施舟人（Kristofer M. Schipper）
二十世紀八十年代以來，中國學術界和出版界出現了一股的「道教熱」。與先期的美學熱、文化熱不同的是，道教熱不僅經久不衰，導致了大量道教經典與道教研究的書刊的出現，而且在大陸各地及香港地區相繼成立了若干道教研究機構，甚而在中國二十多所大學建立了宗教系。在此之前，中國的大學幾乎沒有什麼宗教學的課程與研究。[1]
人們普遍認為道教是中國固有的、悠久歷史的宗教，並且對中國文化的各方面有著很大的影響。大家並不以為道教在中國已是歷史陳跡。然而，我們不得不承認，在過去的半個世紀中，道教在中國人的日常生活中幾乎消失得無影無蹤。每個去過中國的人都不難發覺，在許多地方道觀與神廟已不復存在，道教慶典與儀式也難得一見。
如果我們將這種狀況與一百年前的中國相比，其變化之大令人驚嘆。清末的北京城有六十多座道觀和五百多座大大小小的道教神廟，祈安大醮、超度齋會以及各類保護神的祭典遊行和酬神演戲活動，是京城隨處可見的常景。這類情形在中國的其它城市與鄉村同樣普遍。今天，所有這一切都成了歷史的遺跡。這是世界歷史上是獨一無二的現象，對它的重要性無論做何種評價都不算為過。
眾所周知，近代中國對宗教的打擊抑制不僅僅是針對道教，佛教和儒教也深受株連。然而，我們可以說道教卻是首當其衝、受害最深而難以恢復。之所以這麼說，是因為在中國歷史上，道教不僅是儒佛道三教歸一的基礎，而且也是帝國政府與民間社會之間的結合點。
另一個不爭的事實是，一百年前對道教研究可謂一片空白。只是到了光緒末年，中國、日本和法國的學者才開始從不同的角度研究道教。當時盛行的佛教研究，可以說在一定程度上刺激了道教研究的產生。1926年影印的《大明道藏經》出現後，更加速了這一進程。與此同時，無論在中國還是海外，人們對道教的哲學日益發生興趣，道教對中國科技的貢獻開始得到肯定，對中國白話文學的影響也逐漸被承認。
第二次世界大戰以後，國際社會對道教的興趣有增無減。《道德經》是當代廣泛流傳、被譯成最多文種的漢語書籍，道教的修養法和宇宙論得到科學家們的重視。尤其是道教的修養法，在國內與國外都同樣熱門。
總而言之，一方面，道教在近代中國越來越衰微；另一方面，卻越來越得到科學家、學者們的重視。科學研究導致了全世界對中國道教的認識，特別是引起了中國國內與國外對道教的再評價。
本文將首先探討清代以來道教遭受打擊抑制的不同階段及其基本原因，然後再進一步闡述道教研究所引起的對道教本身的新評價。歸結來說，因為有了科學的研究，對道教的抑制活動才逐漸停止，而且才有目前的道教對中國與世界文明貢獻的新認識。
一、抑制道教活動的開端
自從滿清入關，道教就失去了往昔的輝煌與榮耀。清初，張天師(亦稱「正一真人」)可定期進京朝覲，然而由於康熙年間民間宗教活動的加劇，官府三令五申禁止白蓮、焚香、混元等宗教團體的活動，不許民間聚眾念經，很快把矛頭也指向了與民間宗教關係密切的道教。康熙十二年（1673）明確規定，「巫師、道士、跳神驅鬼逐邪以惑民心者處死，其延請跳神逐邪者亦治罪」；康熙十六年（1677），詔令僧錄司、道錄司稽察設教聚會，嚴定處分。[2]
乾隆時期清政府對道教的抑制更加明顯。乾隆四年（1739），詔禁正一真人及龍虎山法官往各地開壇傳度，若自行考選道士、受籙傳徒，將論罪處置。[3] 乾隆五年（1740），鴻臚寺卿梅谷成上疏言：「道流卑賤，不宜濫廁朝班」。於是，第五十六代天師張遇隆被停止朝覲筵宴例。[4] 乾隆十七年（1752），正一真人品級也由二品降為五品，而且不許援例請封。雖然十四年以後曾復升正一真人為三品，但與明朝相比，正一真人的職銜可謂今不如昔、形同虛設。乾隆五十四年甚至規定真人只能每五年進京朝覲一次。其後在嘉慶年間，清廷又一次以正一真人係屬方外為由，認為不宜與朝臣同列。雖許照例朝覲，但筵燕概行停止。道光元年（1821）更直截了當地詔令第五十九代天師張鈺，「停其朝覲，著不準來京」。
清政府對道教的打擊同時也體現在其它方面。一直到清初，中國的國家禮樂之典基本上都由道士（樂舞生）職掌，這一傳統滿清朝廷也企圖打破。乾隆七年（1742）設樂部，以簡典大臣領之，置和聲署官，以內府、太常和鴻臚各官兼攝，同時卻詔禁太常樂員習道教，不願改業者除去樂籍。[5]
在這一方面，十九世紀中葉的太平天國運動也不容忽視。雖然有關太平天國的歷史被中外學者廣泛地研究過，但是它的宗教政策卻鮮為人知。太平天國的領袖們在對待非基督教的宗教態度上相當矛盾。這場運動銷毀了大量佛教、道教的寺觀和民間的廟宇，如廣東羅浮山的道觀和江西龍虎山的天師府均毀於一旦。在南京，他們殺了所有的和尚、道士，以及許多天主教徒，但是他們不殺回教徒，也沒有毀壞南京的清真寺。雖然洪秀全也反對清儒，但他並不毀孔廟。[6]這背後到底有什麼因素在起作用，還是一個未解的疑問。
有關道教在清代日漸衰落的歷史，迄今為止尚未引起被學術界足夠的重視，因而對它被打擊排斥的基本原因，也從未有過具體的答案。在此，我只是提出這個問題及有關的史實供同行參考，希望引起各位研究者的注意。接下去我要說的，是近代中國對道教（當然也包含佛教及其它宗教）的打擊抑制活動，並非到此為止。十九世紀末二十世紀初，這一活動甚至演化成變法維新運動的一項重要內容。
二、康有為的「廢廟辦學」與「創立孔教」變法主張
在中國近代史上，康有為以其在戊戌變法中所扮演的保皇革新角色而著稱。然而，在他「上清帝書」的眾多變法主張中，真正卓有成效而鮮為人知的，卻是他在光緒二十四年（1898）五月所上的《請飭各省改書院淫祠為學堂折》。他在此折中提出，中國民俗，惑於鬼神，淫祠遍於天下。每鄉必有數廟，每廟必有公產。他建議光緒皇帝改廟宇為學堂，以廟產為公費。上法三代，旁採歐洲，責令兒童六歲以上者都必須入學讀書。[7]
至於廢廟辦學的原由，他在稍後的《請尊孔聖為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》，有十分明確的說明。也就是說，廢廟的重要理由之一是恥於歐美人士的蔑視。他認為中國民間寺廟林立，百姓日以拜神為事，此等習俗讓「歐美遊者，視為野蠻，拍像傳觀，以為笑柄。」等中國於爪哇、印度、非洲之蠻俗，實是「國之大恥」！況且流風所及，僑居南洋的海外華人社會也是「妖廟繁立」，「重為歐美所怪笑，以為無教之國民，豈不恥哉？」[8]
基於上述理由，康有為向清帝提出了「令舉國罷棄淫祀，自京師城野省府縣鄉皆獨立孔子廟，所在鄉市皆立孔教會」的建議。以孔子配天，人民男女老少都應祀謁孔廟。每鄉公舉一名通六經四書的士子為講生，每周以第七天休息，由講生宣講聖經，鄉裡男女老少必須到場。他請光緒在北京設立教部，在各省設立教會。民間之廟專祀孔子，並行孔子紀年以崇國教。[9]
康有為的新孔教措施，諸如第七日休息、設講生頌聖經、男女老幼集體默誦等等的出處是不言而喻的。光緒接納了他的廢廟辦學主張，在1898年7月10日的詔書中提出：「至於民間祠廟，其有不在祀典者，即著由地方官曉諭居民，一律改為學堂，以節糜費，而隆教育」；同時又宣諭「各國傳教，載在條約。各省將軍督撫，責無旁貸，勿存歧視，務當竭力保護」。[10]
七月十日之詔一頒，立即在各方面引起反響。首先是那些對廟產垂涎已久的貪官汙吏、地方無賴，在所謂廢廟辦學的幌子下，馬上開始了掠奪侵吞廟產的行動。結果，康有為的對手乘機對此大造文章，剎時間京師謠言四起。有傳言光緒入了天主教，並吃了康有為所進的藥水，性情大變，準備在宮中設立禮拜堂；[11]也有人說北京某些大寺廟的僧人勾結太監，進譖言於西太後，指控光緒已從西教，以激其變。[12]總之，無論維新派還是復闢派，後來都承認此舉為導致戊戌變法失敗的契機。
康有為和光緒皇帝這種廢廟辦學、創立新孔教的做法，自然不是空穴來風，當時在華的傳教士起了很大的作用，其中英國新教派浸信會傳教士李提摩太（Timothy Richards，1845-1919），更是「功不可沒」。
李提摩太於1870年來華，1891年接任當時以出版西學著稱的同文書會（1894年後改名「廣學會」）的督辦，前後在職二十五年之久。他也在上海主持出版當時很有影響的《萬國公報》。此報在戊戌變法期間的發行量曾達到三萬多份，後來的維新派甚至在北京（1895年）也創辦了一份同名雜志。
1895年，康有為首次在北京見到李提摩太。此前他已讀過李提摩太在上海出版的很多書籍，並向光緒皇帝進獻李提摩太所譯的《泰西新史攬要》、《列國變通興盛記》及《列國歲計政要諸書》。據時人報導，光緒將其書置於御案，每日披覽，「於萬國之故更明，變法之志更決」。[13]
實際上，在康有為上清帝書之前，李提摩太已擬就一份改革方案，康的上書在很大程度上參考了李氏的方案。李提摩太還告訴康有為，變法活動將得到英國政府的軍事支持。後來，康有為推薦自己的得意門生梁啟超去當李提摩太的秘書。在成為光緒跟前的大紅人後，康有為甚至提議請李提摩太擔任皇帝的顧問，結果因為變法流產而未能如願。無可置疑，李提摩太對康有為許多改革方案乃至整個戊戌變法活動有著不可忽略的影響。
三、孫中山、陳獨秀等人的打破偶像活動
如前所述，光緒年間的廢廟活動並未隨著戊戌變法的失敗而停止。此後，民國孫中山就以破除偶像為他的革命事業的開端。
所有孫中山的傳記都提到，早年在壇香山求學時，孫中山誠篤參加各類宗教聚會與課程，早晚在學校教堂祈禱，參加星期日的禮拜。他開始信奉基督教義，就認定崇拜偶像是錯誤的，後來竟將他大哥孫眉家堂上供奉的關帝畫像扯破，又勸牧場工人不要膜拜關帝。[14]孫中山自己日後也承認：「後兄因其切慕耶穌之道，恐文進教為親督責，著令回華。」[15]
1883年，十八歲的孫中山返回廣東故裡。因為擔心他在壇香山的故技重演，其父告誡他切勿蔑視鄉間廟宇之神像。然而，按照孫中山傳記作者的說法，當時孫中山已信基督教義，蓄意破除多神迷信與偶像崇拜。就在他回鄉不久的中秋節，他與好友陸皓東率群兒並幼侄過村裡的北帝廟（北極殿），拔去玄天上帝神像的一支手臂。其後又自磨小刀，潛往北帝廟，將玄天上帝側的金花夫人神像手指切斷，攜帶回家。此舉大大激怒了鄉人，孫中山因此無法繼續呆在家鄉，遂離家赴香港。同年在香港與陸皓東一起，以「日新」之名受洗於基督教綱紀慎會（公理會）。[16]
二十世紀初，繼康有為、孫中山之後，中國文化界精英繼續打著反封建反迷信的旗號，開始了一場聲勢更浩大、規模更廣泛的「打破偶像」活動。陳獨秀、胡漢民、蔡元培等人在北京、上海等地發起了有關破壞偶像的討論。1918年，陳獨秀在《新青年》上發表的《偶像破壞論》，成為全國性的打破偶像活動的號角。他在文中聲稱「一切宗教都是一種騙人的偶像：阿彌陀佛是騙人的，耶和華上帝也是騙人的，玉皇大帝也是騙人的；一切宗教所尊重的崇拜的神佛仙鬼，都是無用的騙人的偶像，都應該破壞！」胡漢民、朱執信也在《建設》雜志上發表《習慣的打破》與《神聖不可侵與偶像打破》等文，長篇大論破舊立新、改造社會的新主張。只有年青的魯迅對這一活動不以為然，在他早年的作品《破惡聲論》中，大大抨擊了這種風氣。
無論如何，中國知識分子在思想上、文化上乃至哲學上宣揚破除偶像、消滅宗教的做法，為當代中國的打擊宗教活動創造了理論依據，此後中國政府對道教及其它宗教的滅除活動，又給予了法律上的認可。
四、打擊道教活動的合法化
從1924年起，中國各地的廢除廟宇活動已十分活躍。寧波、海鹽等地的廟宇均被一毀而盡。參與廢除廟宇活動的主體是軍人、學生以及普通青少年。其中軍人毀廟的主要目的是為了從中漁利。當國民政府興師北伐時，張天師已無法在江西龍虎山呆下去而逃往上海藏身。
至於廢除廟宇活動的法律化確切起於何時，尚待考證。根據我們已有的資料可知，民國十七年（1928）十月二日開始對全國的寺廟進行普查，從首都到各地市縣均設立專門機構、調集專人對當地所有寺廟登記注冊，其內容包含（1）寺廟常駐人口；（2）廟產；（3）具有文物或古董性質的法物。
此舉的真正意圖是什麼，內政部公布的「寺廟登記規則」並未給予明確的說明。然而，我們從內政部給各地政府的指令，及各地政府緊接著的實際行動中，卻可以一目了然。[17]
就在全國性的寺廟普查之後的兩個月，內務部向各地方政府發出了「神祠存廢標準令」。1928年12月19日，浙江省主席張人潔發布一則公告，其主要內容是該省得到內政部發行的「神祠存廢的標準令」，要求貫徹執行。「標準令」指出，迷信為進化之障礙，神權乃愚民之政策，所有「為害最烈的淫邪神祠」，都必須徹底鏟除。只有兩類神祠可以保存：（1）先哲類，凡有功民族國家社會發明學術利溥人群，及忠烈孝義，足為人類矜式者，如伏羲、神農、黃帝、孔子、孟子等；（2）宗教類，凡神道設教，宗旨純正，能受一般民眾之信仰者，如釋迦牟尼、地藏王、彌勒、觀世音等。必須廢除的廟宇也有兩類：（1）古神類，即古代之科學未明，在歷史上相沿崇奉之神，至今覺其毫無意義者，如日月星辰、火神、魁星、旗纛廟等；山川土地之神，如五嶽四瀆、東嶽大帝、中嶽、海神、龍王、城隍、土地、八蠟灶神、風雨雲雷之神；（2）淫祠類，附會宗教，藉神斂錢，或依附木偶或沿襲《齊東野語》者，如張仙、送子娘娘、財神、二郎、齊天大聖、瘟神、痘神、玄壇、時遷廟、宋江廟、狐仙廟，均應從嚴取締禁絕。
在這樣一股波瀾壯闊的廢廟浪潮下，宗教界難免感到人人自危、寺廟難保。正如「神祠存廢標準令」的作者自己所說的，他們的方案還不很周全，要求地方及時提出補充修改意見。在那一時期，哪個廟準許保存、哪個廟屬於被毀之列，並沒有一定之數。一方面，還有眾多神明如碧霞元君、媽祖等沒有被列入「標準令」，不知該毀還是該存；另一方面，許多廟宇往往供奉幾位甚至幾十位神明，如每個東嶽廟都有地藏王，每個媽祖廟都有觀音菩薩，每個孔廟都有文昌閣……。如果將一個廟的部分、甚至是主體廢除，剩餘的部分又如何處理？就在這樣的一片混亂中，許多歷史悠久的神廟變成了廢墟。在法律的名義下，地方強人與豪吏將廟產輕而易舉地變成了私產，然而這只是事態的表層。
如所周知，自南北朝以來，中國文化以其特有的兼容性形成並發展了「三家頂立」的宗教基本原則，這一原則也是後來中國國家鼎立的重要基礎，中國文化的基本結構。一旦這個結合完好的總構架的一部分被破壞，歷世以來所構造的文化體系也就不復能存在了。近代中國對自己的宗教文化在物質上、理論上的剝奪與打擊，使道教在它的本土面臨著有史以來最嚴重的危機。
五、道教研究的發生、發展及其影響
鑒於篇幅所限，本文無意對近百年來的道教研究成就作全面的論述，而僅就其中比較重要的方面作簡略的介紹。首先，就各地的研究機構來說，我們可以將全世界的道教研究分為三個地區：中國、日本和歐洲(尤其是法國)。這三個地區的研究工作差不多都有將近一百年的歷史。有關日本道教研究的歷史與狀況，已被多次介紹過，如酒井忠夫和野口鐵郎的《日本的道教研究》（發表在《道教之總合的研究》）。關於歐洲的研究結果，本人已經寫了一個相當詳細的報告，[18]歐美的有關學術著作目錄是已故Anna Seidel 女士編纂的。[19]
這裡將著重回顧道教在中國本土的研究發展史。雖然它的貢獻非常大，但是一直到八十年代，中國研究道教的學者為數不多，著作量也相當有限。第一位比較科學地研究道教的人是劉師培（1884-1919），他是清代著名的學者劉毓崧（1818-1867）的後代。1910年，他在北京白雲觀讀《道藏》。在後來的《讀道藏記》的序中，他敘述了這段經歷：
「迄於鹹、同之際，南《藏》毀於兵，北《藏》雖存，覽者逾勘，士弗悅學，斯其徵矣。予以庚戌（1910）孟冬旅居北京白雲觀，乃啟閱全《藏》，日盡數十冊，每畢一書，輒錄其序跋。」
當然，劉氏在那麼短的時間內是不可能看完《道藏》的，而且在他1934年出版的《讀道藏記》中並沒有多少提要。但因為劉氏是一位相當有名的學者，他到白雲關讀《道藏》的故事後來成了一段佳話，所以此事還是頗有影響的。
第二個道教學者是陳垣（1880-1971）。他是廣東人，因上教會學校，就信了天主教。後來他對宗教史產生興趣，並成為中國宗教史研究的開山鼻祖。他收集了各種宗教的資料。由於在他之前沒人整理過道教方面的文獻，所以陳垣在二十年代集中收集道教碑文，編成一部《道家金石略》。這本非常重要的參考數據彙篇，只是到了1988年才得到校補和出版。但在正式出版前，陳氏常常利用那些數據撰寫論文。比方說，他在 1941 年發表的具有很大影響的《南宋初河北新道教考》，就是在這個基礎上完成的。
道教研究發展的最大障礙是它最重要的原始資料《大明道藏經》幾乎喪失殆盡，僅存的幾套也殘缺不全，它的書版在 1900 年八國聯軍入京時被銷毀了。到清末，只有北京和上海白雲觀的《道藏》還比較完整，但一般的學者也不容易見到。幸運的是，民國初年，徐世昌總統借了北京白雲觀的藏本以重印。他請當時的教育部長傅增湘主持此事，康有為、梁啟超都參加了編輯委員會。三年之後（1926）大功告成，新版《道藏》一共印了350 套，每套1120 冊，價錢 800銀圓，當時中國的圖書館無力購買，所以大部分賣給到了國外。此後，學者們才有機會一睹《道藏》真顏。最早讀《道藏》的人士中，有上海的陳攖寧先生（1880-1969）。他原來學中醫，後來廣訪道觀，研究丹法，在上海成立了「仙學院」。他的工作在現代道教界與醫學界有廣泛的影響。陳攖寧也說他通讀了《道藏》，但我們沒有得到他的研究結果。陳攖寧先生對道教研究和道教存在的貢獻很大。在二十世紀二、三十年代的中國，傳統的中醫和道教的養生術往往受到新知識界和政治分子的鄙視和毀謗，陳先生勇於宣揚「神仙之學」和「道學」，給中國古老的學術一種新的尊嚴。
另一位不同風格的學者是陳國符教授（1914-2000年）。他原是化學家，並出身於常熟道士世家。陳教授早年在德國留學，對中國科技史、尤其對黃白術有興趣。1942年他從德國回國，在西南大學執教。他整整花了兩年時間對《道藏》進行了全面系統的研究。獲益於他的科學家素養與道士家教，陳國符撰寫了一本精彩而重要的專著——《道藏源流考》。此書1949年在上海首次出版，1962年又出了一個增訂本。
四十年代在西南聯大的執教湯用彤先生（1893-1984），也是較早對道教產生興趣的中國學者之一。湯先生是早期中國佛教史專家，他發現漢代和漢以後佛教與道教的關係十分密切。他的名著《漢魏兩晉南北朝佛教史》在好幾個地方都提到漢朝《太平經》的問題。在昆明，湯用彤指導他的學生王明校勘《道藏》所保存的《太平經》殘本，後來王明將這一成果結集出版為《太平經合校》，這本書在當代中國有很大的影響。
許地山先生（1892-1941）在早期道教研究中也佔有一席之地。他是唯一一個受過宗教學訓練的學者。在燕京大學畢業後，許地山先後在美國哥倫比亞大學和英國牛津大學研究宗教史、民族學和哲學。他是第一個以國際學術的水平來研究道教。1934年他在上海商務印書館出版的《道教史》上編，在方法和理論上都堪稱當時最科學的作品。許地山先生也很博學。出版於1940年的《扶箕迷信底研究》一書，雖然篇幅不大，但旁徵博引，立論新穎，是迄今為止對扶鸞問題所做的最深刻、最完整的研究。遺憾的是，許先生過早離開人世，他的未竟事業在許多年裡後繼無人，不能不說是中國學術界的一大損失。
當時在昆明西南聯大的馮友蘭教授，也對道教史有興趣。那時馮友蘭已經出版了他的著名的《中國哲學史》，並在昆明繼續研究道教。馮教授認為「道教是世界上唯一個不反對科學的宗教」，而且基本上與中國科學發展史很有關係。在「五四運動」將科學與宗教視為不可調和的產物的學風下，馮先生提出這個看法是需要相當大的勇氣的。青年時代的李約瑟（Joseph Needham）也在西南地區從事他日後卓有成效的中國科技史研究。馮教授對道教的這個論斷，無疑對他的研究方向有極大的影響。他後來提出的道教為中國科學之根本、科技發展之來源的理論，與此不無關係。
這裡還值得一提是敦煌卷子的道經，雖然它的數量不很多，但保存了一些後來失傳的書籍，對道教研究還是很重要。敦煌卷子的大部分在二十世紀初流到歐洲，但歐洲的研究者不多。五十年代，香港的饒宗頤先生在英國找到了《老子想爾注》的殘本，並把它校勘出版。這是將道家和道教結合起來研究的特有例子，其成果對學術界有很大的影響。
王明的《太平經合校》在1960 年出版。陳國符《道藏源流考》的第二版出在1962年。後來一直到文化大革命結束，再沒有什麼關於道教的出版物。總而言之，一直到八十年代，中國國內關於道教的著作並不很多，但它們在學術方面的作用還是不可忽略的。因為有了那些專著，道教研究在中國就慢慢變成了一種「可學」之學。在這個發展過程中，中國學者完全斷絕了與外國同行的聯繫，只是在文化大革命之後，才開始對日本和歐洲的研究成果有所了解。這對他們的研究是一個很大的啟發。他們發現外國人對道教(包括哲學、中醫、《易經》、房中、飲食、武術等)有很大的興趣，老子《道德經》已成為許多不同語種的經典。國外這種經久不衰的時髦，促使大陸學者開始參閱外國關於道教的書籍，這也幫助他們在國內得到做類似研究工作的機會，並獲得進行學術交流的可能。
八十年以來，關於道教的書刊越來越多，學術討論會也時常舉行。1980年，中國政府恢復了中國道教協會，接著開放了北京白雲觀和成都青城山等道教廟宇。近幾年的春節，北京白雲觀的廟會往往有數十萬人進香祈安。成都青城山、青羊宮，西安的八仙宮等大廟也是人山人海。目前，上海城隍廟已經恢復，北京東嶽廟也以民俗博物館的面目得以修復開放。當然，現在的恢復活動還不能達到道教原來在中國文化和社會中的地位與水平。正如我們在前一部分所探討的，一百多年來道教在它的本土受到很大的破壞。在那個危機時期，研究道教的人士大概都想過它可能萬劫不復了。然而，這個危機已經過去，道教還活著。這對全世界文明來說是一大福音。我們的研究工作也促進推動了這個良好的轉化。在這裡，我想再強調一次，道教的復興不僅是我們研究者的光榮，同時更是人文科學的一大勝利。
注釋：
[1] 本文是作者多年對中國宗教研究的一些思索。第一次有關這一主題的演講，是1998年應日本「中國學研究」五十周年紀念而作；其後是1999年春季，在北京大學和法國遠東學院聯合在北大舉辦的研討會；1999年秋天再次在香港中文大學應邀演講。這幾年來，本文的主要觀點已被學術界廣泛接受，北京、香港以及歐洲的一些學者不斷他們的文章和著作裡引用。由於作者數年來一直奔波於歐亞之間執教，另一方面也覺得不少數據需要補充，所以出版之事一拖再拖。這期間，承蒙在歐洲訪學的朱維錚教授與樂黛雲教授提供了有關傳教士及魯迅的珍貴資料。在此謹向諸位朋友表示謝意。
[2] 《清史稿》卷115，志90。
[3] 《續文獻通考》卷89：「嗣後真人差法員往各省開壇傳度，一概永行禁止。如有法員潛往各省考選道士受籙傳徒者，一經發覺，將法員治罪，該真人一並論處。」
[4] 《清史稿》卷115，志90。
[5] 同上。
[6] 見R.G. Wagner, Reenacting the heavenly vision: the role of religion in the Taiping Rebellion, 第76頁，Berkeley，1984年。
[7] 康有為「請飭各省改書院淫淫祠為學堂折」，見光緒二十四年7月11日《新報》第六十三冊。
[8] 《請尊孔聖為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》，見《戊戌變法資料彙編》第二卷，第231-232頁。
[9] 《請尊孔聖為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》，見《戊戌變法資料彙編》第二卷，第234頁。
[10] 五月二十三日上諭：各國傳教，載在條約。各省將軍督撫，責無旁貸，勿存歧視，務當竭力保護。《清廷戊戌朝變記》，見《戊戌變法資料彙編》第一卷，第338頁。
[11]《清廷戊戌朝變記》，《戊戌變法資料彙編》第一卷，第337頁。
[12]《戊戌政變記》卷三，見《戊戌變法資料彙編》第一卷，第271頁。
[13] 《戊戌變法資料彙編》第一卷，第251頁。
[14] 吳相湘《孫逸仙先生傳》上冊，第31頁。
[15] 陳錫祺《孫中山年譜長編》上冊，第33-34頁。
[16] 羅家倫《國父年譜初稿》第一冊，第29-30頁。又見羅剛《中華民國國父實錄》，臺北，1988年，第157頁。
[17] 有關資料可參考北京市檔案館編《北京寺廟歷史數據》，中國檔案出版社，1997年，第1-21頁。
[18] 《歐洲道教研究綜論》，原載Europe Studies China，第467-491頁，倫敦1995年。
[19] 「Chronicle of Taoist Studies in the West 1950-1990」，原載Cahiers d』Extreme-Asie 5 (1989-1990)，第223-347頁。
文獻來源：
施舟人（Kristofer M. Schipper）〈道教在近代中國的變遷〉，施舟人講演，《中國文化基因庫》，北京：北京大學出版社，2002。
施舟人教授簡介
施舟人（Kristofer M. Schipper），著名法國漢學家，師從法國巴黎大學高等研究院康得謨（Max Kaltenmark）教授研究道教史，1962年以《漢武帝內傳與上清經研究》獲博士學位，同年就職法國遠東研究院，前往臺灣繼續從事道教與中國宗教學領域的研究。1963年他到臺南市做田野工作，拜當地高道曾賜、陳聬和陳榮盛等道長為師，親身習道，學習科儀及閩南語。1967年在臺南天壇由六十三代天師張恩溥主授予正一三五都功經籙職位。1970年受聘於巴黎高等實驗研究院，任中國宗教史講座教授。
1973年施舟人教授在巴黎創立「道教研究中心」，這是國際學術界第一個道教研究機構。1976年九月他發起創辦了歐洲漢學協會，主持的「道藏研究」就是該協會第一個從歐洲科學基金會獲得資助的大型漢學研究項目，其成果《道藏通考》（The Taoist Canon: A Historical Companion to Daozang）於2004年由美國芝加哥大學出版社出版。這部三卷本的鉅製整整花費了以施舟人教授為首的研究團隊二十餘年時間，對明《道藏》中的一千五百多部道書加以考證與斷代，在《道藏》研究歷史上具有裡程碑的意義，是所有道教研究者的必備案頭書之一。在紮實的學術研究和豐厚的學道經驗基礎之上所寫成的《道體論》（The Taoist Body）在1982年甫一出版，即引起轟動，先後被譯為多種語文。他所撰寫的道教研究論文涉及道教仙人崇拜、道教與地方社會、道教儀式、道教與民間信仰、近代道教發展等各個方面，其研究視野之廣，思考之深，令人不能望其項背。
1990年開始的「聖城北京」計劃也是由施舟人教授在北京發起並主持的大型國際漢學項目，其間出版的《三教文獻》，主要是其團隊對北京宗教碑刻的研究，為中國地方宗教研究提供了很好的範例。
施舟人與袁冰淩教授夫婦2001年至今受聘於福州大學，舉家遷居榕城，並一起創辦了中國第一個以收藏西方人文典籍為主的西文圖書館——西觀藏書樓。2013 年兩位又設立了「愛山」道教名山環境保護研究項目，從道教的角度來研究洞天福地及嶽瀆名山。