內容提要：當代微文化研究具體見證學術研究的使命擔當與理性面對，但過於急躁地為方興未艾的微文化概括知識本質、指認光明未來，抑或蓋棺論定，都難免存在方法論上的普遍主義的傾向。普遍主義方法論與知識普遍真理性追求緊密相關，但又將後者無限放大。微文化研究普遍主義方法論反思，指向對研究主體、研究客體以及研究視角等諸方面的謹慎審視，研究客體的優先性、研究視角的多元性、研究主體的反思性等當為其重要方面。
關 鍵 詞：微文化研究/方法論/普遍主義/客體
作者簡介：孫士聰，首都師範大學文學院副教授。北京 100037
標題注釋：本文是國家社科基金後期資助項目「國外馬克思主義文化領導權理論及其當代啟示研究」(17FZW021)的階段性成果。
從微博、微信到微小說、微視頻，依託日新月異的信息技術，微文化儼然已經成為我們時代的文化主角，而動輒數億的用戶，似乎也正標示出十足微時代的到來。微文化迅速被納入當代學術視野、今業已成為學術研究新熱點，具體見證學術研究對於文化現實的使命擔當與理性面對。如果從2009年新浪門戶網站將「推特」模式引入中國視為微文化彰顯存在的起點，那麼如今作為研究客體的微文化顯然已獲致自己的學理形象。從外在文化形式、傳播方式，到主體經驗範式、心理結構等等，微文化研究可謂方興未艾。然而，如若因此斷言微文化已經成為一種四處漫溢的文化形態，主導當代文化生活，則可能失之簡單，其間潛行的方法論問題有待反思，而普遍主義則是亟待反思的對象之一。
當前微文化研究中一種頗具代表性的觀點指出，微時代經歷了一個從解放文化到微觀文化的扭轉，暗示了一個相當光明的文化未來：在物質的層面，以手機為代表的微型機器，以及由信息技術所建構起來的虛擬交往空間，為個體全面發展創造了物質基礎；在個體的層面，微文化擴大了主體的自由空間，並由此推動前現代乃至現代社會所忽視的生活文化的崛起；生活文化取代解放文化，微文化敞開了當代日常生活倫理視域。簡言之，微文化雖是「小」文化、實為「大」政治，微文化必將成為某種主導性文化形態。
上述判斷並非空穴來風。新媒介技術迅猛發展建構起當代文化研究無法迴避的基本現實，以個體存在的新變為前提，文化及其存在本身必當發生某些甚或無法預測的大變化。在當代社會生活中，個人第一次能夠從社會、國家、群體之中脫離出來，成為真正意義上的「個體」，這被指認為1978年之後所出現的重要事件，乃至前此未有的「大變局」①，與此同時，伴隨著信息交往工具的微型化而出現文化「餐桌」現象。集體意識的衰落與社會層面上「閒散遊蕩」②、個體日常生活中的「漠不關心」③互為表裡，後者在大都市街道上行走的智慧型手機上得以展示，而個體的遊蕩以及憑依微型智能機器的聚集，則具象化為諸如微博、微信等文化「餐桌」。如果微博的文化「餐桌」尚安置於文化廣場，那麼微信則已然搬進個人餐廳，彰顯其部落性、私人性、偶然性特點，某種程度上成為新葛蘭西主義意義上的話語實踐形式。「小」文化、「大」政治之謂，揭示出的正是微文化從宏大的解放敘事向日常生活敘事的轉換這一基本事實。
從宏大解放敘事向日常生活敘事的轉換，一方面將微文化置於文化歷史行程之中，另一方面又在當代視野中鑄就新質：前者指向解放文化，而後者則指向生活文化。解放文化有著清晰的思想史線索，現代城鎮化背景下的微文化研究，常常引述馬克斯·韋伯對福特主義時代都市生活的思考。韋伯指出，研究現代都市生活人的精神生活與主體意識，必須從人的社會適應性上加以探究，箇中福特主義所主導的社會分工及其精細化，被視為個性喪失、個體異化的罪惡淵藪，城市裡「充滿著具體的無個性特點的思想」④。韋伯這裡的資本主義批判有繼承馬克思的人的解放的邏輯方面，又有所不同。如果說解放文化圍繞階級、剝削、人的異化以及人的自由而展開，那麼，生活文化更關切日常生活中那些解放文化敘事無暇關注的個體生存及其倫理問題。依吉登斯之見，解放文化致力於力圖打破歷史枷鎖，而生活文化則關注「從自我的反思性投射中產生出來的爭論和角逐」。如果說解放文化關涉人的解放的前提與條件，涉及社會等級與統治權力，那麼生活文化關涉個體的自我反思的可能性，涉及自我實現與生產式權力，質言之，「生活政治關涉的是來自於後傳統背景下，在自我實現過程中所引發的政治問題」。⑤
由此可知，斷言微文化在當下社會文化生活中以小博大、佔盡新媒體時代文化形式新變之風頭，無疑具有深厚的現實基礎與清晰的理論指向。但是，能否因此可以邏輯地將一個資訊時代的文化形式——微文化——抽象為一種文化的典型，將一個文化的資訊時代概括為一個典型的微時代呢？稍加琢磨則可以發現，無論在現實性層面還是在理論的層面，對此肯定性回答都難免有些猶豫。
將特定時代的文化形式依媒介不同而予以抽象概括，以此標示文化的時代特徵，本屬人類知識生產中的事半功倍之宜。媒介的歷史性風塵往往具體地釐定出文化形態的變遷，從廣播文化、電視文化到網際網路文化乃至微文化，即清晰勾勒出文化與時代以及媒介的內在關聯。然而，正是在這一過程中，媒介的主導性與邊緣性、主流的維度與恰維度之間的複雜關係，卻可能被簡單化，乃至後者隱而不顯了。歷史地看，即便在電視文化時代，社會信息的傳播，也從來不是電視媒介一統天下，而是諸媒介的混合傳播；將電視文化視為時代性文化並以之命名，並不意味著電視媒介的唯一性。文化史學者達恩頓曾論證，即便在18世紀乃至之前的社會生活中——沒有電話、手機、電視、電子郵件、網際網路，總之，沒有現代社會日常生活中司空見慣的一切傳媒形式，甚至難以挑出一個時代媒介標誌——也依然存在著複雜的媒介世界：「它擁有一個密集的傳播網絡，由已被人們遺忘的新聞媒介類型組成，它們被遺忘得如此徹底，乃至它們的名稱今天不為人所知，難以翻譯成英語的相應詞，諸如中傷語、民眾之聲、據說、諷刺、巴黎新橋民謠、鴨、活頁紙、論爭性文章、誹謗性短文和醜聞。」⑥一個沒有標誌性文化傳播媒介的時代，並不意味著傳播形式的匱乏，達恩頓的提醒並不在於否認一個傳媒形式的時代性，而是要充分意識到任何時代中傳媒形式的多元性、複雜性。傳播媒介從來都是混雜的，固然可以按照典型媒介來界定並標註一個時代，卻並不意味著特定時代只有一種特定媒介。由此來看所謂微文化研究，大約同樣需要保持些微、卻必要的謹慎，一個無法否認的事實是，在微型機器所支撐的微媒介之外，甚至尚有前現代的媒介，微文化話語之外的其他文化話語依然不可小覷。
此外，微文化作為生活文化誠然有自己的背景與關切，卻又絕非與解放文化無關。生活文化一方面通過部落化解構大一統文化，同時又在部落化過程中開啟文化認同新的可能性，打開的光明前景著實讓人熱血沸騰，但謹慎的樂觀依然有其合理性。新葛蘭西主義理論家強調，在左派政治衰退之後，文化研究必須關注既定的、具體的、偶然的話語實踐如何生成現實的文化反抗性，可概其要者為決定論到非決定論、從階級論到話語論、從主體論到身份論等三個方面，它將後現代主義與馬克思主義結合在一起，既拋棄了總體性，又拋棄了文化領導權建構的現成性乃至先驗性。然而這一致思路徑由批判決定論/還原論而轉向解構主義、由文化主義而至話語主義，實質是將馬克思主義社會批判置換為話語批判，將歷史主體通過解構而去主體化，將唯物主義歷史實踐反轉為無集體意志的多元革命，結果只能是一種抽空了歷史真實的浪漫想像，以此探尋「左派進行政治分析的基礎性工具」，也難免鏡花水月。
回到前面的問題，如果微文化所立足的傳播媒介依然混雜於諸媒介形式之中而尚未獨領風騷，如果微文化的文化政治也尚在轉向途中，並與其他文化指向多元共存，那麼，指認一個典型的微文化及其時代的到來是否應該保持某種應有的慎重？過於急躁地為展開中的微文化勾勒一個學理性形象，賦予其無法承擔的社會責任，抑或由此指認一個過於樂觀的文化未來，是否在某種程度上存在遮蔽？比如，在文化形態描述上遮蔽了微文化的複雜性，在內在機制揭示上忽略了諸文化形態之間的複雜糾葛，在文化價值評估上放大了文化之維而相對縮小了纏縛著的物質之維？
毋庸置疑，當代微文化研究試圖從紛繁複雜的微文化現實抽繹出某種能夠清晰把握的文化知識，揭示微文化形態的當代性及其意義，這不僅具體體現出一個文化發展繁榮時代的學術研究對文化現實的關注與思考，也有助於推動社會去直面並認識一個時代的文化新變。然而，無論是將微文化上升為時代文化典型形式，還是賦予其過於巨大的潛能與過於光明的未來，都不同程度地存在著理論超越於現實、複雜文化現實被同一化的可能，在方法論上則流露出理論的狂妄與普遍主義的野心。
理論原本致力於對世界本質的抽象性把握，同時付出對象之喪失具體性、豐富性的代價，對此理論自是心知肚明、時時警惕，但也難免偶爾疏忽。比如阿多諾以「同一性」概括啟蒙理性之滑向其反面，啟蒙辯證法中包含對理論抽象遮蔽理論客體的警惕，並最終將其訴諸非同一性哲學，然而霍耐特則指出，非同一性哲學並未走出它原本要警惕的理論陷阱：「《啟蒙辯證法》藉助『支配自然』的範式建立起來的這種會社會模式紋絲不動地在阿多諾晚期資本主義理論中反映出來，並給這種理論生硬地穿上了集權主義理論的僵硬的緊身衣。」⑦其僵硬就在於，從支配自然到統治社會，將描述自然之理性支配的範式徑直移植乃至套用於社會結構分析，結果帶來同一性批判的簡單化：跳過社會行動領域的文化批判，不僅忽視了資本主義文化整合與顛覆機制的複雜性，而且最終導致對社會自身的遺忘。霍耐特的批判不乏乃師哈貝馬斯的影子，卻也準確指出了阿多諾社會批判方法論的問題所在，非同一性哲學視野過於簡約化地抽繹大眾文化形象，複雜的問題被簡單化了。
在知識真理性探尋的外衣下，理論的狂妄往往蹤跡全無，反而呈現出一臉的謙遜。致力於探尋知識普遍真理性，這在西方思想史上可謂源遠流長。在柏拉圖那裡，紛紜複雜現象背後的理念被確立為知識真理性的根基，亞里斯多德則將普遍性視為知識的屬性，就其作為普遍性而言，又是關於原理、原理的知識，「明白了原理與原因，其它一切由此可得明白」⑧。與賦予知識以普遍屬性不同，康德將普遍性賦予主體的理性能力，「經驗永遠也不給自己的判斷以真正的或嚴格的普遍性，而只是(通過歸納)給它們以假定的、相比較的普遍性」⑨，在認識論範圍內，理論理性之於自然的把握功不可沒。然而，對於知識普遍性的探尋本身並非是普遍主義的，只有當人們將這一探尋本身「推廣到生活的其他領域時，就產生了普遍主義問題。——普遍知識本身並不必然產生普遍主義，掌控普遍知識的人將自身的狀態放大起來，才是普遍主義的根源」。⑩將對於知識真理性的探尋不經批判地無限拓展為對關於對象的普遍方法論，在現代自然科學發展背景下往往淪為人文科學領域中普遍主義傾向，知識普遍性的探尋與普遍主義之間又一步之遙。
文藝復興以來，哲學思考的神學視角被扭轉以人為中心的科學視角，然而科學認識論能否將人的問題置於認知論因果律框架中依然存疑，其實質在於理性統一性的限度。理性總是傾向於統一性，而這又難免面對形上學獨斷論的陷阱，對此，康德訴諸於理論理性與實踐理性及其有效性限度的釐定：理論理性限定於現象界，實踐理性則是本體界；前者以認識論為原則，後者以自由為原則。如此一來，康德一方面為人的自由確立依據，將人從自然科學認識論框架中解放出來；另一方面，雖然理論理性依然釐定為科學認識普遍真理性的先天根源，也因此為科學認識劃出有效性界限。尼採則對知識普遍真理性的狂妄予以嚴厲批判，他斷言知識並非客觀、現成的存在物，理性統一性衝動恰是真理衰敗的表徵。福柯則躍出哲學視野，從知識考古學的維度揭示貌似絕對、普遍、客觀的知識是如何在權力之網被生產出來，在知識之光不願照亮的黑暗中存在著怎樣被壓抑的存在。關於瘋狂的知識史實則是文明的壓抑史，但黑暗與沉默之中依然有物存在，知識考古學的探照燈將照亮沉淪於黑暗之中的存在，沉默中的吶喊標示出理性的壓抑性以及知識真理性錦緞中的絲絲裂隙，而布爾迪厄則從文化資本與知識生產場的層面進一步證明知識普遍純潔性的虛妄。
理論野心過於膨脹在知識生產的歷史中並非偶然。18世紀法國巴黎的文學圈子中有一個頗具文學色彩的範疇，此即「文人共和國」。如今，該範疇已經清楚亮出某種精英主義面孔：所謂共和國，多半是名人雅士的樂土，斷非汲汲無名之輩所能踏足；所謂汲汲無名，也斷非沉默無語，只不過它的聲音被各種文學權威書寫聽而不聞而已。然而，如果眼光投向出版、傳播、社會交往等更遙遠的地平線，則不難發現，即便在18世紀的「文人共和國」裡，除了「經典」寫作，也有淫邪之書在流布，除了伏爾泰、盧梭，還有更多無名之輩活躍其間。(11)顯然，「文人共和國」早已打上一個時代的文化烙印，同時也遮蔽了那個時代太多的複雜性、豐富性，以至於如今尚有學者致力於重新打撈那個過往時代的鮮活與複雜。有趣的是，「文人共和國」似乎正穿越了200多年的歷史時空而復活，眼下的微信圈中不正遊蕩著某種類似文人共和國的幽靈嗎？當下微文化研究在對當代文化形式的揭示、抽象中是否也應該警惕這樣的幽靈？
事實上，說微時代日益凸顯某種新質、書信時代漸行漸遠、新時代躍出地平線是一回事情，宣稱微文化終將鶴立雞群而獨領時代風潮，則顯然是另一回事情，後一判斷中可能潛藏著某種程度的普遍主義狂妄。就當代本土文化樣態而言，正如前現代、現代、後現代文化同時空並置、複雜糾纏，即便鮮明而具體地存在著一個微文化樣態，並且在某些領域、某種程度上存在典型意味，但也並不能斷言這一文化樣態在所有領域與空間中都具有典型性，並不意味著它目前已經有足夠的力量影響乃至主導當代文化生活。微文化在信息技術的推動下，假以時日將崛起到何種程度，當然要深入討論，卻不必急於蓋棺論定。一個難以輕易否定的事實是，當前文化樣態，無論在結構層面還是價值層面，都是複雜、多元的，任何一種化約性抽繹與誇大的價值判斷，都難免陷於理論暴力對現實豐富性、具體性的閹割。史特勞斯曾在文化史研究中區分過典型的歷史與真實的歷史，呼籲「我們無法滿足於一個典型的歷史，我們必須返回到真實的歷史中去」：典型的歷史將人類世界的秩序歸結為一個外在於人、由神學保證的秩序，而真正的歷史能夠「使人擺脫以往的全部歷史重負的桎梏束縛，擺脫古代權威的桎梏束縛，擺脫偏見的桎梏束縛」。(12)急於界定一種典型的微文化，實質上是將這樣一種新的文化形式，強行納入到既有的知識體系與範式之中，結果無意中將快節奏、豐富地延展的微文化，迅速改造為知識的客體，納入「博物館化」進程之中，同時又任由大量複雜之物乃至某種真實性，自在遊蕩於福柯所云的黑暗之中。箇中誘惑性動力繁多，而理論的原始衝動與知識普遍主義的野心無疑為重要因素。從網際網路的興起到msn、博客，再到微薄與微信，稍加琢磨就會發現，信息技術的進步及其對於社會的影響的速度，早已遠遠超出了理論與思想的應對速度。面對這樣的研究對象，文化研究如若過於急躁地抽繹、呈現、概括出某種典型性而急於彰顯其對現實的理論擔當，那麼，對於研究主體而言，運動之物靜止化反而使自身落後於時代、淪為追風者，對於研究對象而言，則被剝離了豐富性而同一化了。
警惕微文化研究的普遍主義方法論，充分尊重研究對象的具體性、豐富性、複雜性以及正在生成性，微文化才真正是微文化研究的客體，微文化研究才是對於微文化的研究。當前微文化研究普遍主義方法論反思，正是指向對研究主體、研究客體以及研究視角等諸方面的謹慎審視，擇其要者，微文化作為研究客體的優先性、研究視角的多元性、研究主體的反思性，當為其間最為重要的三個方面。
作為研究客體的微文化呼籲重視其客體優先性地位。客體優先性並非說要將研究客體置於研究主體之前，而是強調在現代理性主義語境中——即在意識哲學對於主體性的充分、普遍的強調而同時邏輯地將客體置於被觀照、被操作的地位之中，這正是當代哲學批判傳統意識哲學的著力點之所在——反撥性、矯枉性地突出客體優先存在的合法性。依阿多諾之見，走向啟蒙對立面的理性淪為認識並操縱客體的工具，既抹殺了客體的豐富性，也閹割了理性的潛力：主體與客體被(工具)理性有意割裂，客體被歸結為主體的尺度，而其自身卻湮沒不見了，留下的、呈現出來的僅僅是理性所留下的、所要求呈現的而已。作為救贖之道，對同一性的批判邏輯地要求對「客體優先性」的探索，阿多諾寫道：「客體雖然只能靠主體來思考，但仍總是某種不同於主體的東西；而主體在天性上一開始也就是一種客體。即使作為一種觀念，我們也不能想像一個不是客體的主體；但我們可以想像一個不是主體的客體。」(13)阿多諾的同一性批判固然尚未完全走出哈貝馬斯所指認的「思想困境」(14)，但其「客體優先性」觀念卻有益於思考微文化研究中對作為客體的微文化的充分尊重，保持對微文化研究過於簡單急躁的標籤化、簡約化、知識化傾向的高度警惕。重視其對微文化作為客體優先性，意味著當代微文化研究堅持對微文化的複雜性的充分意識，堅持對當下生成性、動態性的學術立場，堅持對微文化隨著信息技術的推進而不斷延展的開放視野。
微文化的客體性要求微文化研究中的視角多元性。韋勒克沃倫在《文學理論》中提出了「視角主義」(perspectivism)方法，它將客體視為一個發展變化、充滿諸可能性、同時又可以相互比較的整體，從而杜絕相對主義和絕對主義的謬誤：相對主義謬於將對象把握為斷簡殘篇，而絕對主義則趨向抽象。(15)當然，韋勒克的視角主義尚未擺脫客觀主義的痕跡：視角主義觀念仍然局限於意識哲學視野之內，視角局限於靜止性，滿足於將大寫、單數的視角變成小寫的視角、複數的視角，服務於文學內部研究與外部研究區分這一目的，恐怕是造成上述殘留的主要原因之一，然而既反對客體把握上的相對主義，又反對同一性抽象的絕對主義，卻無疑具有方法論上的啟示意義。事實上，作為方法論意義的視角主義淵源有自，尼採就曾以自己的寫作作出具體實踐，「這種表達本身，這種視角主義本身就是權力意志的實踐性表達，是繁殖和多樣性的表達，是衝突和鬥爭式的表達，最根本的生命裡的表達」(16)，而此後，整個1960年代甚至都被學者指認為「宣告自己信奉視角主義」的時代(17)。視角主義預設了理性全能視角之虛妄，也暗示知識真理性及其生產本身的有限性。對於微文化研究而言，堅持作為客體的微文化的視角多元性，就是清醒地意識到，任何對於微文化的觀察、描述與抽象，都不能不是有效而又有限的：其有效性在於，每一種微文化研究視角都為建構微文化學理性形象提供了真實面相，諸面相的總體性趨向於卻未必完全契合一個真實的微文化；其有限性則在於，每一種視角下的微文化的真實性都僅僅局限於特定視角之內，當它妄言自己超越時空的真理普遍性之時，也許就是它想當然地提著自己的頭髮而離開地球之際。
微文化研究的當代性要求研究主體的自我反思。微文化生成、流動，作為研究客體，它邏輯地要求對客體優先性以及對視角多元性的重視，同時也要求微文化研究的當代自我反思與認知。當代是時間性的，但又絕非繫於當代哲學所批判的線性時間觀之中(18)；當代立足歷史，但當代性視野中的歷史又不是與當下相割裂的歷史；當代關注當下，但又絕非倒退著走向未來。這既對學理研究中的客體意識提出要求，也對主體意識提出要求，事實上，當微文化被作為客體納入研究視野之際，研究主體及其方法論意識也相應生成。客體之為客體被納入眼帘，並非與主體無關，阿爾都塞曾用問題式範疇來概括理論問題的生產方式(19)，意指「理論構形的特殊統一性以及這種特殊差異性的位置」(20)，問題之成問題，並非在於問題本身，而在於問題之被提問的方式。借鑑問題式思路，則微文化之所以能夠進入研究視野，表面看來僅僅是因為它在現實文化生活中已然出現，然而，微文化作為學理性思考的客體而存在，卻並非現成、隨意而出現並呈現為問題的，而是深深地植根於對於時代和生存當下性反思性判斷之中。什麼是微時代的文化問題，什麼是微文化的時代性，諸如此類的問題及其呈現形式，決定於問題之被提問的當代方式，其中也包含了研究主體的自我反思。
綜上所述，作為研究客體的微文化邏輯地要求微文化研究的普遍主義方法論反思，無論是研究客體優先性、研究視角多元性、研究主體反思性的思考，抑或對於普遍主義的狂妄與理論的野心的警惕，無不指向對於這個方興未艾的微文化研究方法論的審慎觀察與反思。質言之，一個典型的微文化敘述，也許恰是微文化所要反抗的，而一個微時代的典型文化話語，也許正是文化政治學所努力批判的。微文化研究視野中的微文化，當是鮮活的、複雜的、開放的，而鮮活的、複雜的、開放的微文化，同樣呼籲微文化研究複雜地、歷史地、謙遜地面對研究客體。
①齊格蒙特·鮑曼：《個體化的社會》，範祥濤譯，生活·讀書·新知三聯書店2001年版，第13頁。
②李漢林、渠敬東：《中國單位組織變遷過程中的失範效應》，上海人民出版社2005年版，第8頁。
③田毅鵬、呂方：《社會原子化：理論譜系與問題表達》，《天津社會科學》2010年第5期。
④齊美爾：《橋與門——齊美爾隨筆集》，涯鴻等譯，生活·讀書·新知三聯書店1991年版，第259、276—277頁。
⑤吉登斯：《現代性與身份的認同：現代晚期的自我與社會》，趙旭東等譯，生活·讀書·新知三聯書店1998年版，第251—253頁。
⑥(11)羅伯特·達恩頓：《華盛頓的假牙：非典型的十八世紀指南》，楊孝敏譯，商務印書館2014年版，第51、128頁。
⑦阿克塞爾·霍耐特：《權力的批判——社會批判理論反思的幾個階段》，童建挺譯，上海人民出版社2012年版，第89頁。
⑧亞里斯多德：《形上學》，吳壽彭譯，商務印書館2009年版，第5頁。
⑨康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第3頁。
⑩俞孟宣：《論普遍主義》，《學術研究》2008年第11期。
(12)列奧·施特勞斯：《霍布斯的政治哲學：基礎與起源》，沈彤譯，譯林出版社2001年版，第106—107、127—128頁。
(13)特奧多·阿多諾：《否定辯證法》，張峰譯，重慶出版社1993年版，第181頁。
(14)哈貝馬斯：《交往行動理論》第一卷，洪佩鬱等譯，重慶出版社1994年版，第462—463頁。
(15)Perspectivism又中譯為「透視主義」，但在詞源學意義上可譯為「視角主義」。參見韋勒克、沃倫《文學理論》，劉象愚等譯，生活·讀書·新知三聯書店1984年版，第36頁；Rene Wellek and Austin Warren.Theory of Literature,New York:Harcourt,Brace and Company,p.35.
(16)汪民安：《尼採與身體》，北京大學出版社2008年版，第157頁。
(17)萬象客：《作為一種方法論思潮的視角主義》，《國外社會科學》1992年第8期。
(18)汪民安：《福柯、本雅明與阿甘本：什麼是當代》，《馬克思主義與現實》2013年第6期；參見《什麼是當代》，新興出版社2014年版，第106—120頁。
(19)圍繞problématique中譯問題，學界多有異議，本文從「問題式」，參見張一兵《問題式、症候閱讀與意識形態》，中央編譯出版社2003年版，第23—31頁；陳越《〈哲學與政治〉編譯後記》，載《哲學與政治》(下)，吉林人民出版社2011年版，第459頁。
(20)路易·阿爾都塞：《保衛馬克思》，顧良譯，商務印書館1984年版，第13頁。