之靈，是掌握善惡的主體，是實踐仁德、引導世界向善的主體。漢代儒學的特色之一，是把仁說建立為天道論，其中董仲舒把仁定位在「天心」的說法，最具意義:春秋之道，大得之則以王，小得之則以霸。故曾子、子石盛美齊侯，安諸侯，尊天子，霸王之道，皆本於仁。仁，天心，故次之以天心。天心與天地之心的概念雖然略有分別，但基本一致，我們在這裡不做根本區分。天心和天地之心都是指宇宙的心。
董仲舒以仁為天心，這是漢代儒學宇宙論的重大發展。值得注意的是，漢代以前已有了兩種天地之心的講法，一種是復見天地之心，另外一種就是以人為天地之心的講法。這應該是自然主義與人文主義兩種不同的哲學意識在天地之心問題上的反映。人者天地之心更多地是從價值的角度突出人在宇宙中的意義，而復見天地之心是從於天地自然運行的生機和規律。「仁天心」的提法超越了先秦哲學的這兩種思想，把仁規定為天的意志，雖然這個天心並不是思維的精神，但天心主導著天運生成的基本趨勢，而天地人間都體現著仁的作用和指引。仁被視為寓藏於天地萬物內的深微的價值的原理，這實際上就是一種古代仁體論。古代仁體論更多歸屬於宇宙論，與近世實體的仁體論形態結構有所不同。但仁的宇宙論與仁的本體論是一致的，都是把仁上升為形上學的實在。
一
北宋前期對《周易》的思想詮釋是儒學的共同關注，也因此，天地之心的思想對宋儒影響甚大，宋儒對天地之心的運用也最為廣泛。首先看歐陽修:童子問曰:「『《復》，其見天地之心乎』者，何謂也?」曰:「天地之心見乎動。《復》也，一陽初動於下矣，天地所以生育萬物者本於此，故曰『天地之心』也。天地以生物為心者也。其《彖》曰『剛反，動而以順行』是矣。」童子曰:「然則《象》曰『先王以至日閉關，商旅不行，後不省方』，豈非靜乎?」曰:「至日者，陰陽初復之際也，其來甚微。聖人安靜以順其微，至其盛，然後有所為也，不亦宜哉!」
歐陽修這一思想對宋代仁學有重大影響。他認為，所謂復見天地之心，是強調要通過對復卦及其初九的卦象認識天地運動變化的生機和動因。因為，從一陽來復所見到的天地之心，必然或只能和萬物生長的本性有關，此天地之心必然和天地的生生本性有關，這是天地生育萬物的根本。如果說天地有心，那麼天地之心就是宇宙的繁盛生育萬物的內在導向，是所有生命生長的根源。我們知道，程頤對復卦的解釋特色在於主張由「動」見天地之心:既有知覺，卻是動也，怎生言靜?人說《復》以靜見天地心，非也。《復》之卦下面一畫便是動也，安得謂之靜!自古儒者皆言靜見天地之心，惟某言動而見天地之心。討論動是天地之心還是靜是天地之心，或者動見天地之心還是靜見天地之心，這個意義上的天地之心都是指宇宙運動的根本法則，而與人沒有關聯。邵雍之子邵伯溫說:道生一，一為太極。一生二，二為兩儀。二生四，四為四象。四生八，八為八卦。八生六十四，六十四具而後天地萬物之道備矣。天地萬物莫不以一為本，原於一而衍之以為萬，窮天下之數而復歸於一。一者何也?天地之心也，造化之原也。
這裡不僅以《周易》為主要資源，也藉助老子的生成論「道生一、一生二」來擴展天地之心的思想，主張一就是天地之心，一也是造化之源，即宇宙的根源。由於一又是太極，於是太極便是天地之心，在這個意義上，天地的主宰和天地的根源合二為一了。而天地的主宰和天地的根源也便是本體的角色。邵伯溫又說:一動一靜者，天地之妙用也;一動一靜之間者，天地人之妙用也。陽闢而為動，陰合而為靜，所謂一動一靜者也;不役乎動，不滯乎靜，非動非靜，而主乎動靜者，一動一靜之間者也。自靜而觀動，自動而觀靜，則有所謂動靜;方靜而動，方動而靜，不拘於動靜，則非動非靜者也。
《易》曰:「《復》，其見天地之心乎!」天地之心，蓋於動靜之間有以見之。夫天地之心於此而見之;聖人之心即天地之心也，亦於此而見之。雖顛沛造次，未嘗離乎此也。《中庸》曰:「道，不可須臾離也。可離，非道也。」「退藏於密」，則以此洗心也;「吉兇與民同患」，則以此齋戒也。夫所謂密，所謂齋戒者，其在動靜之間乎!此天地之至妙者也。聖人作《易》，蓋本乎此。世儒昧於《易》本，不見天地之心，見其一陽初復，遂以動為天地之心，乃謂天地以生物為心。噫，天地之心何止於動而生物哉!見其五陰在上，遂以靜為天地之心，乃謂動復則靜，行復則止。噫，天地之心何止於靜而止哉!為虛無之論者，則曰天地以無心為心。噫，天地之心一歸於無，則造化息矣。蓋天地之心，不可以有無言，而未嘗有無，亦未嘗離乎有無者也;不可以動靜言，而未嘗動靜，亦未嘗離乎動靜者也。故於動靜之間，有以見之。然動靜之間，間不容髮，豈有間乎!惟其無間，所以為動靜之間也。
此說的意義是不贊成歐陽修主張的「天地以生物為心」，也不贊成程頤主張的「動而見天地之心」，並認為如果主張天地以生物為心，就是注重以「動」為天地之心。但他也不贊成以靜為天地之心，他認為天地之心應在動靜之間見之，即在動和靜轉換、交接的時候見之，在由靜變為動的瞬間見之。動靜之間便是幾，便是神，所以這種看法主張天地之心不可以有無動靜言。這樣的看法，不從價值和道德著眼，僅僅從動靜著眼，過於虛玄，應受道家影響較大。
《宋元學案》在濂溪學案有一按語可以參考:「百家謹案:《明儒學案蔣道林傳》:『周子所謂動者，從無為中指其不泯滅者而言。此生生不已，天地之心也。誠、神、幾，名異而實同。以其無為，謂之誠;以其無而實有，謂之幾;以其不落於有無，謂之神。』」明代的蔣道林認為天地之心與神、幾，名異而實同，這個說法用來理解上述邵雍一派的思想較為適合。以上這些論述，都是把天地之心作為宇宙動靜問題來討論，沒有和仁聯繫起來。當然，即使在邵雍一系的思想裡面，也關注仁人，如:夫人者，天地萬物之秀氣也。然而亦有不中者，各求其類也。若全得人類，則謂之曰全人之人。夫全類者，天地萬物之中氣也，謂之曰全德之人也。全德之人者，人之人者也。夫人之人者，仁人之謂也，惟全人然後能當之。
人是天地萬物的秀氣，這就是古代人者天地之心的觀念。《禮運》篇在談到人者天地之心的前面一段即說「故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也」。所以這樣的說法也可以說和天地之心的思想有一定的關係。南宋張九成論《西銘》，其中談到天地之心時提及天地之仁:張橫浦曰:乾吾父，坤吾母。吾乃乾坤之子，與人物渾然處於中間者也。吾之體不止吾形骸，塞天地間如人、如物、如山川、如草木、如禽獸昆蟲，皆吾體也。吾之性不止於視聽言貌，凡天地之間若動作、若流峙、若生植飛翔潛泳，必有造之者，皆吾之性也。既為天地生成，則凡與我同生於天地者，皆同胞也。既同處於天地間，則凡林林而生，蠢蠢而植者，皆吾黨與也。……吾能樂天地之命，雖患難而不憂，此天地純孝之子也。達天地之心，是不愛其親者，故謂之悖德。害天地之仁，是父母之賊也。世濟其惡，是天地不才之子。踐履天地之形，以貌言視聽思之形，為恭從聰明睿之用，是克肖天地之德也。天地之事不過乎化，天地之志不過乎神，知化窮神，則善述善繼天地之事志者也。天地之心無幽明之間，不愧屋漏之隱者，乃無忝於天地。心性即天地，夙夜存心養性，是夙夜匪懈以事天地也。
此段先論天地之事實，然後論當然之價值，連續一貫，有融通氣象。他認為，萬物山川草木都是吾之體，萬物流行動作都出自吾之性，在這樣的理解下，吾之體、吾之性都不再是個體的身體或本性，而是通於萬物的共生之體、之性，天地的一切生成物都是共生同體的同胞。他繼承了張載，用同胞來加強了這種共生的密切關聯。因此，天地之心是體現這種共生、吾與的心，天地之仁是體現這種共生、互愛的仁。這樣的思想明顯發展了張載《西銘》的倫理觀。
《宋元學案》引尹和靖語，把《西銘》和二程的同體思想結合在一起:又曰:人本與天地一般大，只為人自小了。若能自處以天地之心為心，便是與天地同體。《西銘》備載此意。顏子克己，便是能盡此道。
這個說法，認為與天地同體，就是要以天地之心為心，這不是宇宙論的說法，而是功夫論的說法了。與天地同體的說法，當來自二程仁者與物同體之說，如果是這樣，以天地之心為心，便是「仁」的實現功夫。「同體」就是共生，而比共生更突出了一體之中各個部分的密切關係，因為，個體與個體之間不僅是時空意義上的共時性共生，而且表示個體與個體之間是由一種統一性聯結而成的一體，互相密切關聯。
二
南宋繼續了天地之心的討論，但與倫理學、功夫論的聯繫更多。《復卦》下面有一畫，乃是乾體。其動以天，且動乎至靜之中，為動而能靜之義，所以為天地之心乎!胡五峰從弟胡廣仲以復卦初九一陽爻為乾體，不為無見，其實復卦一陽生即是仁體起用，值得注意的是，北宋至南宋初的諸儒多從靜而能動、動而能靜，即從運動變化之端論天地之心，可見天地之心在這一時期主要扮演了運動根源的角色。五峰《知言》又雲:「凡人之生，粹然天地之心，道義全具，無適無莫。」
這也是把人心與天地之心聯繫起來，認為人生之初，滿腔子天地之心，充滿道義。但從北宋到南宋，這一時期的儒學並沒有把天地之心和「仁」明確聯繫起來。朱子的《仁說》是南宋仁論的代表，他所說的人心與天地之心的聯繫，比胡五峰更多了哲學宇宙論的一層轉折，最重要的是朱子以「仁」定義天地之心，把天地之心作為仁說的基礎。
其開首一段最為明確:天地以生物為心者也。而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通，無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。請試詳之。蓋天地之心，其德有四，曰元亨利貞，而元無不統;其運行焉，則為春夏秋冬之序，而春生之氣無所不通。故人之為心，其德亦有四，曰仁義禮智，而仁無不包;其發用焉，則為愛恭宜別之情，而惻隱之心無所不貫。故論天地之心者，則曰「乾元」、「坤元」，則四德之體用不待悉數而足;論人心之妙者，則曰「仁，人心也」，則四德之體用亦不待遍舉而該。蓋仁之為道，乃天地生物之心，即物而在。情之未發而此體已具，情之既發而其用不窮。誠能體而存之，則眾善之源，百行之本，莫不在是。此孔門之教所以必使學者汲汲於求仁也。
朱子繼承並強調了北宋儒者「天地以生物為心」的思想，加以發展，而提出了「人物之生，又各得夫天地之心以為心」的思想，即人之心來自天地之心，二者有著直接的繼受關係;天地之心是生物，人之心是仁愛，而從生生到仁愛的轉接，自北宋以來，就被看作天人合一、不證自明的了。
其次，朱子定義了天地之心之德為元亨利貞，以元為統，於是人心之德對應而為仁義禮智，以仁為統。元亨利貞的發用為春夏秋冬，生氣貫通四者;仁義禮智的發用為愛恭宜別之情，惻隱亦貫通四者。
最後朱子強調，仁之道即是天地生物之心，體現於每一個事物而無所不在。換言之，此亦可謂仁體現於每一個事物而無所不在，貫通一切。朱子的仁體思想在這裡得到了相當的表達。在朱子，並不是簡單回到董仲舒的仁天心的思想，而是把北宋儒學對周易的討論中的天地以生物為心，以生物為天地之心的思想和「仁」聯繫起來，用「仁」去規定易學討論中的天地之心的意義。
朱子曾答張栻書雲:蓋其復者，氣也，其所以復者，則有自來矣。向非天地之心生生不息，則陽之極也，一絕而不復續矣，尚何以復生於內而為之闔闢之無窮乎!
可見天地之心是指天地運動的內在動力因，是宇宙生生不息的內在根據和根源，這與作為法則、規律的理的含義是不同的。《仁說》是朱子中年所著，《語類》記載了其晚年講學的思想:道夫言:「向者，先生教思量天地有心無心。近思之，竊謂天地無心，仁便是天地生物之心。若使其有心，必有思慮，有營為。天地曷嘗有思慮來!然其所以四時行，百物生者，蓋以其合當如此便如此，不待思維。此所以為天地之道。」曰:「如此，則《易》所謂『《復》其見天地之心』，『正大而天地之情可見』，又如何?如所說，只說得他無心處爾。若果無心，則須牛生出馬，桃樹上發李花，他又卻自定。程子曰:『以主宰謂之帝，以性情謂之乾。』他這名義自定。心便是他個主宰處，所謂天地以生物為心。中間欽夫以為某不合如此說，某謂天地別無勾當，只是以生物為心。一元之氣，運轉流通，略無停間，只是生出許多萬物而已。」問:「程子謂:『天地無心而成化，聖人有心而無為。』」曰:「這是說天地無心處。且如四時行，百物生，天地何所容心。至於聖人，則順理而已，復何為哉。所以明道雲:『天地之常，以其心普萬物而無心;聖人之常，以其情順萬事而無情。』說得最好。」問:「『普萬物』，莫是以心周遍而無私否?」曰:「天地以此心普及萬物，人得之遂為人之心，物得之遂為物之心，草木禽獸接著遂為草木禽獸之心，只是一個天地之心爾。今須要知得他有心處，又要見得他無心處，只恁定說不得。」
朱子認為，既可以說天是有心的，也可以說天是無心的，這兩個說法並不是不相容的。若使天有心，則必有思慮、有營為，天地曷嘗有思慮來?這是說天地沒有思維、沒有思慮，這是無心的一面。另一方面，若果無心，則須牛生出馬，桃樹上發李花，他又卻自定，這是說萬物的生成是有主宰的，主宰就是有方向，不是混亂的，這說明天地有心。天地有心表現在天地之心既促進生物，生氣流通，永不停息;同時在天地生物過程中又有其法則，有其常理，人須要順理而為。
《語類》又載:問「仁者天地生物之心」。曰:「天地之心，只是個生。凡物皆是生，方有此物。如草木之萌芽，枝葉條幹，皆是生方有之。人物所以生生不窮者，以其生也。才不生，便乾枯殺了。這個是統論一個仁之體。其中又自有節目界限，如義禮智，又自有細分處也。」問「偏言則一事，專言則包四者」。曰:「以專言言之，則一者包四者;以偏言言之，則四者不離乎一者。」
統論仁體，即是人物生生不窮，此便是天地之心，便是仁。生成是宇宙的根本，而生成就是在仁的作用下實現的，仁是天地之心，而天地之心惟主生成，此外更無其他。朱子強調，這樣的立場是統論仁體的整體性立場。因說此章，問曰:「今不知吾之心與天地之化是兩個物事，是一個物事?公且思量。」良久，乃曰:「今諸公讀書，只是去理會得文義，更不去理會得意。聖人言語，只是發明這個道理。這個道理，吾身也在裡面，萬物亦在裡面，天地亦在裡面。通同只是一個物事，無障蔽，無遮礙。吾之心，即天地之心。聖人即川之流，便見得也是此理，無往而非極致。但天命至正，人心便邪;天命至公，人心便私;天命至大，人心便小，所以與天地不相似。而今講學，便要去得與天地不相似處，要與天地相似。」
宋儒既講復見天地之心，又講人者天地之心，還講人心即天地之心，朱子發揮張載及尹和靖的思想，提出吾之心即天地之心，這是就仁之本體而言，從本體上看，「這個道理，吾身也在裡面，萬物亦在裡面，天地亦在裡面。通同只是一個物事，無障蔽，無遮礙」。在本體上吾之心與天地之心是一致的，吾心之理與事物之理與天地之理是一致的，萬物是通同一體的，因此在理上看是天人合一的。但就現實而言，人心便與天地之心不相似，天命正公大，人心私邪小，這就是氣質障蔽遮礙導致的現實心靈狀態，人必須努力使自己的心與天地之心相似。朱子在這裡也提到，子在川上曰，就是見得此理無所不在，無所不圓滿而在。這就是本體論的說法。「『心，生道也。人有是心，斯具是形以生。惻隱之心，生道也。』如何?」曰:「天地生物之心是仁;人之稟賦，接得此天地之心，方能有生。故惻隱之心在人，亦為生道也。」
這裡，朱子不再用元亨利貞說，而直接指出天地生物之心就是仁，「接著」、「接得」都是指稟受，稟受天地之心而成為自己的心，故仁愛惻隱之心就是天地生生之道。在朱子，更重視把「天地之心」作為仁性的來源，為心性論謀求宇宙論的根源。問:「程子說性一條雲:『學者須要識得仁體。若知見得，便須立誠敬以存之。』是如何?」曰:「公看此段要緊是那句?」曰:「是『誠敬』二字上。」曰:「便是公不會看文字。它說要識仁，要知見得，方說到誠敬。末雲:『吾之心，即天地之心;吾之理，即萬物之理;一日之運，即一歲之運。』這幾句說得甚好。人也會解得，只是未必實見得。向編《近思錄》，欲收此段，伯恭以為怕人曉不得，錯認了。程先生又說『性即理也』，更說得親切。」
二程曾說，一人之心即天地之心，一物之理即萬物之理，一日之運即一歲之運(《遺書》十五)。又說，所謂人者天地之心，只謂只是一理(《遺書》十五)。朱子認為這幾句說得好，只是朱子記憶有差，故把一人之心即天地之心說成吾之心即天地之心。但這裡的思想與上面解說子罕篇的內容是一致的。又問:「『以己及物，仁也;推己及物，恕也。』上句是聖人之恕，下句是賢者之恕否?」曰:「上個是聖人之恕，下個賢者之仁。聖人之恕，便是眾人之仁;眾人之仁，便是聖人之恕。」
關於仁與恕的分別，暫不在這裡討論。湖湘學派自五峰起即多言天地之心，張南軒也繼承了這一點:問:「人者，天地之心，經以禮論，而五峰以論仁者，自其體言之為禮，曰其用言之為仁。」曰:「仁其體也，以其有節而不可過，故謂之禮，禮運人者天地之心之言，其論禮，本仁而言之也。」
這是說，《禮記》禮運篇的「人者天地之心」是從禮的方面來說的，五峰則用天地之心論仁。這裡所指的應當是五峰所說:仁者天地之心也，心不盡用，君子而不仁者，有矣。
其實五峰並沒有作進一步討論。南軒在這裡指出，仁是體，禮是仁的發用中的節次，因而，禮記也是以仁為本的。南軒又說:曰:「人具天地之心，所謂元者也。由是而發見，莫非可欲之善也。其不由是而發，則為血氣所動，而非其可矣。聖人者，是心純全，渾然天理，『乾知大始』之體也，故曰『乾，聖人之分也，可欲之善屬焉』。在賢者，則由積習以復其初，『坤作成物』之用也，故曰『坤，學者之事也，有諸己之信屬焉』。今欲用功，宜莫若養其源。先於敬用功之久，人慾寖除，則所謂可者，益可得而存矣。若不養其源，徒欲於發見之際辨擇其可不可，則恐紛擾而無日新之功也。」
這是討論伊川對《孟子》中「可欲之謂善」的解釋，南軒主張，易所說的「元」即是天地之心，人具有此心而為人之本心，從本心而發，莫非可欲之善;如果不由此本心而發，從血氣之心而發，便不皆是善。朱子後學也討論及此，金仁山復卦講義雲:春敷夏長，萬物生成，皆天地之跡，不難見也，惟《復》乃見天地之心。夫所謂天地之心者，何也?仁也，生生之道也，語其象則復卦一爻是也。夫當窮冬之時，五陰在上，天地閉塞，寒氣用事，風霜嚴凝，雨雪交作，萬物肅殺之極，天地之間，若已絕無生息，而一陽之仁，乃已潛回於地中。籲，此天地生生之所以為化生萬物之初乎!異時生氣磅礡，品物流行，皆從此中出，故程子謂一陽復於下，乃天地生物之心也。蓋其仁意渾然，而萬化之全美已具，生氣闇然，而一毫之形跡未呈，此其所以為天地之心，而造化之端，生物之始也與!
他認為易經三百八十四爻，都是天地之心所寓;萬物形形色色，皆是天地之心所為;而這些都是天地之心的用和跡，只有復卦才最能顯現天地之心。這裡說得很清楚，天地之心就是仁，亦即宇宙間的生生之道，也就是宇宙間生生不已的生機。宇宙間一切生息之機都來自仁意，這個仁意並不是有人格的天意或主觀的情意，而是宇宙之中的渾然生機和闇然生氣。南宋學者發揮「人者天地之心」，莫詳於方逢辰的《石峽書院講義》:先儒論仁，最善名狀者，無如謝上蔡，指草木之核，種之即生，道以為仁，其中一包，皆生理也。雖然，此物借草木之核而言耳。人之核安在?曰心。天地之核安在?曰人。夫生生不息者，天地之心也，然其心不能直遂，必以託諸人。人得天地之氣以為形，得天地之理以為性，故萬物皆備於我。而天地之所以生生者，實寄吾性分之內，天高地下，一日無人，則天地特塊然者耳，故《孟子》曰:「仁也者，人也。」二物相配之為合，仁以性言，人以形言，仁固所以為人之理，人則所以載是理而行之者，故曰:「合而言之，道也。」然則，天地以此心寄諸人，豈徒然哉!許多道理，皆要從人心上抽迸出來，如草木句萌，自有勃然不可遏者，羞惡辭讓是非之心，迸裂而出。上蔡曰:「活者為仁，死者為不仁。」人心不仁，則天地之心亦死矣，故《孟子》又曰:「仁，人心也。」七篇之書，自首至尾，切切焉以陷溺人心為憂，凡教人曰存，曰養，曰盡，曰求，曰心之端，曰心之官，曰根心，曰生心，曰物之長短輕重心為甚，直指人之識痛癢有知覺處示之，非便以知覺痛癢為仁，特欲其切己省察而救活其本心也。不然，死灰而已，槁木而已，頑石而已，此之謂不仁。莊、列之徒，正坐此病。瑐瑩正如草木之核所包之仁，乃是此物生生不已的生機，由此仁而有此物之生長不已，由此可知仁即是萬物生生不已的生機，內在於萬物之中而為之主宰。他在這裡提出一個重要的觀點，天地之生機在人，人之生機在心，天地之心不能直接作用於天地萬物，必須依託於人心。人得天地之氣為形，得天地之理為性，得天地之心為心;人具有天地之所以生生者作為性理，此理從人心上發出，乃是仁心，心仁則天地之心活，心不仁則天地之心死，心不仁天地便不能發育流行。
王應麟說:人者，天地之心也。仁，人心也。人而不仁，則天地之心不立矣。為天地立心，仁也。瑑瑠人者，天地之心也。天有四時，風雨霜露，地載神氣，風霆流形，無一物而非仁。仁則清明虛靜，與天地同流。
他主張，人是天地之心，人靠什麼作為天地之心?人是以人心作為天地之心。人心若不仁，則天地之心不立，所謂為天地立心，就是立以仁心。這裡的天地之心不是從客觀的天地立論，而完全從主觀的吾心立論，吾心為仁，則天地之心立，吾心不仁，則天地之心不立。總之，完全以人之仁心為天地之心。另一方面，他又認為風雨霜露、風霆流形，無一物而非仁，這就是認為萬物流形都是仁體大用，這已經近於仁體論了。
（陳來：長安街讀書會主講人、清華大學國學研究院院長）
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責編：邢深；初審：程子茜；覆審：李雨凡
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