古代的思想家一般都將道德置於核心的地位，而把政治學僅僅視為一種附庸，例如孔子主張「為政以德」、墨子鼓吹「兼相愛，交相利」，西方的亞里斯多德也說城邦所追求的是美德與至善。他們的政治學說雖有遠見卓識，卻也難免過於理想化的毛病。
東周是一個動亂的年代，在「弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷」的現實背景下，道德化的政治學說逐漸被廢棄。作為權力鬥爭理論的法家、兵家和縱橫家日居主流，商鞅把政治學變成富國強兵以及馭民、弱民的權術，韓非子則將法家系統化為「法術」的思想，變成一套君人南面之術。政治學的這種轉型是為了迎合時代的需要，自從法家在戰國居於主流地位後，政治學也就從道德倫理的附庸轉變為權力鬥爭的學說了。法家用它來處理國君與大臣、官僚與平民、本國與敵國之間的矛盾，變成權力鬥爭的法則。
在西方，政治學的這種轉型要遠晚於法家。政治先是做了道德的附庸，之後又做了神學的附庸，直到文藝復興時期，才開始有人「用人的眼光來觀察國家」，這個人就是馬基雅維利。
01道德觀念對於政治來說是次要的
在馬基雅維利看來，君主進行統治的工具是法律和武力而不是道德，因為他所要統治的對象是兇狠的豺狼式官員以及邪惡的民眾，對於他們來說，道德是無效的。
韓非子在《備內篇》中就說過君主的周圍全是敵人，他的妻子受到寵愛就會依順，一被冷漠就會嫉妒；他的兒子期盼他早日死去以便繼承王位；他的臣子們則日夜窺覘，渴望多瓜分一些權力。因此，朝野上下，從利益關係來看，大部分人都利於君主的死亡。這不是說人性就多麼惡劣，而是由社會組織結構和「權勢」決定的。所謂「安利者就之，危害者去之。此人之情也」，這種「權勢」總是利用人之常情，誘導他們去弒殺君主。如果君主丟棄法律和武力不用，只去講道德，那是不足以自保的。
對此，馬基雅維利也有類似的思想，在講到君主是受人愛戴好還是讓人畏懼好時，他說最好是兩者兼備，但如果非要選其一的話，那麼與其受人愛戴不如令人畏懼，後者會讓你更安全些。因為人性是邪惡的，那些今天愛戴過你的人，很可能明天就會成為殺害你的兇手；而那些畏懼於你的人，則無法傷害到你半點。對於人性之惡，馬基雅維利說：
「人類一般具有這樣的特點：他們忘恩負義、容易變心，是偽善者、冒牌貨，是逃避危險、追逐利益的。」
要想受人愛戴，那就得一直給人恩惠，但誰也無法保證這種恩惠能夠持續贈與，一當它出現中斷，那些愛戴你的人就會馬上翻臉，進而忘恩負義，投靠到你的敵人那邊去；令人畏懼則無需如此，只要恐懼在心中，人們就不會輕易選擇背叛。
受人愛戴的就是美德，令人畏懼則是法律和武力。政治學就是要研究怎樣用法律和武力來維持統治，而不是用美德來感化人心。
02
當我們為一個城邦制定法律、出臺政策時，首先要討論的就是原則。一般來說，這個原則是城邦的集體利益，而利益又分為暫時的以及長遠的，熱衷於功利者關心當前的迫切問題，講究道德的則著眼於長遠的利益。利益被當作政治學的普遍原則。
可是，當利益與倫理道德相衝突時，又該如何做出選擇呢？
例如白起為了秦國的利益，坑死了四十萬趙國降卒，短期內，解決了當前的隱患，從長期來看又大大地削弱了敵國的力量，避免今後再次出現這種大規模傷亡的戰役。如果只從利益的原則來看，白起對於秦國無可厚非；但從道德來看，他不僅背信棄義，而且坑殺已經放下武器的俘虜，實乃反人類。他僅憑自己的主觀判斷，認為降軍可能會造反，便在毫無證據的情況下殺人，過於輕率了。白起在自殺前也懺悔說：「我固當死。長平之戰，趙卒降者數十萬人，我詐而盡阬之，是足以死。」
面對政治中這種道德與利益衝突的難題，馬基雅維利認為要儘量少做不義的事，但在現實需要面前，決不能為了道德而放棄利益。要按「現實」來辦事，而不是根據「應當」，有時候道德也就是一種「應當」。
對於白起來說，接受趙軍的投降並善待俘虜就是「應當」。可是現實情況卻不允許如此，趙軍被圍困在長平已經斷糧四十六天了，他們互相殘害、彼此分食，秦人沒有能力安置他們。而且趙人心存反覆，「上黨民不樂為秦而歸趙」，誰也無法保證善待俘虜會不會反而被俘虜所殺害。在這種現實權勢的壓迫下，白起不願意冒這個險，只得下令坑殺降卒。如果換做馬基雅維利的話，他也會做出相同的選擇，而且不會像白起一樣懺悔。因為他認為政治的原則是「現實的權勢」而不是「道德的應當」，他說：
「一個人如果在一切事情上都發誓以善良自持，那麼，他定會遭到毀滅。因為他身處於許多不善良的人當中......假如不運用那些惡行，就無法挽救自己國家的話，那麼他沒有必要因為這些惡行被責難而心懷不安。」
在馬基雅維利看來，不坑殺趙卒，必然會被他們反殺，因為人性本惡，我們只能做出不道德的選擇。
03政治學的基礎是權力而非道德
把政治學從道德倫理中分離出來，這是理論上的一大進步。在中國，這一步是由法家完成的，而在西方則是馬基雅維利的貢獻。馬克思就曾評價說：
「馬基雅維利在書中的闡述使政治的理論觀點擺脫了道德，而把權力作為法的基礎，從而將政治學的基礎由道德轉向了權力。」
在《君主論》裡，道德退居次要地位，權力成為了原則，當道德與權力發生衝突時，總是要維護權力而放棄道德。所以「馬基雅維利主義」被視為反道德的理論，是玩陰謀、搞權術的象徵，而馬基雅維利本人也被稱為「現代罪惡的導師、政治權術的化身」。在莎士比亞的《奧賽羅》中，有一個專門挑撥離間的壞人，名叫伊阿古，他的原型便是馬基雅維利。
其實，馬基雅維利並沒有反道德，他認為君主要少做不良的事情以免被人痛恨，只有在極端的情況下，才不為道德所制，可以不擇手段。馬基雅維利只是把道德原則從至高無上的地位挪了下來，更強調權力原則的意義。
其次，馬基雅維利並不同於法家，他是基於現實權勢才肯定君主制的意義，認為只有強有力的君主才能使義大利擺脫四分五裂的蠻族統治。這是現實的需要，卻不是他的理想，他更為認可的是共和制而非君主制。差不多在寫作《君主論》的同時，他還寫了一本《論李維羅馬史》，書中緬懷古羅馬的共和制度，主張「政治權威來自人民的同意」，這是文藝復興的特色。
如果說《君主論》是基於現實而給出的方案，那麼《論李維羅馬史》才是馬基雅維利所追求的政治理想。
04從權力鬥爭發展為啟蒙運動的限權學說
馬基雅維的奉獻在於使政治學脫離了道德倫理，提出「獨立地研究政治的主張」。但是，僅從權力的角度來研究政治，只會使政治學變成膚淺的權謀、詭詐之術。並且掌握權力的僅僅是一些國王、貴族和大臣，平民則被政治學家們排除在外了，這樣政治學便成了官僚們的權力理論，走上了彎路。
到了啟蒙運動時，洛克與孟德斯鳩不再像馬基雅維利那樣，僅從執政官、元老院和保民官的權力鬥爭去研究共和國的政治；而是將各種權力分為立法、外交（司法）和行政三種，並論述他們的分立與制衡關係。
孟德斯鳩在《論法的精神》中並不關心選舉是直接的還是間接的，是全民的，還是部分的；他只關心法律對最高權力的限制是否有效，並據此將政體分為共和制、君主制和專制三種。君主是世襲而來的，獨裁官是選舉產生的，但他們的權力都不受限制，所以本質上都是專制。
盧梭與霍爾巴赫則討論了權力的起源，盧梭認為每個參與社會契約的人都享有公民權利和政治權利，他們將部分權利轉移給主權者，這才產生了主權的權力。而政府部門只是這些權力的代理人，它的一切權力都來自於人民所轉讓出去的權利。霍爾巴赫則在《自然政治論》中說：
「治人者的權力只能建築在人民由於統治者的才幹、關懷和美德而獲得的福利上面。」
這樣，政治學就由研究權力的鬥爭轉向了研究權力的起源，並通過啟蒙，讓人們發覺自己所擁有的個人權利，促成了權利意識的覺醒。
從道德倫理原則發展到權力鬥爭原則再進步到限制權力原則，乃至於變成最新的尊重個體權利原則，這就是政治學發展的脈絡，政治活動也就從古代的「聖人」擴展為「君主」和「大臣」，再推廣到了現在的「人民」。
原來，政治學並不是「聖人」的道德治國學說，也不是「君主」與「大臣」的權力鬥爭理論，而是人民認識個體權利，並進行社會治理和增進社會福利的科學。