寶曆中，有京兆韋思玄，僑居洛陽，性尚奇，嘗慕神仙之術。後遊嵩山，有道士教曰：「夫餌金液者，可以延壽。吾子當先學鍊金，如是，則可以肩赤松、駕廣成矣。」於是思玄求鍊金之術，積十餘年，會術士數百，終不能得其妙。後一日，有居士辛銳者，貌甚清瘦，愀然有寒色，衣弊裘，扣思玄門，謂思玄曰：「吾病甚，窮無所歸。聞先生好古尚奇，集天下異人方士。我故來謁耳，原先生納之！」思玄即止居士於舍。其後居士身癰盡潰，血穢甚，韋氏一家盡惡之。思玄嘗招術士數人會食，而居士不得預。既具膳，居士突至客前，溺於宴席上。盡溼。客怒皆起，韋氏家童亦竟來罵之，居士遂告去，行至庭，忽亡所見。思玄與諸客皆異之，因視其溺，乃紫金也，奇光燦然，真曠代之寶。思玄且驚且嘆。有解者曰：「居士，紫金精也。徵其名氏信矣：且辛者，蓋西方庚申金。而銳字者，兌從金，兌亦西方之正位。推其意，則吾之解若合符然。」
故事主人公韋思玄一心求長生，卻因不識神仙真形，有輕辱之心，拒絕了神仙賜予的長生不死藥——金液，錯失成仙的機緣。表面上看，這是一則中國民間故事中常見的「錯失仙緣」型故事。但故事中的「金液」雖名為道教推崇的長生不死之藥，卻與正統道教所指稱之物大不相同，甚至頗不雅馴，不過也令該故事流露出一脈異域風情。凡修仙道，要在服藥。藥有上下，仙有數品。不知房中之事及行氣導引並神藥者，亦不能仙也。藥之上者，有九轉還丹、太乙金液。服之皆立登天，不積日月矣。其次，有雲母、雄黃之屬，雖不及乘雲駕龍，亦可役使鬼神，變化長生。次乃草木諸藥，能治百病，補虛駐顏，斷谷益氣，不能使人不死也。「金液」的煉製之法，出自《道藏·洞神部》之《太清金液神丹經》，所謂金液，其實是丹砂、雄黃、雌黃等礦物質經研磨之後，被封閉於土釜中，通過長期加熱氧化之後獲得的化學提煉物，因其「羅光紛紜，其氣似紫華之見太陽」，發出紫色光芒，而被稱為金液，甚至被視為有長生不死的功效。但在「韋思玄」故事中，異人「辛銳」所溺的尿液就是「金液」。尿液、黃金、不死藥三者看似風馬牛不相及，卻在故事中被等而視之，且相互轉化。異人的尿液化為令人長生不死的金液，頗不雅馴，尿液變黃金，也不見於正統的道家鍊金術中。道家鍊金自有嚴格的潔淨觀念，如《酉陽雜俎》中記：金曾經在丘冢及為釵釗、溲器，陶隱居謂之辱金，不可合煉。
陶隱居即南北朝時道教宗師陶弘景，陶弘景稱凡與便溺接觸過的黃金，即被道家視為辱金，不可用於修煉。由此可知「韋思玄」故事中的「金液」雖託名為道家仙術，實有另外的淵源。在漢魏六朝至隋唐的志怪小說中，除「韋思玄」故事外，尚未發現還有以「尿液—黃金—不死藥」三位一體之意象為主題的故事。但在印度民間故事集大成之作，同時也是婆羅門教經典之一的《摩訶婆羅多》史詩中，卻發現一則與「韋思玄」故事極相似的故事，茲述如下。在印度史詩《摩訶婆羅多》第十四「馬祭篇」第54章26節中，講到身為婆羅門的修行者優騰迦受到大黑天神毗溼奴保佑，優騰迦向大黑天祈求佑護後，遇到：一個摩登迦（賤民），赤身裸體，沾滿汙泥……婆羅門俊傑看到他的下身排尿口流出許多水。……摩登迦一再對他說：優騰迦啊，你喝水吧。……遭到這位靈魂高尚者的堅決拒絕，摩登迦帶著那些狗，從那裡消失。
優騰迦認為自己受到大黑天的矇騙。大黑天來到他身邊，解釋道：為了你，我請求手持金剛杵摧毀城堡者（因陀羅）：「你將甘露化作水，賜給優騰迦吧！」天王因陀羅回答道：「凡人不能獲得不死性，你賜給他另外的恩惠吧。」我堅持對因陀羅說：「應該賜給他甘露。」於是，天王因陀羅安撫我，說道：「大光輝者啊！如果一定要賜給他，那我就變成摩登迦，把甘露賜給這位靈魂高尚的婆利古後裔。如果他接受，我就把甘露給他，主人啊！如果他拒絕，我就不賜給他。」因陀羅這樣約定後，以這種面目站在你面前，賜給你甘露，你拒絕接受。這位尊神喬裝旃陀羅（賤民），而你犯了一個大錯誤。
不難發現，「辛銳」故事與「優騰迦」故事極為相似，兩者有同樣的結構：Ⅱ．所祈求的神靈化身為外形汙穢身份低賤者與其相遇；Ⅲ．神靈將不死甘露變形為身份低賤者的尿液賜予修行者；Ⅳ．主人公未能認出神靈的真面目，拒絕了神聖的排洩物，喪失了長生的機會。「韋思玄」故事與「優騰迦」故事都以「錯失仙緣」失去長生不死的機會為主題，以「神靈的尿液即不死甘露」作為故事的核心母題。兩則故事之間極有可能存在著傳播關係。《摩訶婆羅多》為古印度教經典之一，約成書於公元前4世紀到公元4世紀之間。考慮到《摩訶婆羅多》問世的時代遠遠早於「韋思玄」故事被記載的時代，後者極可能是受到印度故事的影響而產生，「韋思玄」故事中以神靈尿液為長生藥的觀念亦當源於印度文化。「韋思玄」故事與「優騰迦」故事之間的相似之處，很難以偶然巧合來解釋，那麼，兩者又是如何發生聯繫的呢？不死藥之概念，在中國上古神話體系中佔據重要地位，蘇雪林認為，不死藥最早見於《山海經》，為尋求不死藥，方有戰國至秦漢的帝王求仙運動，漢魏時代之煉藥、鍊金與煉丹之術亦以求不死藥為最終目標，道教隱逸之風、遊仙文學之興起，乃至民間秘密結社之風俗皆與不死藥之觀念有關，惜乎學界對於不死藥與中國歷史文化之關係尚缺乏深入的研究。饒宗熙先生曾作《塞種與soma——不死藥的來源探索》一文，認為中國神話中西王母所掌管的不死藥，其原型來自古印歐文化中具有迷幻功能的神聖飲料soma，即古印度教之「蘇摩」（祆教稱為「豪麻」）。古印度與古波斯文明同源自歐亞草原古印歐人文化，都有崇拜「蘇摩」的信仰，先秦時期，西域的大月氏等「塞種」胡人將此信仰傳播至中原地區，演化為中國神話中的不死藥。饒宗熙先生之說頗為新穎，也為研究「韋思玄」故事與「優騰迦」故事的聯繫，以及中國與印度-伊朗文明在民間文學領域的交流打開新的思路。儘管歷史上屢經分化，但古印度-伊朗人群各分支在語言、信仰與生活方式上仍然保存了較多共同之處，印度文明也屬於範圍更為廣闊的古印度-伊朗雅利安文明的組成部分。中國與印度在民間文學領域的交流也應該置放於這一廣闊的歷史文化背景中，方可得到更為深入的理解。將視線轉向不死藥的老家，即饒宗熙先生之文中所稱的古波斯、古印度與草原「塞種」胡人所共出的印度-伊朗文明，方可以發現兩則故事之間的潛脈。在「韋思玄」故事中，異人「辛銳」被認為是「紫金精」的化身。「紫金」又稱為「紫磨金」，佛經中稱為「閻浮檀金」，東晉《增壹阿含經卷第二十八》中記波斯國王聞優填王求「紫磨金」做如來像供養；唐代釋慧苑在《慧苑音義》卷上解釋「紫磨金」的由來稱：閻浮檀金，具正雲染部捺陀，此是西域河名，其河近閻浮捺陀樹，其金出彼河中，此則河因樹以立稱，金由河以得名；或曰閻浮果汁點物成金，因流入河，染石成此閻浮檀金，其色赤黃兼帶紫焰氣。可知紫金也為西方波斯、印度所崇拜之物，經西域傳至中國，紫金精的神格當為西方之神。此外，異人「辛銳」的名字也在暗示其與西方異域的神秘聯繫。「辛」與「祆」兩字讀音相近。漢魏至隋唐，祆教盛行於中亞粟特地區，西亞波斯是祆教的發源地，更以祆教為國教。祆教又名瑣羅亞斯特教、拜火教、馬茲達教，祆教為中國史籍之稱謂。「祆，胡煙反，胡神官名。方言云，本胡地多事於天，謂天為祆，因以作字。」可知「祆」字來自胡語中對天神的稱謂。張雲在《上古西藏與波斯文明》中分析「祆」字的含意，認為祆教起于波斯，祆字當來自波斯語。祆教教義的核心為二元論，即宇宙間存在著代表光明的馬茲達神與代表黑暗的邪神阿赫裡曼，二者永恆鬥爭，前者最終會取得勝利。古波斯語中有sanavee一詞，其意即為二元論者，該詞的第一個音節就是「san」，讀音為「辛」，亦與「祆」相近。除該詞外，還有兩個波斯語詞彙與「辛」和「祆」相近，一為sheed，其意為光、光明、明亮、太陽；一為shin，其意為明亮、晴朗、蔚藍色；兩詞的含意皆與天空有關。「韋思玄」故事中異人「辛銳」姓名中的「辛」字，代表「西方庚申金」；「銳」字，「兌從金，兌亦西方之正位」，都在暗示他是一位從西方來的異人，與西方有著神奇的聯繫。「辛銳」被視為「紫金精」即西方神靈的化身，也因此與祆教主神馬茲達相聯繫；「辛銳」是一位異人術士，與祭司身份相似，「辛」字還與苯教、祆教中的「祭司-二元論者」相通。「辛銳」這一人物形象很可能受到西域的祆教與祆教祭司的影響而塑造成形。尤值得重視的是，以上諸波斯語詞彙皆與兩河流域的古代西亞文明有關。古巴比倫文明中有對原始神靈「辛」（sin）神的崇拜，「辛」神最初是遊牧民所崇拜的月亮神，後成為蘇美爾-阿卡德-巴比倫社會中崇拜的大神，與太陽神烏塔（uta）共同受到膜拜，古巴比倫人甚至認為太陽神是月神「辛」的兒子。而在印度婆羅門教中，蘇摩神也被視為月神，《梨俱吠陀》中，蘇摩常與月亮同一，如《阿闥婆吠陀》中多次說蘇摩就是月亮，後來的梵書系統中，蘇摩與月亮相等同，更成為一種通俗性的說法。「辛銳」為西方紫金精，西方在中國上古神話中一向被視為月神所居之地，其地位也因此與「蘇摩」神接近。婆羅門教與祆教都出自印度-雅利安人與伊朗-雅利安人未分化之前的古印歐人信仰。婆羅門教經典《梨俱吠陀》與祆教經典《阿維斯塔》本同出一源，在所祭祀的神靈、儀式與教義上頗多相近相似之處，這在宗教史研究領域已經成為共識。《梨俱吠陀》與《阿維斯託》中，最具相似性的神靈就是「蘇摩」與「豪麻」，也說明對蘇摩的崇拜早在兩教尚未分化時就已經出現。《梨俱吠陀》中有120多支歌頌蘇摩之神的神曲，在吠陀神譜中僅次於戰神因陀羅與火神阿耆尼的地位。「蘇摩」之神常被看作是一頭公牛，活動在象徵著母牛的水中。值得注意的是，在婆羅門教教義中，蘇摩汁常作為神聖的排洩物而出現，除了以神的尿液形式出現外，由於蘇摩常被視為一頭雄壯的公牛，蘇摩汁還以牛的排洩物的形式出現。如《摩訶婆羅多》中還講到優騰迦錯失因陀羅賜予的不死甘露之後，又受師父韋陀仙人之命，前往寶沙國尋求寶物：他在路上看到一頭極大的公牛，一個人騎在牛身上，也是非常高大。那人對優騰迦說：「優騰迦啊，把這牛糞吃了吧。」他不願意。那人又對他說：「優騰迦啊，吃下去吧。別遲疑了。你的師父以前也吃過。」優騰迦聽了這話，說聲「好吧」，就把這牛的糞和尿吃了，又向寶沙王住的地方走去。……優騰迦對師父說：「在路上我看見一頭公牛，一個人騎在牛上，他和氣地對我說：優騰迦啊，吃下這牛的糞吧，你的師父也吃過。隨後我就照他的話吃了牛糞，我想請您告訴我，這是怎麼回事？」師父聽了他的話，回答道：「你在路上看到的公牛是象王愛婆羅多，騎牛的人是天神因陀羅，你吃的牛糞是長生不死的甘露。」
婆羅門教以聖牛的便溺為「蘇摩」，直至今日，印度教徒仍以牛尿為神聖飲料。《摩訶婆羅多》中更直接稱：「母牛永遠是幸福之根。……她們帶給人類甘露這神奇的不死之藥。她們也是甘露產生的源泉，因此廣為三界所崇仰。」在波斯祆教信仰中也有所謂「九夜之濯」，是最繁複的潔淨之禮，凡接觸屍體或遭受其他重大汙染者，都要經過「九夜之濯」來淨化自身的肉體與心靈。儀式中，受汙染者要反覆用牛尿清潔全身，才能在最大限度上恢復肉體與心靈的潔淨，波斯薩珊王朝時期甚至形成習俗，祆教徒一生中至少要行一次「九夜之濯」禮，以清潔此生汙穢。此信仰也通過粟特胡商傳入中國，如唐代敦煌卷子中多見「兒郎偉」一詞，用於歲末祛除邪魔以及房屋上梁保佑平安等儀式中。「兒郎偉」一詞被認為有祛除魔鬼與瘟疫的作用，來自波斯語nirang，其意為「法術、奇蹟」，原意即指用於淨化儀式中的牛尿，祆教徒飲此牛尿，可致內心潔淨，波斯語中祆教儀式一詞nirang-iden（信仰的禮拜儀式）即由牛尿一詞衍生而來。舉行儀式時必須供上清水與牛尿，供信徒洗濯飲用，祆教徒還將牛尿視為對抗惡魔的武器，祆教缽羅婆文經典中還有名為nirangistan的經典，專門講述此種儀式的舉行。受婆羅門教與祆教影響，西域除神牛崇拜之外，尚有神馬、神駱駝崇拜，由神聖動物崇拜又衍生出對其排洩物的崇拜。如《太平廣記》中記：吐火羅國波訕山陽，石壁上有一孔，恆有馬尿流出。至七月平旦，石崖間有石閣道，便不見。至此日，厭噠人取草馬，置池邊與集，生駒皆汗血，日行千裡。今名屋數頗梨，隨西域中浴，須臾即回。《圖記》云：吐火蘿國北，有屋數頗梨山，即宋雲所云波訕山者也。南崖穴中，神馬糞流出，商胡曹波比親見焉。
可知吐火羅國有神馬崇拜，相傳神馬居於屋數頗梨山的崖穴中，與凡馬交配後所生即汗血寶馬。由神馬崇拜又衍生出神馬糞、尿之崇拜。神馬糞尿究竟有何神效，並未言明，但尚可從駱駝崇拜中類推得知：西域苟夷國山上有石駱駝，腹下出水，以金鐵及手承取，即便對過；唯葫蘆盛之者，則得飲之，令人身體香淨而升仙。其國神秘，不可數遇。
「腹下出水」乃委婉之語，實為駱駝尿液之稱。駱駝尿液被視為令人成仙不死之甘露，且神秘而不可求，在西域印度-伊朗文化中，符合此特徵之物只有傳說中的「蘇摩」。印度、波斯與粟特皆有以聖牛，也包括馬、駱駝的便溺為「蘇摩」的觀念，結合前文「優騰迦」故事中以神靈的尿液為「蘇摩」的情節，可認為古印度-伊朗文化中確實存在「神靈或神聖動物的尿液=蘇摩（不死甘露）」的文化原型。在伊朗，人們用白「蘇摩」來指生長在天界的仙草，而用黃「蘇摩」或金「蘇摩」來指生長在地上的金色的藥用植物，黃「蘇摩」榨出的汁液呈現出金黃的顏色，猶如陽光，因此常被比喻為液體的黃金。「蘇摩」也常與黃金、光明、生命力等意象相聯繫，正因為「蘇摩」汁被稱為「液體的黃金」，而「神靈或神聖動物的尿液=蘇摩（不死甘露）」，因此，「尿液=黃金=不死甘露」這一意象才得以成立。唐代胡風大盛，這一意象不僅流傳在入華的婆羅門教徒與祆教教徒中，也通過各種渠道為中原人士所知曉。而道教「金液神丹」之長生術，本屬於道教秘法，外人很少知曉。《太清金液神丹經》的作者東晉道士葛洪就說過：是以道家所至秘而重者，莫過乎長生之方也，故血盟乃傳。傳非其人，戒在天罰。
丹經中還有很多隱語、秘法。葛洪還於《抱樸子內篇》中稱「雖有其文，然皆秘其要文，必須口訣，臨文指解，然後可為耳。其所用藥，復讀改其本名，不可按之通用也」。又稱「凡方書所名藥物，又或與常藥物同而實非者」。因此，對於「神丹金液」的真實樣貌與提煉之法，不僅世俗人士，就連所謂「流移俗道士」都無一人知者。「神丹金液」的神秘化，自然會引發時人的猜測與想像。唐代胡風大盛，在物質文化上，西方異域與海外世界的各種奇異方物固然受到中原社會的接納與喜愛，在精神文化層面，胡人信仰也傳入並影響中原社會。婆羅門教與祆教中本有蘇摩等同於液體黃金的觀念，蘇摩又與「神丹金液」同為不死之藥，故在唐人的眼中，極有可能混為一談，又從「優騰迦與黑天」故事中衍生出「韋思玄」故事。至於故事所衍生的具體路徑，本文認為極有可能存在絲綢之路與海上絲綢之路兩個方向。漢魏至隋唐，中亞西域等地與中原聯繫密切，粟特地區的「昭武九姓」與吐火羅人在絲綢之路上十分活躍，祆教、摩尼教與景教等「夷教」通過這些胡商群體傳入中原，這已是中西交流史上的常識。婆羅門教與祆教、摩尼教共同發源於印度-伊朗雅利安文化，與佛教、景教的關係也十分密切，婆羅門教很早就傳入我國新疆地區，婆羅門教徒曾經長期生活在新疆于闐等地，新疆出土的印度「生命吠陀」醫書以及大量婆羅門教神像與壁畫都表明婆羅門教文化元素在當地有一定的影響力。婆羅門教沿絲綢之路也傳入內地，對中古中國產生影響，唐代中原已有婆羅門寺廟，並有婆羅門教徒或來華貢獻神像與經典，或炫耀方術珍玩以求攀附皇家顯貴等。尤值得注意的是，唐太宗、高宗兩朝，都有婆羅門僧人為帝王配製長生不死藥，如《舊唐書·郝處俊傳》云：「有胡僧盧伽阿義多受詔合長年藥。高宗將餌之，處俊諫曰：『修短有命。未聞萬乘之主，輕服番夷之藥。昔貞觀末年，先帝命婆羅門僧那羅邇娑寐依其本國舊方合長生藥，胡人有異術，徵求靈草異石，歷年而成。先帝服之，竟無異效，大漸之時，名醫莫知所為。時議者歸罪於胡人，將申顯戮，又恐取笑夷狄，法遂不行。』」可知婆羅門教中確有長生不死藥的傳統，入華的婆羅門僧為迎合帝王顯貴求長生的欲望，配製所謂長生藥，在此過程中，印度民間原有的關於長生不死的神話故事也勢必一併被傳播至中原，為證明其不死藥之功效，婆羅門僧人宣講「優騰迦」故事也是自然之理。唐代文人往往將外來故事加以改寫，變身為中國故事。如段成式《酉陽雜俎》續集卷四中將「鵝籠書生」故事與釋氏《譬喻經》中「梵志」故事相併列，又將「中嶽道士顧玄績」故事與同為「仙人考驗門徒」故事類型的玄奘《西域記》所記「烈士池」故事相提並論，並指出「鵝籠書生」故事與「顧玄績」故事都由佛典中的故事衍生而成，段氏之說不為無見。張讀在撰寫《宣室志》時，極有可能將當時傳聞的「優騰迦」故事改寫為「韋思玄」故事，正與前兩則故事演變個案相類。此外，道教《太清金液神丹經》本身在創作過程中，也極有可能受到從海上絲綢之路傳來的南亞印度文化與西亞文化的影響。葉舒憲指出，上古商周之時，華夏文化以玉崇拜為核心，黃金不甚受重視，在禮器與精神信仰中尚未佔有一席之地。但對黃金的崇拜則是印歐文化的重要特徵。「崇玉」與「崇金」分別構成中西方文化的核心價值。西方文明中的黃金製品及相關信仰，或通過北方草原民族傳入中原，或從近東地區經過南亞次大陸、蜀地「古身毒道」與巴蜀地區發生聯繫。《太清金液神丹經》為道教秘法，據傳為東漢末年左慈所創，東晉葛洪整理成文，其傳授極為慎重與神秘，在傳授儀式中，不僅要歃血立誓，更要以黃金為盟，以特製的金人、金魚、金環等為信物，尤以金人為重。而秦漢時的金人信仰，如《漢書·五行志》中秦始皇所鑄的「皆夷狄服」之十二金人，《史記·匈奴列傳》中被漢軍俘獲的匈奴休屠王祭天金人等，都與北方草原文化、中亞塞人文化有關。因此，韓吉紹認為，早期道教金丹術中的黃金崇拜也來自域外文明。李約瑟認為，道教煉丹術初期曾經受到印度婆羅門教的影響，如古印度吠陀時代的祭祀儀式中，有兩種物質被視為神聖，一為蘇摩汁，一為黃金，蘇摩汁被視為液體的黃金，而黃金也被視為太陽神的精液，兩者可以相互轉化，都具備令人獲得永生與不朽的功能。秦始皇所尋求的不死草、李少君所求的長生藥，都與南亞印度文明中的不死信仰有關。李約瑟的猜測不為無據。葛洪作為金液神丹經的整理者，曾經為尋求煉丹的硃砂、金銀等物，從交趾出發，遠赴林邑、日南、扶南等地，足跡遍及今越南、柬埔寨與泰國南部等地，對東南亞各國風土人情與地方風物有較多的了解。在東南亞之旅中，葛洪與來自大月氏的支法存等婆羅門僧人有過交往，並曾向婆羅門僧人學習梵文與印度醫術。在此過程中，葛洪從婆羅門僧人處了解到《摩訶婆羅多》中的「優騰迦」故事，以及相關的蘇摩崇拜乃至鍊金術技巧，並將其融合到原有的道教修煉長生不死藥的方法中，也是極有可能的。綜上所述，無論是西北的陸路絲綢之路，抑或海上絲綢之路，都將西亞、南亞與中亞文明和華夏文明及各自的民間文學資源聯繫在一起，「優騰迦」故事與「韋思玄」故事之間的互動交流，也證明陸路與海上絲綢之路本來就相互銜接，構成歐亞大陸諸多文明的交流環，歐亞大陸東西方文明相互聯繫，北方草原與南方海洋相互關聯，結為一體，民間故事與精神信仰正在這一文明的循環之間流動生長。「蘇摩」在印度-伊朗文明中為何會與尿液相混同？儘管「蘇摩」受到印度-伊朗人群的崇拜，但其究竟為何種植物，在典籍中並沒有明確的介紹。由於古印度-伊朗人已遷離其祖居地，生活環境改變，在祆教和印度教儀式中，真正的「蘇摩」早已失傳，後世的祆教徒曾經以大黃、月桂、石榴汁等代替之，但徒具形式，實無奇效。20世紀60年代，美國學者沃森在古印度-伊朗人的老家——西伯利亞草原的當代畜牧民族中，才找到古印度-伊朗人所用的「蘇摩」原型——「毒蠅傘菌」（Amanita muscaria）——一種生長在北半球亞寒帶針葉林氣候地區、具有致幻作用的蘑菇（magic mushroom）。沃森在其著作《蘇摩：不朽的神菇》（R. Gordon Wasson：Soma，Divine Mushroom of Immortality ，1968）中將「毒蠅傘菌」與《阿維斯塔》《吠陀》中描述的「蘇摩」在外形、特性與食用方式上加以比較，認為分布在歐亞大陸北方草原地區的「毒蠅傘菌」極有可能是「蘇摩」的原型。此結論也得到學術界的認可。「毒蠅傘菌」外觀呈鮮紅色或金黃色，內含「裸頭草鹼」（Psilocybin）致幻成分，食用幹「毒蠅傘菌」或是飲用浸泡過「毒蠅傘菌」的液體，感官會受到強烈的刺激，從而引發幻覺。由於其具有令人迷醉的特點，在西伯利亞民族中，「毒蠅傘菌」自古以來就被運用於儀式中，以求獲得超現實的體驗。克勞德·列維-施特勞斯曾撰《文化中的蘑菇》一文介紹沃森的研究結論並對迷幻蘑菇的跨文化存在加以分析，他認為，可以確信「《梨俱吠陀》裡的蘇摩在亞洲歷史上並不是一個孤立的插曲，而是一種遍布歐亞大陸的崇拜的最高體現，並且藉助生命之樹與長生草的傳說，幾乎在各個地區都持久不衰」。克勞德·列維-施特勞斯指出，《阿維斯託》與《梨俱吠陀》中關於蘇摩的描述存在一些難解的細節，如因陀羅的尿液為何本身就是一種賜人長生不死的飲料？為何牛尿也具有同樣的功能？這些細節如與食用迷幻蘑菇的民族志資料相參照，就可以得到令人滿意的解釋。「裸頭草鹼」具有毒性，直接食用新鮮的迷幻蘑菇有可能導致昏厥甚至死亡，但經過動物的消化道之後，含有毒性的化合物被消除了，能夠引起幻覺的生物鹼卻保留下來。東西伯利亞地區的遊牧民除直接食用幹迷幻蘑菇外，還會飲用食用蘑菇者排洩的尿液，認為後者同樣能夠引發迷醉，甚至效果更好，卻較少產生不良反應，口感也更為醇厚溫和。古印度-伊朗人所生活的環境與當代東西伯利亞草原居民相似，他們極可能也採用類似後者的做法，先讓特定的對象食用迷幻蘑菇，再飲用其排洩的尿液，以確保安全甚至獲得更大的迷幻享受。不難想像，那些敢於率先食用迷幻蘑菇的人，通常是積極尋求與超自然力量發生神秘溝通的薩滿，也就是祆教與古印度教祭司的前身。而普通人則在儀式和日常生活中踴躍追隨擁有神秘體驗的薩滿，甚至飲下他們的尿液，藉此分享薩滿所擁有的神秘體驗與力量。這也成為「神靈（祭司）的便溺=不死甘露」母題的由來。「毒蠅傘菌」等迷幻蘑菇還具有「糞生」（Coprophilic）的特點，「裸頭草鹼」需要充足的碳養分與氮養分才能生長。草原上的食草動物——如牛、馬、駱駝等——糞便中殘留的木質素和纖維素可以提供合適的碳養分，還發酵生成氮養分，這些都是迷幻蘑菇得以生長的必要條件。牛、馬等食草動物還會將迷幻蘑菇的孢子連同牧草一起吃下，經過腸道中特殊的化學作用，能夠令孢子在被排洩出體外後更好地生長。因此，「毒蠅傘菌」通常會長在牛、馬所排洩的便溺之處。「裸蓋菇素」具有毒性，人直接食用具有一定的危險性，因此東西伯利亞草原的牧人也會先讓馴鹿吃下迷幻蘑菇，再飲用馴鹿的尿液以獲得神奇的享受。由於古印伊人以牧牛為生，他們極可能採用類似當代西伯利亞民族的做法，即先讓牛食用迷幻蘑菇，再飲用牛的尿液，此說當不為無據，仍有蛛絲馬跡可尋。如前文《摩訶婆羅多》「馬祭」篇中講到，因陀羅化身為賤民「旃陀羅」（chandra），將「不死甘露」變為自己的尿液賜予修行者優騰迦，令其長生不死。可知「旃陀羅」的尿液即為「不死甘露」。別有深意的是，在《梨俱吠陀》中，「旃陀羅」就是蘇摩神的名字，而蘇摩神常常也被看作是一頭雄壯的公牛，暢遊在象徵著母牛的水中。這暗示了印度-雅利安人在北方故鄉時，也極可能有令牛吃迷幻蘑菇，然後飲用其尿液的習慣。在古印度-伊朗人生活的歐亞草原上，「蘇摩」——迷幻蘑菇「毒蠅傘菌」——多生長在牛糞尿澆灌之處。牛的膀胱中甚至會直接排洩出寶貴的「蘇摩」汁供人們飲用。這強化了古印度-伊朗人對牛（便溺）與「蘇摩」之間的聯繫。「神聖動物的尿液=蘇摩」的觀念也由此而來。「毒蠅傘菌」外觀常呈現深紅色或金黃色，「蘇摩」汁也是一種金黃色的液體，這也令古印度-伊朗人產生「蘇摩」（汁）等同於黃金（液體）的意象。以上元素相結合，在古印度-伊朗人觀念中產生「神聖的（人與動物）之便溺=黃金（液體）=蘇摩汁」的文化原型。「優騰迦」故事中所稱的神牛糞尿，或指糞尿之上生長出的金色迷幻蘑菇，或為從膀胱中排洩出的金色蘇摩汁，「韋思玄」故事中，異人「辛銳」排洩出的金色尿液也當為後者。印度-伊朗雅利安人從歐亞草原遷徙四方，他們對「蘇摩」的崇拜與相關故事也傳播到各地。但由於環境的改變，「蘇摩」在現實中難以找到，也逐漸淡出其宗教儀式與日常生活，變為神話傳說中遙遠的西方異域奇異的「不死甘露」，對「蘇摩」汁液奇特的加工與飲用方式僅僅存留在相關的史詩與故事傳說中。但不死甘露—黃金—便溺三者間曲折的關聯，卻通過史詩故事的傳播，為「韋思玄」故事的創作提供了富於異國情調的文化土壤。