[摘要]梁啓超《新民說》中的公德說在近代以來最有影響，而實際上，《新民說》中的「論私德」部分，對公德說作了很大的補充和修正，更加深刻地思考了私德在整個道德結構中的基礎意義和重要價值。
梁啓超一生思想變化很大，他的思想和學術研究的方面也很廣。
本文為陳來在華師大的講演。陳來，清華大學國學研究院院長，清華大學哲學系教授、博士生導師。文字整理：胡怡薇，發表時有刪節。
梁啓超《新民說》中的公德說在近代以來最有影響，人們甚至把《新民說》的道德思想僅歸結為公德說；而實際上，《新民說》中的「論私德」部分，對公德說作了很大的補充和修正，更加深刻地思考了私德在整個道德結構中的基礎意義和重要價值。
要真正了解梁啓超的思想，一定要破除一個觀念，就是「啟蒙的一元論」
梁啓超一生思想變化很大，梁任公的思想和學術研究的方面也很廣。今天我想集中在他早期一些思想文化活動，主要是圍繞《新民說》的道德問題來做討論。《新民說》是梁啓超1902年初開始寫作的，應該說是他關於「民德」思想，從提出到轉變完成的這個時期。所謂「民德」，就是人民的道德。關於這個時期他的道德思想的提出，主體上顯示了他對「公德-私德互補論」的一種認識，以及這種認識的深刻性。這種深刻性不僅超越了同時代的學者，在某種意義上也是後來五四運動的新學者所不及的。要真正了解梁啓超的思想，一定要破除一個觀念，就是「啟蒙的一元論」。如果僅僅從推動思想進步、歷史進步這個角度去看他的歷史貢獻是不夠的。
《新民說》一共有20節，梁啓超一邊寫，一邊就發表在《新民書報》上，一直到1906年才結束，歷時三四年，其中有一年他在北美。研究梁啓超現有的國內外論著，都是討論《新民說》前期「論公德」的思想，把「論公德」作為梁啓超道德倫理思想走向近代和批評傳統思想道德的政革，而很少有學者顧及《新民說》後期所寫的內容。這表明在大多數學者來看，梁啓超「論公德」的思想才是最有意義的。事實上也是這樣，當時在社會上造成巨大影響的，正是論公德的部分。「論私德」是梁啓超1903年秋天從美洲回來，整體思想發生轉變的時期所寫的。從《新民說》最後完成的整體來看，梁啓超對公德和私德是同樣重視和肯定的。他晚期所寫的《私德說》，和前期所寫的《公德說》，共同體現了他的道德思考，補充了「公德說」的基礎，揭示了他的思想貢獻，以及中國傳統道德思想從傳統到現代轉換的合理途徑。
《新民說》以「論新民為中國第一急務」開宗明義。梁啓超在《新民說》第三節《釋新民之義》裡指出「新民雲者，非欲吾民盡棄其舊以從人也」。在梁啓超以前，新民的呼籲已經出現，比如嚴復《原強》裡面提倡「鼓民力、開民智、新民德」，梁啓超在《新民說》裡也圍繞「新民德」展開。又如唐才常主張的「新其政必新其民」，維新包含的一個方面就是新民。但是這些講法都沒有梁啓超後來在日本時寫的《新民說》那麼系統、雄辯，影響巨大。梁啓超可以說是承繼了嚴復這些人的思想，他從《新民叢報》伊開辦，就公開他的宗旨：「本報取《大學》新民之義，以欲維新吾國，當先維新吾民。」但是嚴復、梁啓超講的新民特指近代意義上的國民道德的改造與更新。他明確指出，新民之新字包含有二義：一個意義是說，要鍛鍊激發本有的德性而使其日新之、自新之；另一個意義就是要學習採納本來所沒有的新道德而使其納新、開新、更新之，兩者要兼備。
梁啓超提出僅僅保守自己的道德文化是不夠的，「聖賢所訓示，祖宗所遺傳」，我們的文化，傳承給我們的主要是「使之有可以為一個人之資格，有可以為一家人之資格，有可以為一鄉、一族人之資格，有可以為天下人之資格，而獨無可以為一國國民之資格」。在梁啓超的時代，因為共和國還沒有出現，是封建王朝的子民，當然沒有近代國民資格的自覺。但梁啓超認為，在列國並立、弱肉強食的時代，民族國家的自立之道，首先就是要樹立「國民」之意識，或者說一國公民的意識。他認為這是學習西方的根本所在。這是《新民說》一個基本的態度。
梁啓超對公德的倡揚和呼籲，直接來自他在這一時期的國家主義立場和對作為近代國家的日本的建設的借鑑，還有日本一些學者的影響
公德說是以提倡公德為主導方向的。雖然也有兩個方面，但主導的方向是要提倡公德的，這是新民的主要方向。「論公德」是梁啓超1902年3月寫好發表的，是把近代的啟蒙思想應用於當時中國政治和道德領域的表現。他在《新民說》第5節「論公德」就開始全面論述關於私德與公德的理解和認識。他提出沒有公德是不能組成一個國家的，公德和私德是道德統一體的兩個方面，「獨善其身」者是私德，「相善其群」者是公德。也就是說「公德」是個人與社群關係的道德，「私德」是個人求自身品性的完善。兩者都是人生必需的道德，也都是立國所必需的。梁啓超主張，缺少私德的民眾不可能組成國家，只有私德而缺少公德的國民更不能組成國家。他說：「夫一私人之所以自處，與一私人之對於他私人，其間必貴有道德者存，此奚待言？」一般認為，梁啓超對公德的倡揚和呼籲直接來自於他在這一時期的國家主義立場和對作為近代國家的日本的建設的借鑑，還有日本一些學者的影響。
他在《新民說》第1節「論新民為今日中國第一急務」裡說，公德是人類社群、國家組織成立的根本,使個人與國家聯結成一體成為可能。梁啓超在鼓吹公德的時候，他近乎把公德作為國家成立的堅決條件。當然這個說法也是有問題的，因為社會公德應該說是和社會組織的形成同行壯大。中國近代思想家往往把文化的近代化看作是社會近代化的前提來加以鼓吹，形成一種文化決定論，這在理論上是有缺陷的。但就實踐來說，這些新觀念的宣揚，對社會進步起到促進作用。梁啓超強調：「我國民所最缺者，公德其一端也。」
梁啓超認為「束身寡過」屬於私德，但是人民不知道什麼是公德，不知道什麼是個人對群體的義務。他所強調的是，近代國民一定要儘自己對國家所負擔的義務，追求益群利群，不能夠只享受群體的好處而不承擔對於國家的責任。所以他認為中國古代太注重「身」的人難免對「群」有忽視。他的一個很明確的觀點就是：中國要從衰落轉向振興，一定要加強國民對「群」的責任意識，而這個「群」不是指社會，是指國家。
近代西方思想對個人和社會之道德的區分，始見於邊沁對「私人倫理」與「公共倫理」的區分，此後密爾在其《論自由》中特別區分「個人道德」和「社會道德」。但梁啓超以愛國的民族主義作為出發點，把個人對群體的自覺義務，特別是個人對國家的自覺義務，看成公德的核心，這顯然反映了中國近代民族國家受壓迫而欲自強的時代要求——救亡圖存。就西洋近代所突出的公德來看，其意義主要指人在社會交往和公共生活中所遵循的道德，以及對公共財物所持的態度，對行政公務所承擔的責任，對社會公益事業的關注——也即突出社會公德，並不突出「國家」意識。但梁啓超的公德說受到日本近代重視公德的影響，如加藤弘之等人的國家主義的影響。梁啓超的國家主義對中國來講是一種「救國」的國家主義，「利群」是指利於「救國」，其公德說的主要宗旨端在「愛國主義之發達」。
梁啓超認為私德的條目變化是非常少的，而公德的條目變化是比較多的。所以就公德而言，道德是隨歷史的演化而變化、發展、進步的。於是，他提出今天的歷史處境已經根本改變，在新的歷史形勢下，為了中國的生存發展，需要一種「新道德」，以團結國人，改善、發展中國。這種「新道德」所指的主要是公德，故說「知有公德，而新道德出焉矣，而新民出焉矣。」新民主要就是用新道德啟蒙人民，而新道德主要是愛國、愛群、愛真理等公德。不過，在有些地方梁啓超並未區分私德和公德，如他說以道德革命發展新道德，以抵禦西方物質文明的泛濫，以免於人人陷於禽獸，這裡所說的德就應該不僅僅是指公德而言了。不管怎麼說，他的新道德和道德革命之說，開了後來新文化運動的先河。就公德的條目而言，梁啓超在《新民說》中特別立專節論述的，包括國家意識、進取意識、權利思想、自由精神、自尊合群、義務思想等，這些對當時的國人是振聾發聵的。1903年梁啓超的美洲之行，因看到新黨的腐化，深為不滿，最後導致了他思想的轉變
梁啓超1902年著寫《新民說》的「論公德」一節，開宗明義地突出公德問題，逐節討論權利思想、自由等，在當時影響很大。但一年多之後，他的思想有所變化，重新重視私德的意義，著寫了「論私德」作為該書的第18節。
「吾自去年著《新民說》，其胸中所懷抱欲發表者，條目不下數十，而以公德篇託始焉。」梁啓超在這裡解釋說，在過去的一年裡，他所寫的《新民說》的此前部分，即第1節到第17節，大力提倡公德，而未列舉私德，並不是說私德不需要，而是因為中國古先聖賢論述私德已經圓滿充分，不必再費詞舌。然而沒有想到，在倡揚公德時，有些人把公德和私德對立起來，從而不僅沒有利國利群，反而由於蔑棄私德，引起社會的不滿。有鑑於此，他又專節論述私德的意義，以補充《論公德》的不足。應該指出，1903年梁啓超的美洲之行，因看到新黨的腐化，深為不滿，最後導致了他思想的轉變。在梁啓超的《年譜長編》裡是這樣講的：「先生美洲歸來後，言論大變，從前所深信之破壞主義和革命排滿的主張，至是完全放棄。這是先生政治思想的一大轉變。」因此，《新民說》中對私德的討論，並不是書齋中的思考得到的結論，而是梁啓超在這一年多中對政治領域所見所聞的心得所引發的，這些思考比較周全地處理了私德與公德的關係，有著重要意義。
在《論私德》中，梁啓超對私德與公德之關係作了進一步的探討，發展了他前期對私德的認識。從作用來說，公德是團體成員對團體的態度，實際上是作用層面的東西。和作用相對的是本體，從本體來說，公德是團體成員共同具有的德性。因而，個人所沒有的德性，也不可能成為團體共有的德性，就好像一個盲人組成的團體不可能有視覺明亮的德性一樣。今天社會在公德建設方面遇到的問題，很大程度上是因私德有大缺點所造成的。「欲鑄國民，必以培養個人之私德為第一義。欲從事於鑄國民者，必以自培養其個人之私德為第一義。」培養國民道德，應以培養私德為先務，從事國民道德教育的人，應首先重視培養自己的私德。這個講法便與一年前他在《論公德》篇中所論者，有很大的變化。梁啓超對私德與公德作了重新思考，他認為道德不論其公德或私德，主體是一樣的，作為主體的客體，無論「他人」的數量多少，與「他人」發生關係的「自我」作為主體是同一的。只要主體的道德是為了增益於公益，他所發之對象客體的差別並不是決定性的，在這個意義上說，道德區分公私不一定有意義。他在這裡提出，公德是私德的進一步推廣。那些有私德而公德不備的人，主要是缺少在私德基礎上的進一步推擴。但是如果私德不立，則用以推擴的基礎也無以成立，這和他前期的想法是不一樣的。在這一點上，不僅把公德看成私德的推廣，而且把新道德在道德革命的問題上也做了改寫。
梁啓超在這裡明確地否定了他在《論公德》篇中表達的道德革命論，因為道德革命即是一種激進破舊主義，正是他在此時力加反對的。同時他對先前所持的「新道德」主張也進行反省，認為新道德只是理想，不是當下能夠實踐的。他甚至提出「道德」本於良心的自由，無古今、無中西、無新舊。而「行道德」，即道德的實際實踐，則應根據社會習俗、文化、制度的不同而因地制宜、因時制宜，在近代中國的轉變時期，就是應當主要依據於中國的傳統進行德育教育。他認為，西方道德的根源，起於宗教制裁、法律制裁、社會制裁，這三者在古代中國是沒有的，在當時的中國社會建立不起來。可見他對前期的文化決定論是有所更改的，要因時因地制宜。所以他結論說：「然則今日所恃以維持吾社會於一線者何在乎？亦曰：吾祖宗遺傳固有之舊道德而已。」
梁啓超在《論私德》中所說的道德，顯然並非專指公德，而是主要指私德。這一說法實際上是把道德歸結為美德，帶有德性倫理學的色彩，因為公德指向公共生活，私德關注個人品質，後者是德性論，前者是規範論。
近代以來有些西方政治思想家主張，不要把適合於私人生活或個人關係的道德標準用於政治行為，但20世紀以來，越來越多的學者不贊成把公德與私德截然分割開來，那種認為公共生活中可以完全不顧私人生活的道德標準的主張在現代政治生活中已經無法立足。和一般啟蒙學者不同，梁啓超因很早便從事政治活動，所以他對私德重要性的覺悟來得更早，關聯到整個社會政治視野。
《論私德》及其影響下的《德育鑑》等書的編訂，根本確立了梁啓超作為近代新儒家的思想立場和方向，也奠定了儒家道德論在近代的調適和發展的典範
梁啓超基於對道德與社會變革的理解，在德育問題的認識上，與其他的社會改革人士大不相同。他自認為是當時新學中重視提倡德育的人。
梁啓超指出，儒學思想史的學習，西方倫理學史的學習，雖然其中包括了很多深刻的道德理論思考，述及眾多的倫理學派別，但此類學習與科學的學習相同，只是增益了人的知識，並不能直接增進道德。所以，了解他人的道德經驗並不能增進自己的道德，知識的博學並不能代替德育。在他看來，近代德育遇到的最大問題是，以智育代替德育,把救國的重點放在智育之上。而事實上德育對於救世救國更具根本性意義。至於德育的做法，他採取比較傳統的方法，吸收了明末清初大儒黃宗羲的講法，即用一兩句話，或幾個字標出修身功夫的宗旨，簡要直截，使學者能夠有下手處。
據此，他提出了「正本」、「慎獨」、「謹小」三項德育修身的要領，作為一種示範，提供給大家參考。他希望人們都像他一樣，自己選擇適合自己的古人嘉言作為功夫條目，自用自行，安身立命。在論述「正本」、「慎獨」、「謹小」這三綱領的意義時，他以王陽明《拔本塞原論》為依據，充分顯示出王學在他的德育觀中佔有主導的地位。《新民叢報》1902年初在日本出版，梁啓超「日撰五千言，以《新民說》、《新民議》兩篇為主」。1903年春，梁氏應美洲保皇黨之邀，遊歷加拿大、美國各地，廣泛接觸了保皇黨、革命黨人士，10月啟程返回亞洲。翌年到香港開保皇大會，2月末由香港至上海，3月復返日本。在這一期間，梁啓超對革命黨人的行為愈加不滿，直接導致了他在思想上對德育的重新重視。
《論私德》發表於1903年末1904年初，當時引起不少注意。黃遵憲這一時期與梁啓超信件往來較多，對梁啓超影響較大，但梁啓超並沒有按黃氏所勸去編著德育教科書，而是作了《德育鑑》這樣的傳統德育書。1905年梁啓超作成《德育鑑》，發揮了他在《論私德》中提出的德育主張，選錄古代儒者論道德修身語錄數百條，加以「啟超謹按」，進行評述，發明儒者修身大意。其前言首曰：「鄙人關於德育之意見，前所作《論公德》、《論私德》兩篇既已略具，本書即演前文宗旨，從事編述。」可見《德育鑑》是根據《論公德》與《論私德》的思想，編述古人道德修身治心的語錄，作為德育的參考。就實際來說，此書主要是申演《論私德》的宗旨而編成的，應無疑義。
在張灝的著作中，在談到《德育鑑》時有一種明顯的傾向，即努力把梁啓超和儒家傳統拉開一些距離，以避免把梁啓超肯定為一位儒家思想家。他認為梁啓超的人格理想已經不是傳統的內聖外王理想，梁啓超《新民說》主張的道德價值也多為新的價值觀，更對傳統秩序和制度提出了改革的挑戰。我認為這裡的關鍵在於要用動態和發展的觀點理解「儒家」，特別是「近代新儒家」，而避免用一個單一的本質主義的儒家概念去判斷儒家的多元體現和歷史發展。傳統儒家的體現形態本身就是多元的，不是單一的。而無論近代或現代、當代的新儒家學者，都不再與傳統儒家完全一致。他們大都批判地肯定工業文明、民主政治、科學發展、現代化社會組織，並廣泛吸收現代價值觀；但在基本道德價值、基本人生理念、基本修身方法，以及文化認同上，仍堅持肯定儒家的基本觀念。尤其是像梁啓超這樣堅持以宋明儒學功夫從事修身實踐，堅持儒家的德育傳統，在近代學者中已實屬罕見，雖然他與乃師康有為的思想有所區別，但同為近代之新儒家，應無可疑。
總之，雖然梁啓超《新民說》中的公德說在近代以來最有影響，人們甚至把《新民說》的道德思想僅僅歸結為公德說；而實際上，《新民說》中後寫的論私德，對公德說作了很大的補充和修正，更加深刻地思考了私德在整個道德結構中的基礎意義和重要價值。因而，《論私德》不僅深化了他個人在《新民說》初始的道德論，而且對由啟蒙推動的近代化運動帶來的道德反思的限度，在新文化運動發起的十年前，便已作了根本性的揭示，顯示出思想家的深刻洞見。《論私德》及其影響下的《德育鑑》等書的編訂，根本確立了梁啓超作為近代新儒家的思想立場和方向，也奠定了儒家道德論在近代的調適和發展的典範，這從現代新儒家梁漱溟由梁啓超《德育鑑》得到的啟發和受到的影響亦可見一斑。