2016年04月24日 10:19 來源：《中國社會科學》 作者：彭國翔
字號內容摘要：內容提要：對比分析西方哲學傳統中以柏拉圖哲學為代表的「metaphysics」與中國哲學傳統中以儒家哲學為代表的「形上學」，可見兩者之間的差異在於，西方metaphysics所包括的本體論與宇宙論兩部分涇渭分明，而在中國哲學中，二者則相互貫通。在一個世界哲學「彼此互動」、「共生共成」的整體脈絡中，中國哲學傳統對於當今西方哲學的發展能夠提供重要的思想資源，據此我們可以進一步不囿於中西哲學的傳統而去思考一些人類經驗普遍面對的根本哲學問題。三、世界哲學的共生共成：中西哲學發展的前提與前景在以往對中國哲學研究方法論的反省中，筆者曾提出「援西入中」的用語來概括20世紀初以來中國哲學研究與建構的基本模式。
關鍵詞：中國哲學;哲學傳統;形上學;西方哲學;本體論;牟宗三;思考;陳來;楊國榮;儒家
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內容提要：對比分析哲西方學傳統中以柏拉圖哲學為代表的「metaphysics」與中國哲學傳統中以儒家哲學為代表的「形上學」，可見兩者之間的差異在於，西方metaphysics所包括的本體論與宇宙論兩部分涇渭分明，而在中國哲學中，二者則相互貫通。如將現代中國哲學中較有代表性的幾種「形上學」建構視作對於西方「metaphysics」的回應，通過進一步考察「援中入西」所可能產生的理論效果可以發現，當前中西哲學發展的前提與前景在於世界哲學的共生共成，以及雙方應當如何在這一格局下自處和發展。在一個世界哲學「彼此互動」、「共生共成」的整體脈絡中，中國哲學傳統對於當今西方哲學的發展能夠提供重要的思想資源，據此我們可以進一步不囿於中西哲學的傳統而去思考一些人類經驗普遍面對的根本哲學問題。
關 鍵 詞：Metaphysics/形上學/中國哲學/世界哲學/援中入西
關於中國哲學研究的方法論反省，①以及對於20世紀以來中國哲學的系統建構，②如果這兩個方面的討論如果都可以放在「援西入中」這一典範之下，那麼，本文關心的則是如何「援中入西」的課題。換言之，如果說以往筆者在思考如何在當代中國治「中國哲學」時，主要關注的是西方哲學傳統在「研究中國哲學」與「建構中國哲學」這兩個雖密切相關但畢竟各有不同的方面所扮演的角色，那麼，如今筆者想探討的，則是在一個世界哲學「彼此互動」、「共生共成」的整體脈絡中，中國哲學傳統對於當今西方哲學的發展所可能提供的思想資源，以及如何進一步不囿於西方哲學的傳統而去思考一些人類經驗普遍面對的根本哲學問題。這一點，可以說是一個關乎「世界哲學」發展的問題。西方哲學家中已有人呼籲要汲取中國哲學的思想資源去反省西方哲學自身的問題。③這樣的呼籲，要想不流於單純的「良好願望」和「口號」，就必須認真和深入思考中國哲學應如何在與西方哲學(包括印度哲學)的互動交融中深度介入世界哲學「共生共成」的整體格局，同時在世界哲學「日生日成」的過程中成為一個積極的建構要素。對該問題的思考，在整個中文世界，恐怕還尚未進入多數學者自覺的意識層面。筆者所謂的「援中入西」，可以說是思考該問題不可或缺的一個環節。為了不使對此課題的討論流於抽象，本文將以「metaphysics」這一西方哲學傳統中的重要方面為例展開討論。
一、「Metaphysics」和「形上學」：對比與分析
20世紀80年代，臺灣出版的《現代形上學的祭酒：懷德海》一書對懷特海(Alfred North Whitehead，臺灣譯為「懷德海」)其人及其哲學進行了導論性的介紹。④該書指出，「形上學」在20世紀的西方已漸成衰落之勢。此「形上學」即「metaphysics」，大陸流行的譯法是「形上學」，取自《易傳》中的「形而上者謂之道」，最早由日本明治時期的學者井上哲次郎用以翻譯「metaphysics」一詞。晚近英語世界中的許多相關研究也進一步表明，雖然不能說「metaphysics」已乏人問津，甚至還有重新關注這一領域的不斷呼聲，⑤但總體來說，較之以往其在西方哲學傳統中的重要性，說它處在相對衰落的狀況中，應該是不為過的。
1869年，英國倫敦創立了一個社團，名為「metaphysical society」，即「形上學學會」。其目的是將教會的修士、科學家以及其他一些知識人聯合起來，一起探索科學與宗教的關係，並試圖解釋宇宙的奧秘以及人類在其中扮演的角色。學會的成員都是當時赫赫有名的人物，包括生物學家赫胥黎(Thomas Henry Huxley)、哲學家西季威克(Henry Sidgwick)和馬提諾(James Martineau)、英國羅馬天主教會的紅衣大主教曼寧(Henry Edward Manning)、藝術批評家拉斯金(John Ruskin)，甚至還有英國首相格萊斯頓(W.E.Glastone)。但是，這個學會到1880年即不得不壽終正寢。根據創立人之一、詩人同時也是思想家的丁尼生(Alfred Tennyson)回憶，「經過十年的艱苦努力，甚至連界定『metaphysics』這個詞的含義是什麼，都沒有人能夠成功。」⑥這表明，即使在西方世界，什麼是「metaphysics」，大概也一直莫衷一是。
不過，無論「metaphysics」的涵義如何難以獲得一致的確定，從古希臘以來，尤其是亞里斯多德的那本以「metaphysics」為名的著作問世以來，無可否認，在古典西方哲學的傳統中，「metaphysics」一直是哲學中最為重要的部門，甚至可以說居於其中心。⑦如笛卡爾就曾經說，如果人類的所有知識可以比喻成一棵大樹，那麼，「metaphysics」就是這棵大樹的樹根。因此，他自己便將「metaphysics」稱為「第一哲學」。當然，在西方專業的哲學界中，迄今為止關於「metaphysics」雖然未必眾口一詞，但也還沒有到「此亦一是非，彼亦一是非」的地步。對於其探討的問題究竟包括哪些內容，大致有一個相對明確和穩定的範圍。如現象與本質、決定論和自由意志、同一性與變化、心與物、必然性與可能性、時間與空間等，都可以說是「metaphysics」所探討的主要問題。⑧進一步而言，根據西方哲學中較為經典的理解，大致來說，「metaphysics」主要包括「ontology」和「cosmology」這兩個部分，前者針對的是「being」的問題，後者針對的則是「becoming」的問題。⑨
「ontology」在中國大陸長期以來譯為「本體論」，港臺通常譯為「存有論」，而「cosmology」則譯為「宇宙論」，兩者各有所司，不能連在一起。之所以如此，在於根據西方哲學傳統的主流，尤其巴門尼德、柏拉圖以來的理解，由於「being」超越於變動不居且虛幻不實的感官經驗世界，不在具體的時空之中，因此也不是具體的而是抽象的，不是「多」而是「一」。⑩在這個意義上，也可以說「being」是靜止的。與本體論不同，宇宙論所要處理的則是現實經驗世界如何產生、發展和變遷，這是「變動」或者說「生成」的問題。因此，「metaphysics」雖然包含本體論和宇宙論，但它們卻是涇渭分明的兩個世界。
但是，從中國哲學尤其易學和儒家哲學的立場來看，「being」和「becoming」不必只能分屬於兩個世界。世間諸相的「本體」雖然不是感性經驗世界和現象世界這所謂「世間」的諸相之一，而是諸相的所以然和所當然，但卻不是超越於感性經驗世界和現象世界之上和之外的、靜止的、不在時空之中的、抽象的存在。雖然一方面「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，「道」作為「器」之根本不能被化約為諸「器」之一；但另一方面，卻又「道不離器」、「道在器中」。朱熹對於理氣關係「不離不雜」的理解，也可以說是對道器關係的理解。至於王夫之等人，則進一步強調作為「本體」的「道」不能脫離「器」的世界而成為巴門尼德和柏拉圖意義上的超絕的「being」。牟宗三在其《心體與性體》中，反覆使用了「本體宇宙論」這個詞彙。從上述西方哲學傳統形上學的立場來看，這是說不通的。但牟宗三選擇使用這個詞彙，正是他基於中國哲學傳統的根本立場使然。而他批評朱熹的「理」「只存有不活動」，堅持「理」必須是「即存有即活動」的，在一定意義上，其實也可以視為對這種「道不離器」、「道在器中」的立場的強調。如果轉換成西方哲學的術語，牟宗三的「即存有即活動」，也就是說「超越」之「本體」不是孤懸於變遷流轉的大千世界之上和之外，而是「內在」於「大化」之中，作為大化之所以「化」的根據而發生作用。他所謂的「創造性真幾」即指此而言。「本體」雖非世間諸相之一，卻是內在於世間諸相來表現自身的。因此，作為存在根本的「本體」(being)並不能脫離宇宙的大化(becoming)而孤絕地屹立於時空之外，它可以說是「不變隨緣」而又「隨緣不變」的。這裡借用佛教華嚴宗的說法，大致可以形容中國哲學尤其易學和儒家哲學所理解的本體與現象之間的關係。而牟宗三所謂「本體宇宙論」之所以可以說得通，恰恰也只能在這個意義上而言。