周行的遠思：《詩經·卷耳》大義發微
柯小剛
（同濟大學人文學院教授）
根據去年在同濟的講稿整理成文，發表於《古典研究》2014年秋季卷。出於版權原因，貼出部分文稿，請網友批評指正。
「採採卷耳，不盈頃筐。嗟我懷人，置彼周行」：《卷耳》是一篇懷人之詩，這是從經文本身就能得讀到的明確意思。所以，無論歷代詩說如何聚訟紛紜，沒有哪家解法能否認這一點。圍繞《卷耳》的無數解說意見和爭論，歸結起來主要集中在兩點：一在「何人思懷」？一在「思懷何人」？是「留守婦人」思夫，還是徵夫思婦？是平民夫婦還是貴族夫婦，乃至文王太姒之間的思懷？抑或與夫婦無關，而不過是「后妃之志也，又當輔佐君子，求賢審官，知臣下之勤勞，內有進賢之志，而無險詖私謁之心，朝夕思念，至於憂勤也」（《毛序》）？即使在最別具一格的《毛詩》解法中，《卷耳》仍然是一篇「思念憂勤」之詩，在這一點上與別家說法並無二致，只不過其所思懷者不是夫君，而是賢人。[ 「君子」一詞在先秦政教結構中本指士大夫貴族，與庶民「小人」相對而稱。在《論語》裡，我們看到孔子對這兩個詞的運用有明顯的道德化傾向，不再從社會地位出發。在《詩經》中，「君子」多指婚姻中的男方，同時又蘊含有道德教化含義。《卷耳》雖然沒有出現「君子」，卻也可以透過「君子」一詞在先秦的兩層意思來幫助我們思考：在關於《卷耳》的兩種解釋方向即「思夫」與「懷賢人」之間，在古人那裡可能並不是那麼不相協調的，雖然在現代讀者看來幾乎毫無關聯，顯得像是經學強加給詩經的解釋。]
我們不妨先懸置「誰思念」、「思念甚麼（或思念誰）」這兩個具體問題，看能不能讀出一點東西。我們不妨先來思考一下《詩》之為詩的「物性」特點。詩不是純粹「義理」，自然是要言及具體事物的。但詩是不是以歷史或小說那樣的方式涉及具體事物？與歷史和小說比較而言，詩顯然具有更加「普遍的事物附著性」。在這一點上，詩與義理的情形又比較接近（理該萬事）。這便是為甚麼從春秋時代以來就有著豐富的「斷章取義」的賦詩傳統、解詩傳統和引詩傳統的原因。孔子贊子夏「起予者商也，始可與言詩已矣」（《論語·八佾》），甚至把這種「普遍的事物附著性」作為讀詩的入門。不能斷章取義而興此及彼，則不足與言詩也矣。
《卷耳》「懷人」的要義在一個未知的遠方。無論解為懷念徵夫，還是憂勤進賢，《卷耳》所思對象的情況都只是在想像之中，未能確定。這種不確定的憂勞之感，甚至體現在馬之「虺隤」、「玄黃」，[ 聞一多《詩經通義》解「玄黃」為馬之「暝眩」「眼花」，尤其能凸顯《卷耳》篇的無力感和不確定感。參張樹波編《國風集說》，河北人民出版社，1993年，第34頁。] 僕人之精疲力竭（「痡」）和登高遠望之人的無奈獨酌之上（無論把這人解釋為男人還是女人）。從「採採卷耳、不盈頃筐」的無能，到登山不進、人困馬乏的無力，到望之不見、酌酒傷懷的無奈，《卷耳》整篇詩彌漫著一種無處用力的不確定感。或許正因此，《孔子詩論》才說：「《卷耳》不知人」罷？[ 《詩論》此句的釋讀和理解頗多爭議，此處我們不展開討論，只希望從《卷耳》憂思的「不確定性」特點出發，找到一點啟發，或有助於理解《詩論》的意思。]
如果我們把《卷耳》的憂思與《關雎》的思念做一個比較，就更能看清《卷耳》憂思的「遠方」或「不確定」性質。《關雎》是一個男人對一個女人的目標明確的追求。所以，他的追求是一種鍥而不舍的「寤寐思服」，而當「求之不得」的時候，「輾轉反側」也還是精力充沛的表現。所以，他最後終於能達到目標，高高興興地「琴瑟友之」、「鐘鼓樂之」，就毫不奇怪了。雖然也有輾轉反側的憂思時刻、左右流求的艱難苦楚，但《關雎》全篇洋溢的終究是一股很陽剛的力量，貫穿始終。他想要發力，於是就能發出力，因為他的力有著力點和用力之處。這種力量的源頭在於陰陽之間確定的相感或「可及感」，這一點在開篇兩個字「關關」的兩聲應和中已透露消息，接下來在「淑女」、「君子」的對舉中更加顯白。而《卷耳》的開篇兩個字雖然也是相疊的「採採」，但它是一個人的單調重複動作，帶來的是落空的「不盈頃筐」。恍惚中怎麼裝也裝不滿的半筐卷耳是一種對於遠方的無力憂思，不知所思對象狀況如何？不知我能為之做甚麼？而在《卷耳》的憂思中蘊涵著何等深遠的政教思想，對於現代讀者來說是否仍然富有教益，則需要我們深入歷代詩說註疏，層層辨析展開。
「非其職而憂」的天下關懷與現代政治的貌公實私
從歐陽修的《詩本義》開始，歷代疑《卷耳》毛序者多質以「求賢審官」非后妃之職。[ 歐陽修《詩本義》卷一：「婦人無外事，求賢審官非后妃責。」參《四部叢刊》影印宋刊本。不過，歐陽修對《毛詩》和《鄭箋》的批評其實僅限於一些細節上的不滿，而在以《卷耳》為慕賢之詩的詩旨大義上，仍然是贊同毛、鄭的。這是歐陽修之疑毛詩勝於後世所謂疑經的地方。關於宋人之疑經與現代詩經學所謂疑古的區別，請參拙文：柯小剛《詩學的天人一貫與古今之變》，《同濟大學學報》2014年第1期。] 其實，聯系上一節的分析，我們不妨設想：可能正因為非其職而憂之，才有此無力之感。況且，難道不是直到現在，各國所謂「第一夫人」雖然並不是國家公職，但仍然在各種內政外交活動中以「非正式的方式」發揮著公共職能嗎？譬如新近的美國「第一夫人」米歇爾訪華乘坐美國空軍的飛機，在華受到習、彭的「私人」接待，雖曰非正式、非國禮，而其隆重程度和在華活動內容，哪一點不如同正式外交？古禮既有所謂「夫婦有別」，又有「夫婦一體」，這本是自然而健全的政治理解力。而現代人雖曰把政治重新奠立於「自然」之上（所謂「自然狀態」和「社會契約」理論），但其實比古人喪失了更多對於自然的健康常識。
在儒家傳統裡，一方面誠然是「思不出其位」（《論語·憲問》），「不在其位，不謀其政」（《論語·泰伯》），但這主要是就具體的事務性職責而言，是在顧炎武所謂「保國者，其君其臣，肉食者謀之」的層面上來說的；而另一方面，無論富貴貧賤都保有一個更加普泛的天下關懷：「保天下者，匹夫之賤與有責焉耳矣。」[ 顧炎武《日知錄》卷十三《正始》。] 非「本職工作」而憂之不已、不能釋懷者，非天下而何？子曰：「人無遠慮，必有近憂」（《論語·衛靈公》）。天下之憂是一種遠方之憂，其義湮沒無聞久矣！
今人動輒批評古代政治之「私」，而現代所謂「公民」卻永遠只盯著自己的那點私利、權益和「本職工作」，毫無「非本職」的遠方之憂。現代「人民」作為國家的統治者卻不關心國家，只關心自己。美其名曰「程序正義」的不記名投票恰恰成為私利競爭的狂歡節，很難體現傳說中的公共關懷。現代「公民」作為一國之主（所謂「民主」），在他「履行公共職能」為國家前途而秘密投票的時候（不記名投票本質上就是秘密投票），卻很少從長遠出發、從公共利益出發，幾乎永遠只知道從個人的工作、收入和利益出發。最近烏克蘭和臺灣的憲政危機都是例證。
現代「民主」的統治者名曰「公民」，但他在投票或抗議性的公共意見表達的時候，並不能區分自己的私人利益和社會及國家公共利益的界限（而這一區分據說卻是現代政治的基本原則和首要前提），徒以個人、族群或黨派的私利為公開訴求的目標。現代「君主」（即「人民」）只用「公私有別」這一原則來要求他的代理人（即政府和公職人員），卻對作為統治者的「人民」自身毫無節制。如果說古代君主的私利受到的監管和制約只是不夠完善的話，那麼，「現代君主」即「人民」的個人私利則上升到了宗教神祇的絕對高度，成了神聖不可侵犯的終極目的本身。現代「民主」或「人民統治」作為如此絕對的、純粹單方面的專制統治，遠不是古代任何君主或貴族所能望其項背的。然而，這種統治方式的基礎卻是赤裸裸的、作為最高憲法原則的假公濟私（人民之「私」被神聖化為最大的和唯一的「公」），這無疑是政治和法度的極度敗壞。
在這樣的現代政治背景中，我們再來讀《卷耳》的「后妃之志」作為一種「非其職而憂」的天下關懷，可能有特殊的啟發意義。「非其職而憂」的天下關懷在古代政治傳統中貫穿上下，所以，中國古代選舉制度[ 中國選舉傳統源遠流長，發展出了舉薦、銓選、科考等多種基於德性教化的優良選舉制度。「選舉」一詞是中國史籍高頻詞，並非只有「投票」才是選舉。相反，投票很可能與「選舉」或「選賢舉能」關系不大，或至少算不上優良的選舉制度。投票選舉的優點只是「形式公平」，但希臘古已有之的抽簽選舉制很可能比投票選舉制有更強的「形式公平」。又，現代票選制度是代議制民主制度的一部分，而現代信息和網絡技術的發展實際上使得全民直接民主在技術上非常容易實現，使得代議制在技術上不再有存在必要。不過，未來基於信息技術的全民直接民主會進一步暴露投票制度的缺陷，使「政治意見市場」和「民意行情」成為象股市一樣的東西。]並不片面重視「職能」選拔（「官」與「吏」有別），而是以德性為中心（《關雎》亦以德選妃），「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本」（《大學》）。這是一種甚麼樣的公呢？從天下之公的角度出發，國家公職都顯得是「私」了。
《卷耳》是周南之詩。無論根據哪家詩說，《周南》都與周有關。周在諸侯國的時候，其志已在天下。周禮承自羲黃堯舜，成為中國天下政治的集大成和後世天下制度的基礎。「《卷耳》，后妃之志也」：歷代疑毛者徒知辨析「卷耳」、「金罍」、「兕觥」之細，而不見其「志」之大，真令人「永傷」。
《大雅·大明》寫文王為甚麼述及「摯仲氏任」（太任）與「俔天之妹」（太姒）？《緜》寫古公亶父遷岐為甚麼「爰及姜女」（太姜）？至於《思齊》何以歷數周室后妃「思齊大任，文王之母；思媚周姜，京室之婦；大姒嗣徽音，則百斯男」？這些都是在非常重要的國家政治場合使用的詩歌。誰謂天下之事與后妃無關？《毛詩》多以「后妃之德」、「后妃之本」、「后妃之志」、「后妃之化」解《周南》，蓋深知周之所以王天下之所由也，豈是後世說詩者之細碎淺識可知？
從王者官人傳統看四家詩說與編詩之義
《毛序》「后妃之志」之大，今文三家詩說則曰「古」曰「遠」。從《淮南子·俶真訓》對《卷耳》的徵引，我們可以略窺魯詩大義：「《詩》雲『採採卷耳，不盈頃筐。嗟我懷人，置彼周行』，以言慕遠世也。」高誘註：「《詩·周南·卷耳》篇也，言採易得之菜，不滿易盈之器，以言君子為國執心不精，不能以成其道，猶採易得之菜，不能滿易盈之器也。『嗟我懷人，置彼周行』，言我思古君子，官賢人，置之列位也。誠古之賢人各得其行列，故曰慕遠也。」
誠然，正如方玉潤在《詩經原始》中所辨，無論《毛詩》「求賢審官」的「后妃之志」，還是三家詩「懷古慕遠」之志，很可能都是受到《左傳》影響的結果，是從「斷章取義」的「賦詩」傳統而來的解釋方向。[ 參方玉潤《詩經原始》，中華書局，1986年，第77-78頁。]《左傳》襄公十五年載：
「楚公子午為令尹，公子罷戎為右尹，蒍子馮為大司馬，公子橐師為右司馬，公子成為左司馬，屈到為莫敖，公子追舒為箴尹，屈蕩為連尹，養由基為宮廄尹，以靖國人。君子謂：楚於是乎能官人。官人，國之急也。能官人，則民無覦心。《詩》雲『嗟我懷人，寘彼周行』，能官人也。王及公、侯、伯、子、男，甸、採、衛大夫，各居其列，所謂周行也。」
「能官人」（官為動詞，得賢人而任之以官）通孔子所謂「詩可以群」之義（《論語·陽貨》），是華夏政治文明最基本的古老傳統之一。《尚書》記堯舜之際最重要的政治行動就是「流四兇」和啟用「八元八愷」，都涉及王者「官人」的器量和膽識，而《皋陶謨》、《洪範》、《周官》皆其流也。《大雅·文王之什》在開頭幾篇歷敘周先王及文武之德，緊接著就是《毛詩》所謂美「文王能官人」的《棫樸》（齊說則以為文王郊祀伐崇之詩）。如果說《關雎》遙通《文王》，[ 拙解《葛覃》有相關論述。參柯小剛，「坤德與政教：《詩經·葛覃》大義發微」，即將發表於《海南大學學報》。] 那麼，根據《毛詩》解法，《卷耳》與《棫樸》便是《風》《雅》之間的另一個對子。這種對應關系提示毛詩家的解經法是有通盤考慮的，很可能是深入體察孔子編詩之意的結果。
其實，從毛詩和三家詩的角度出發，闡釋者完全可以毫無障礙地承認他們對詩篇的解釋並不是所謂「作詩者的本義」，而是採詩、賦詩、編詩的詩教大義。這非但不會削弱漢代四家詩說的價值，反而可以凸顯其意義。《易》象無非天地風雷水火山澤，而其義則聖人取之；《春秋》無非魯史舊文，而其義「丘竊取之矣」（《孟子·離婁下》）。至於詩，尤重賦義。「詩言志」，言近而旨遠，詠此而諷彼，正是詩之為詩的根本所在。正因此，詩才是來源於生活和歷史而超越於一時一地的生活與歷史之上的歌詠。
《毛詩大序》雲「一國之事，系一人之本，謂之風。」古人有所謂「風聞言事」。風之所諷，一國之事也，而附於某人某物、某時某地、某某鳥獸草木之名，繫之而已，未必有其「本事」、「本義」。對於很多詩篇尤其是《國風》來說，作詩何人、本事如何，很可能從一開始採風上陳的時候，就已經不可考了，何待後世詩說亡佚而後然？又如何可能通過考據訓詁而得之？在這一點上，朱子《集傳》常多闕疑，直言不可考，有比清人和近現代學者清醒得多的認識和謙虛得多的態度。採詩之意，原在觀風，根本無意於象歷史那樣記事，或如小說俚語一般記錄「傳說」。在這一點上，《國風》和《雅》《頌》可能有很大的不同。《國風》來自太師或國史採風上陳（《周禮》《王制》以為太師，《毛詩大序》以為國史），然後乃得成為國家政教文獻和禮樂典章，而《雅》《頌》則是賢士大夫乃至聖王的製作。然而，詩之為溫柔敦厚的興觀群怨之教，其義則一也。故《卷耳》雖託卷耳之細，《棫樸》雖歌薪槱之盛，而其為「能官人」之義則未嘗不可以一也。
中庸的慎密與廣博
無論把《卷耳》「本事」解為夫思婦、婦思夫（而且無論其為貴族還是平民夫婦），還是「后妃求賢審官」，抑或「官賢人、慕遠世」，沒有哪家詩說可以否認一個簡單的事實：《卷耳》涉及兩件事即「採採卷耳」和「嗟彼懷人」之間的關系。「採採卷耳」之所以「不盈頃筐」，乃是因為「嗟彼懷人，置彼周行」。無論「懷人」被解釋為誰懷誰，都不妨礙「懷人」這件事影響了「採卷耳」這件事，以至於採「易得之菜」而不滿「易盈之筐」。荀子《解蔽》就曾從此出發，引《卷耳》以明用心不枝、「擇一而壹」之理。
然而，「擇一」就能「解蔽」嗎？《解蔽》篇的開頭恰恰說：「凡人之患，蔽於一曲，而闇於大理。」「一」如果被執為「一曲」的話，恰恰構成對人心的遮蔽，妨礙心靈開通而明見大理。真正的開通明見不在於執一，而在於「兼陳萬物而中縣衡焉」。萬事萬物仍然在那裡，一毫不少，但卻不相妨害、不相遮蔽。「衡」可使萬物相間雜陳而無相奪倫。然而，「何謂衡？曰道。故心不可以不知道。」於是，荀子說出了《解蔽》篇最重要的兩個字眼：「道」與「心」。
知道之心並不神秘，它根植於行道或道路行走的日常經驗。在走路的時候，一個人既不可能不看路，也不可能只看路而不看其他。道路除了是路上的塵土、石塊或水泥、柏油和路標之外，還是路邊的草木（地）、頭上的天空（天）和身邊的行人（人）。「兼顧而專一」是行道的日常經驗，也是道學的踐行經驗。[ 更多相關分析，參見拙著《在茲：錯位中的天命發生》書中的「道路與廣場」、「睨讀《中庸》」等文章。上海書店出版社，2007年。] 所以，在荀子那裡，所謂「虛壹而靜」的「壹」並不是執一，而是「不以夫一害此一謂之壹」。不看路而只看草木、天空和行人，會走錯道；不看周遭而只盯著路面看，也會撞車撞人。
「壹」不只是「一」，而是「此一」、「彼一」、「萬一」都不相妨礙、不相遮蔽，以至於象一個和諧整體的狀態，也就是「合於道」的狀態。「道並行而不相悖」（《易系辭傳》）：萬事萬物川流其中，各遂其性，謂之「壹」。其中有邃密，也有廣博，「致廣大而盡精微」（《中庸》）。邃密精微是一，廣博寬裕是二，兩者的統一是「壹」。這種「二而一」的「壹」便是「中庸」之幾微。所以，《荀子·解蔽》篇隨即就引用「《道經》曰：『人心之危，道心之微。』危微之幾，惟明君子而後能知之。」到朱子序《中庸章句》的時候，也是開篇就從《（偽）古文尚書·大禹謨》的「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」入手，引入《中庸》義理。[ 我們這裡不討論《大禹謨》的真偽問題，也不管「道經」是一部甚麼書，以及與《大禹謨》甚麼關系。]
這個意思在王夫之《詩廣傳》論《卷耳》大義的時候，得到了透徹的展開。所以，如果從中庸之義出發，我們或許可以把《周南·卷耳》與《豳風·伐柯》放到一起看，因為它們在義理上都可以關聯到中庸的基本經驗。《中庸》引詩句「伐柯伐柯，其則不遠」而釋之曰：「執柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠，故君子以人治人，改而止」，[ 拙文「睨讀《中庸》」曾有解讀發揮，參見拙著《在茲：錯位中的天命發生》，上海書店出版社，2007年。] 就是在「柯」（樹枝與斧柄）的「一而二、二而一」中發微《中庸》「執兩用中」的大義。同樣，在「採卷耳」和「置周行」兩件事情之間，在「忘」與「不忘」之間，王夫之也讀出了《卷耳》兼具的「慎密」和「廣大」：
「不忘其所忘而忘其所不忘，至矣。不忘其所忘，慎之密也；忘其所不忘，心之廣也。『採採卷耳』、『嗟我懷人』則『不盈頃筐』矣，然且『置之周行』焉，故曰慎也。『採採卷耳』則『嗟我懷人』矣，登山酌酒，示『不永懷』焉，故曰廣也。」[ 《船山全書》第三冊302-303頁。前揭。]
「不忘其所忘而忘其所不忘，至矣。」《中庸》的最後一個詞也是「至矣」。經典常訓「極者中也」，如《洪範》「建用皇極」、《周禮》「以為民極」等皆是。除了中庸之德，還有甚麼能是「至矣」之「極」呢？故孔子一再感喟「中庸其至矣乎，民鮮能久矣」（《中庸》及《論語·雍也》）。如此高明的德性，怎麼會與採野菜這樣的瑣事關聯在一起呢？回想一下《中庸》引用《伐柯》的語境是甚麼？是不是緊接在「道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道」這句話之後？
從王夫之的解讀可以看出，《卷耳》也許不一定涉及「后妃」（《詩廣傳》對此未置可否），但肯定涉及「志」，而且是涉及天下的「大志」。此「志」曰「大」，是因為不具體，不是「職業規劃」，與身份沒有關系。只要是華夏文明之人，無論天子還是后妃、富貴還是貧賤，無不念茲在茲，以為己任。但它並不妨礙日常生活和工作，反而給日常生活和工作帶來一個寬廣的空間：「故廣之雲者，非中枵而旁大之謂也，不舍此而通彼之謂也，方遽而能以暇之謂也，故曰廣也。廣則可以裕於死生之際矣。」
與之相比，「變風」中述及政事憂勞的一些篇章雖然不乏勤儉，但由於缺乏《卷耳》「不舍此而通彼」的廣大寬仁之德，就會導致越勤勉反而越鬱積的問題：「《葛屨》褊心於野，『裳衣』顛倒於廷，[ 按：當指《齊風·東方未明》：「東方未明，顛倒衣裳。顛之倒之，自公召之。東方未晞，顛倒裳衣。倒之顛之，自公令之……」] 意役於事，目熒足縮，有萬當前而不恤，政煩民菀（通『鬱』），情沉性浮，其視此也，猶西崦之遽景視方升之旭日也，駤戾之情，迻乎風化，殆乎無中夏之氣，而世變隨之矣。」
「中夏之氣」便是前文所謂「至矣」的「不忘其所忘而忘其所不忘」：恪守職事之細而猶懷天下之志之大，有懷天下故於職事安之若素。即使在近三十年的中國勞工身上，我們還能感受到這種「中夏之氣」。2003年，我剛到上海工作的時候，有一次坐最破的綠皮車出差，旁邊坐著兩個農民工。我一路上聽他們談話，都是「接地氣」的家國情懷。不由得讓人想到公知大V的怨戾，「其視此也，猶西崦之遽景視方升之旭日也」。