摘要：馬克思把意識形態視為現代社會的「觀念副本」，意識形態批判構成馬克思現代性批判的重要維度。馬克思不僅奠定意識形態批判的歷史唯物主義之基，而且通過政治經濟學批判深入到意識形態的本質之維。在《新教倫理與資本主義精神》中，韋伯從文化層面補充了馬克思關於資本主義興起過程的分析。無論是馬克思還是韋伯，都對現代社會持一種複雜性理解，並試圖實現一種總體性的把握。西方馬克思主義的創始人盧卡奇把社會生活領域的合理化原則，直接運用於意識形態批判之中。這就造成在意識形態批判問題上，盧卡奇雖然立足於馬克思的問題架構，卻採取韋伯的合理化分析這一獨特的進路，這對後來的西方馬克思主義者產生重要影響。
關鍵詞：馬克思；韋伯；盧卡奇；意識形態；合理化
如果梳理改革開放30多年來的學術史，三聯書店在1987年出版的由於曉、陳維剛翻譯的《新教倫理與資本主義精神》不啻為一個重要的文化事件。該譯本不僅是第一個中文全譯本，而且首次翻譯了注釋的內容。如果按照時下流行的「大數據分析方法」，不僅韋伯位居英語學界人文社科文獻引用率榜首，而且在漢語學界的「高被引文獻」榜上《新教倫理與資本主義精神》也名列前茅。究其根源，我們不得不承認這是由於國內學術界對中國現代化進程的關注。在《新教倫理與資本主義精神》中，韋伯對於資本主義興起過程的深刻分析，對於中國探索現代化的道路當有重要的反思意義。當然，這種反思在20世紀80年代更多地顯示為一種借鑑作用，在新世紀以來更多地表現為一種警醒價值。
我們重溫《新教倫理與資本主義精神》的開篇，回顧韋伯為「世界諸宗教的經濟倫理」系列研究提出的總問題：「身為現代歐洲文明之子，在研究普遍歷史問題時，總會不可避免和理所應當地問到如下特殊問題：哪些情境因素共同作用產生了那些在西方，而且僅僅在西方出現的，並在歷史發展進程中（至少我們傾向於認為）具有普遍的意義和有效性的文化現象？」針對為什麼資本主義出現在西方這一問題，有觀點認為，韋伯作出了與馬克思截然相反的回答。按照這種邏輯，既然韋伯把資本主義的起源理解為一個文化性問題，從精神因素入手；那麼馬克思就把資本主義的起源理解為一個制度性問題，從物質因素探求。《新教倫理與資本主義精神》自誕生之日起就眾訴紛紜，更為嚴重的是由於帕森斯的詮釋，韋伯被刻畫為「資產階級的馬克思」，與「馬克思的幽靈」論辯。由此，形成了一種流布甚廣的理論錯覺：「韋伯針對馬克思的原理提出，資本主義的起源並不歸因於物質因素，而在於精神上的價值觀念。」其實，韋伯本人在《新教倫理與資本主義精神》的結論中就曾做出過澄清：「我在這裡當然不想以對文化和歷史原因的片面的唯靈論分析來替代同樣片面的『唯物論』分析。這兩者都是同樣可能的」。20世紀70年代以來，隨著韋伯研究界的「去帕森斯化」，恢復韋伯思想的本來面目，申明韋伯對文化論和制度論、物質因素和精神因素的同等重視已然成為一種共識。既然韋伯不是一名「文化決定論」者，那麼馬克思是否是一名「制度決定論」者？回顧經典社會理論史，圍繞資本主義起源問題，馬克思對制度因素、物質因素的考量是後世社會理論家重要的思想來源，難道馬克思並沒有進行過文化因素、精神因素的反思？筆者認為，馬克思決不是一名「制度決定論」者，馬克思通過意識形態批判對資本主義進行了文化因素、精神因素的考察。雖然他本人並沒有對資本主義興起過程進行過文化因素、精神因素的反思，但西方馬克思主義的開創者盧卡奇在《歷史與階級意識》中延續了這一工作。為澄清這一問題，我們有必要重溫馬克思意識形態批判理論的遺產。
一、馬克思：意識形態的虛假性之源
在意識形態批判的理論譜系中，馬克思始終是「繞不過的康德哲學」。馬克思把意識形態視為現代社會的「觀念副本」，意識形態批判構成馬克思現代性批判的重要維度。馬克思不僅奠定意識形態批判的歷史唯物主義之基，而且通過政治經濟學批判深入到意識形態的本質之維。在《德意志意識形態》中，馬克思運用唯物史觀揭示意識形態的虛假性本質；在《資本論》及其手稿中，馬克思通過政治經濟學批判，揭示現代拜物教意識的根源。
意識形態（Ideology），意為「理念」的「邏各斯」，字面意為「觀念學」或「理念學」。其實，該詞可以上溯到培根，他在《新工具》裡列出了影響人類理解力的四類「假象」——種族假象、洞穴假象、市場假象、劇場假象，曼海姆將其視為「現代意識形態觀念的先驅之一」。其中，培根特別指出「由人們相互間交接和聯繫所形成」的「市場假象」，乃是「取人們在市場中有往來交接之意。人們是靠談話來聯繫的；而所利用的文字則是依照一般俗人的了解」，「而文字仍公然強制和統轄著理解力，弄得一切混亂，並把人們岔引到無數空洞的爭論和無謂的幻想上去」。法國哲學家特拉西第一個將意識形態概念（Idéologie）引入西方哲學史，他認為意識形態是一種探究人類及其觀念本質的學說，並試圖通過意識形態理論，以科學的方式重建整個知識體系。
馬克思創製了德文的意識形態（Ideologie）一詞，該詞最早出現在《德意志意識形態》中。湯普森在《意識形態與現代文化》中指出：「馬克思和恩格斯把這些思想家觀點的特點稱為『德意志意識形態』，他們是在按照拿破崙對『ideology』一詞的用法，並把理論家們的著作與青年黑格爾派的著作進行比較：青年黑格爾派的著作在19世紀初期德意志相對落後的社會與政治條件下相等於德·特拉西及其朋友的學說。正如拿破崙對這些學者大加辱罵而對『ideology』一詞作負面的變調，馬克思、恩格斯也嘲笑他們的同胞的觀點。如同觀念學家（理論家們）那樣，青年黑格爾派熱衷於一個幻想，認為要打的真正戰役是觀念的戰役，認為對所接受的觀念採取批判態度，就可以改變現實。」
馬克思把意識形態的本質視為現代社會的「觀念副本」。馬克思指出：「思想、觀念、意識的生產最初是直接與人們的物質活動，與人們的物質交往，與現實生活的語言交織在一起的。」因此，「人們是自己的觀念、思想等等的生產者」，「他們受自己的生產力和與之相適應的交往的一定發展所制約」，意識在任何時候「都只能是被意識到了的存在」，「而人們的存在就是他們的現實生活過程。」
馬克思從社會意識和社會存在之間的關係出發，指出意識形態對現代性社會存在的遮蔽，進而揭示其虛假性。在《德意志意識形態》中，馬克思通過揭示意識形態的虛假性，奠定意識形態批判的理論基點：「如果在全部意識形態中，人們和他們的關係就像在照相機中一樣是倒立成像的，那麼這種現象也是從人們生活的歷史過程中產生的，正如物體在視網膜上的倒影是直接從人們生活的生理過程中產生的一樣。」馬克思指出意識形態在現代社會生活中的從屬性地位：「生產關係的總和構成社會的經濟結構，即有法律的和政治的上層建築豎立其上並有一定的社會意識形式與之相適應的現實基礎。」可見，意識形態是一種社會意識，是由社會存在所決定的，並對社會存在具有能動作用。任何意識都不過是被意識到了的存在，人們的存在就是其現實生活過程，不是意識決定生活，而是生活決定意識。
《德意志意識形態》運用歷史唯物主義對意識形態虛假性的揭示，只是探討意識形態之一般規定性，這是在任何歷史條件下都普遍存在的，因而是現代意識形態存在的必要條件。現代意識形態作為現代社會存在的「觀念副本」，不可避免地會發生變化，現代商品生產客觀上賦予意識形態以新的內涵。《資本論》及其手稿通過政治經濟學批判，揭示出拜物教意識，討論現代意識形態之根源，揭開現代社會生活中物與物之間關係掩蓋下的人與人之間真實關係的面紗，闡釋了意識形態在現代社會生活中的功能發揮機制，推進了意識形態學說的發展。可見，《德意志意識形態》中關於意識形態之一般性論述，與《資本論》中關於意識形態之發生機制的揭示具有內在性關聯，意識形態批判從抽象的一般性規定上升到具體的對現代社會內在機制的說明，馬克思的意識形態批判最終得以完整地呈現。
馬克思的拜物教批判始於對商品的分析。在現代商品生產過程中，本質被假象遮蔽起來；真的成為假的，假的成為真的；虛的變成實的，實的變成虛的；主體物化為客體，客體翻轉為主體。馬克思說明了什麼是拜物教：「這只是人們自己的一定的社會關係，但它在人們面前採取了物與物的關係的虛幻形式。因此，要找一個比喻，我們就得逃到宗教世界的幻境中去。在那裡，人腦的產物表現為賦有生命的、彼此發生關係並同人發生關係的獨立存在的東西。在商品世界裡，人手的產物也是這樣。我把這叫做拜物教。勞動產品一旦作為商品來生產，就帶上拜物教性質，因此拜物教是同商品生產分不開的。」
通過拜物教批判，馬克思揭示了現代社會意識形態的起源之謎。在現代社會生活中，拜物教主要以商品拜物教、貨幣拜物教、資本拜物教三種形式出現。拜物教作為現代意識形態的核心，是資本主義社會存在的產物。不僅如此，拜物教通過對資本主義運行過程的遮蔽，還構成資本主義的觀念支撐，不僅刺激了資本家對利潤的無限追求，而且掩蓋了剩餘價值的來源，為資本家剝削工人提供了合法性論證。當商品和貨幣轉化為資本，資本拜物教也就完成。儘管資本拜物教和貨幣拜物教都起源於商品拜物教，但資本拜物教卻是商品拜物教和貨幣拜物教的真理和歸宿。
在馬克思那裡，現代性批判主要是以政治經濟學批判的形式展開的，通過對現代性「資本」原則的揭示，他為我們完整地呈現出現代社會生活的面貌。在現代社會中，資本正是掩蓋其他一切色彩的「普照的光」，也是決定一切存在物比重的「特殊的以太」。馬克思通過意識形態批判，不僅揭示意識形態的虛假性，而且澄清拜物教意識對現代性本質的遮蔽，更對資本主義進行了文化因素、精神因素的考察。遺憾的是，馬克思對資本主義興起過程的分析，無論是資本原始積累，還是勞動力成為商品，都更多地著眼於制度因素、物質因素的探討，未能在意識形態批判的領域加以闡釋，這是留待後世社會理論家完成的工作。
二、韋伯：資本主義興起的精神動源
馬克思與韋伯發生時代性相遇的直接事件就是《新教倫理與資本主義精神》的寫作。在很大程度上，該書不僅延續了馬克思關於資本主義興起過程的分析，而且在文化層面、精神層面補充了馬克思關於這一問題的探討。針對資本主義興起過程，馬克思和韋伯都持制度論與文化論、物質因素和精神因素相統一的立場。在筆者看來，二者思想的統一性建立在對現代社會的複雜性理解基礎上。
首先，我們來回顧《新教倫理與資本主義精神》的寫作緣起。1904年，韋伯出席了在聖路易斯世界博覽會期間舉行的人文與自然科學大會，並對美國進行了為期三個月的考察。韋伯夫人瑪麗安娜·韋伯曾回憶道，「新世界的景象對韋伯產生了強烈的誘惑」，並詳細記述了此次美國之行對韋伯思想的影響。在那裡，處處都能看到「現代資本主義精神起源的鮮明軌跡以及這種精神本身純正的『理性類型』」。韋伯時代的美國，已經同馬克思時代的英國一樣，成為當時最先進的資本主義國家。馬克思在《資本論》第一版序言中談到，「資本主義生產方式以及和它相適應的生產關係和交換關係」的典型地點是英國，「我在理論闡述上主要用英國作為例證」。對美國的考察為韋伯的現代性研究提供了寶貴的經驗材料：「美國最驚人的不只是那壯觀的粗野景象，也有它沉穩的一面；愛的力量、善意、公正以及對精神性的執著意志，這尤其在宗教的虔敬上表露無遺。這種一方面顯示著資本主義無比旺盛的企圖心，以最密集的作業效率創造財富，同時又浸淫在宗教熱情裡的奇特組合，是資本主義『精神』還保持其原來面貌的地方」。正是在這樣的背景下，韋伯撰寫了《新教倫理與資本主義精神》。
《新教倫理與資本主義精神》的核心論點是：「西方所以出現資本主義，和基督新教的制欲精神特別有關，去掉這一因素，西方的其他歷史條件不見得會創造今天的這個形勢。」新教倫理與資本主義精神一個在宗教領域，一個在經濟領域，分別有著醞釀的過程，在特定的歷史時期，發生了「選擇的親和性」，共同推動了資本主義在西方的誕生。在韋伯那裡，資本主義絕不僅僅是一個經濟—政治範疇，還是一個文化範疇，是指「18世紀以來在歐洲的科學、技術、政治、經濟、法律、藝術、宗教中佔主導地位的理性主義精神的發展結果」，是「現代西方文明的本質體現」。儘管資本主義的生產方式和經濟活動在這一文明的發展中起到重要作用，但「這一文明的產生和發展並不僅是與機器的發明和使用相聯繫的技術工藝的發展結果」。韋伯認為，以獲利為目的的純資本主義式的經濟活動幾乎是人類社會的普遍現象，但這並不必然導致現代資本主義的出現。馬克思在《1857—1858年經濟學手稿》中也持有類似的看法：「在古代人那裡，財富不表現為生產的目的，……根據古代的觀點，人，……始終表現為生產的目的，在現代世界，生產表現為人的目的，而財富表現為生產的目的。」在資本主義的興起過程中，新教倫理的作用表現在兩方面：一方面，新教徒不能自由揮霍辛勤積累的財富，促進了資本的原始積累；另一方面，新教教義不僅將追求財富視為合法的，更是將這種追求視為上帝的旨意，使對財富的追求變成一種宗教的狂熱。資本家對於資本的狂熱追求，已經超乎理性的範圍，只能用近乎宗教的狂熱來解釋，馬克思稱之為拜物教，韋伯稱之為新教倫理。正是在這一點上，韋伯看到了馬克思所講的資本原始積累過程中的文化因素、精神因素，構成對馬克思意識形態批判理論的延續和補充。循著新教倫理的線索，韋伯通過展開諸宗教倫理為代表的文明比較研究，著力闡釋了資本主義興起的精神和心理因素，最終形成了文化論的研究路徑。
這裡需要澄清的問題是韋伯如何看待馬克思的思想遺產。僅就《新教倫理與資本主義精神》而言，似乎韋伯在迴避馬克思在制度層面、精神層面對資本主義進行的分析。然而，《新教倫理與資本主義精神》對資本主義發展歷史中精神文化因素的考察，決不意味著韋伯持有一種文化決定論的態度，也不意味著韋伯對制度論研究持否定態度，更不表明韋伯對馬克思思想的拒斥。其實，自《新教倫理與資本主義精神》誕生之日起，韋伯就一直同文化決定論的指責相鬥爭，他曾多次撰文申明自己的本意，並將這些內容補充到注釋之中，以至該書注釋的長度接近全文的三分之二。韋伯晚年通過在慕尼黑大學講授《世界經濟通史》，著力於揭示現代性興起的制度性因素，可以視為對「文化決定論」的一種反撥，以實現文化論和制度論之間的平衡。在由後人整理完成的韋伯遺著《經濟與社會》中，我們可以看到韋伯在制度層面、物質層面對資本主義進行的探討，不啻於《新教倫理與資本主義精神》中在文化層面、精神層面對資本主義進行的分析。在韋伯看來，資本主義的興起過程包含著雙重因素：一方面，「不能單純地只考慮資本積累這個因素，而置經濟生活的合理化於不顧」；另一方面，也不能「單以宗教改革的精神，來說明資本主義的產生」。事實上，韋伯從未試圖以任何「精神論的史觀」，來取代唯物史觀，二者皆可成立，只是「必定要局限在所選擇的價值參照範圍內」。韋伯遺孀瑪麗安娜·韋伯的說法也印證了這一點：「韋伯極為佩服卡爾·馬克思的傑出工程，把探尋各種事件的經濟與技術成因看作是極富成效、的確是特別具有新意的啟發性原則，可以用來指導知識探索進入以往不為人知的全部領域。但是他反對把這些觀念上升到世界觀的高度，而且反對把物質因素絕對化、使之成為因果解釋的公分母。」
同樣，馬克思也不是「制度決定論」者，這可以從馬克思對經濟決定論的拒斥中看出。在馬克思那裡，雖然現代性批判主要以政治經濟學批判的方式來展開，但這並不意味著現代性批判可以歸入經濟決定論。物質資料生產方式在社會生活中所具有的決定性意義，並不意味著能夠用制度因素、物質因素來解釋全部現代性現象，更不是將物質資料生產方式具有的基礎性作用誤認為是一種唯一性作用，否則就會遮蔽馬克思現代性批判的理論視域。恩格斯晚年對馬克思創立唯物史觀本意的澄清，可以視為諸因素在現代性批判中的地位的辨析：「根據唯物史觀，歷史過程中的決定性因素歸根到底是現實生活的生產和再生產。無論馬克思或我都從來沒有肯定過比這更多的東西。如果有人在這裡加以歪曲，說經濟因素是唯一決定性的因素，那麼他就是把這個命題變成毫無內容的、抽象的、荒誕無稽的空話」。熊彼特就清楚地指出過這一點：「馬克思並不認為宗教、玄學、藝術流派、倫理學思想、政治主張可歸結為經濟動機或者不重要，他只是要揭示影響和決定歷史發展的經濟條件。馬克斯·韋伯的資料和論點和馬克思在這個問題上的觀點完全相符」。
無論是馬克思還是韋伯，都對現代社會持一種複雜性理解，並試圖實現一種總體性的把握。馬克思並沒有把自己預先設定為哲學家，或是經濟學家，或是社會學家；韋伯則「屬於最後一代的『政治教授』」，「在對學術做出超然的貢獻之餘」，「同時還是政治上的領導人物」。馬克思和韋伯面對複雜的現代社會都力求實現一種總體性的把握，無論他們是將社會存在與社會意識相統一，還是將文化層面與制度層面相統一，都是在這種總體性的關照下來揭示現代性的存在論基礎，而絕非是一種單純的經濟因素的考察。這種對現代性的總體性考察，並不能消除兩人之間的思想分歧，現代性批判的存在論基礎在兩個人那裡具有不同的含義。他們研究路徑的分化，源於對現代社會生活中諸要素之不同地位的認定。
三、盧卡奇：援引合理化進入西方馬克思主義
遺憾的是，馬克思的意識形態批判理論的遺產卻並沒有被西方馬克思主義繼承。阿爾都塞甚至認為，馬克思的思想發展經歷過從意識形態到科學的「認識論斷裂」。在某種意義上，文化論、精神因素可以視為阿爾都塞所謂的「意識形態」，制度論、物質因素可以歸入阿爾都塞所謂的「科學」。用一種因素取代另一種因素的「獨斷論」詮釋，在根本上與「帕森斯化」的韋伯詮釋如出一轍。這種理論效應的失語狀態是從西方馬克思主義思潮的開創者盧卡奇那裡開始的。由於時代的局限，盧卡奇當時尚未讀到《1844年經濟學哲學手稿》(1932年刊布)和《德意志意識形態》（1924年刊布），無從完整地把握馬克思意識形態批判的面貌，這種失語狀況導致的直接後果就是引入韋伯的思想因素。在《歷史與階級意識》的《物化和無產階級意識》一文中，盧卡奇以合理化為視角展開意識形態批判，雖然在表面上看是繼承了馬克思的思想，實際上卻更多地借鑑了韋伯的理論。
《物化和無產階級意識》是從分析馬克思意義上的商品拜物教開始的，但盧卡奇對商品「物化」的分析主要限定在生產過程領域，並沒有沿著社會關係的方向來展開。現代生產過程中凝結在商品中的抽象勞動，無論是在主觀方面，還是在客觀方面都為商品的形式所制約。客觀方面，不同商品的形式相同性在於它們都是抽象勞動的產物；主觀方面，抽象勞動的形式相同性「成為支配商品實際生產過程的現實原則」。盧卡奇以馬克思對勞動的「抽象化」為中介，發現現代商品生產過程中存在的形式合理化因素。具體來講，他從生產過程領域的形式相同性入手將抽象勞動理解為「按社會必要勞動時間可以越來越精確測量的勞動」，從中抽繹出「根據計算、即可計算性來加以調節的合理化的原則」，與之對應的「現代勞動過程」、「個別『自由』工人」、「分工」等社會關係領域的問題則不在他的考察之列。以合理化原則反觀現代商品生產的發展歷史，他發現其中形式合理化的因素在不斷增加，而人的「質的特性」卻逐漸被消除。盧卡奇在這裡發現的合理化原則，實際上包含著一個形式與內容之間矛盾關係的「座架」，這是他用以分析和批判現代商品生產方式、現代社會生活乃至現代意識形態的基本框架，這是對韋伯思想的繼承。
在《資產階級思想的二律背反》一節中,盧卡奇運用合理化來解讀德國古典哲學的發展進程，從文化因素、精神因素揭示資本主義的起源，可以視為對馬克思意識形態批判傳統的延續和補充。商品生產方式中的「物化現象」，在意識形態領域表現為一種「物化意識」。在盧卡奇看來，商品交換領域的合理化原則表現為對現代社會生活各個領域的統治，現代意識形態則是從這種物化結構中產生出來的。近代哲學最為顯著的標誌當屬康德「哥白尼式的革命」，其本質就是將世界把握為認識主體的產物。這一過程的實現離不開近代科學的所謂「數學和幾何學的方法」，也即胡塞爾所說的「以奠基於數學中的觀念性的世界」來偷偷替代「惟一現實的、在感知中被現實地給予的、總能被經驗到並且也能夠經驗到的世界」，在盧卡奇看來這卻是一種「物化意識」的表現。這種研究思路實際上是將現代意識形態的發展與現代商品生產方式聯繫起來考察，把資產階級哲學的二律背反意識歸結為商品生產的「物化現象」所造成的「物化意識」的決定性作用，從而認定現代意識形態產生於「意識的物化結構中」。作為現代意識形態的德國古典哲學，通過「物化」概念與經濟學領域聯繫起來，從而哲學中的辯證法問題也就涉及資本主義社會的現實問題。盧卡奇提出「資產階級思想的二律背反」，並指出這種二律背反深深地植根於現代社會內在的「物化結構」：「古典哲學在發展史上處於這樣一種自相矛盾的境地：它的目的是從思想上克服資產階級社會，思辨地復活在這個社會中並被這個社會毀滅了的人，然而其結果只是達到了對資產階級社會的完全思想上的再現和先驗的推演。只有這種推演的方式，即辯證的方法超越了資產階級社會。」
在盧卡奇這裡，物化現象儘管是從商品交換中產生的，但是卻不能單純地歸入經濟領域。他從商品交換中抽繹出的合理化原則，已經作為一種普遍性的東西超出馬克思政治經濟學批判的視野之外。我們已經很難區分出盧卡奇那裡的商品交換中的合理化原則和現代意識形態中的合理化原則，現實社會中的既存事實與意識形態中的觀念反映都被歸納為同樣的「物化」。
盧卡奇不但揭示出存在於現代生產過程和思想意識中的「物化」，而且給出了克服「物化」的現實途徑，並把這一途徑與無產階級意識緊密聯繫起來。通過反思現代意識形態中固有的形式與內容之間的矛盾，他發現了德國古典哲學家對實踐中的問題的意識以及尋求克服的企圖，試圖在理論與實踐的統一中尋求在理論與實踐上一舉超越現代性的道路。他把這一重任賦予無產階級，歷史的同一的主體—客體在無產階級那裡轉化為一種現實性。在他看來，只有自覺地強化無產階級意識才能從根本上來揚棄「物化」，無產階級意識的覺醒成為「物化」理論在現實中的最終落腳點。
盧卡奇的意識形態批判以現代商品結構為邏輯出發點，最終達到無產階級意識覺醒的現實目標，達到了一種理論的「圓滿」。他肯定了無產階級意識作為歷史的主體—客體所佔據的首要地位，其意識形態批判理論的最終結論是黑格爾式的無產階級意識的覺醒。歷史的同一的主體—客體在無產階級那裡轉化為一種現實性，無產階級意識的覺醒成為「物化」理論在現實中的歸宿，以至盧卡奇後來做出「《精神現象學》的邏輯—形上學結構已經在無產階級的存在和意識中得到了真正的實現」這一自我評價。
在馬克思看來，既然意識形態並不是獨立的存在，而是依附於社會存在，那麼對意識形態的考察勢必要從社會的存在論基礎來尋找意識形態的根基，這就把意識形態納入某種與社會存在的關聯性中加以研究。在盧卡奇那裡，這表現為將現代意識形態的發展與現代商品生產方式聯繫起來考察，這樣就在對現代商品生產方式的分析中，辯證地說明了「物化意識」的現實根源。然而，盧卡奇卻把現代社會生活領域的合理化原則，直接運用於意識形態批判之中。他談到，只是「以馬克思的經濟學的分析為前提，探討一下一方面作為對象性的形式、另一方面又作為與之相適應的主觀態度的商品拜物教性質中產生出來的那些基本問題。只有理解了這些，我們才能看清楚資本主義及其滅亡的意識形態問題」。盧卡奇的這種做法，是從現代性的存在論基礎中尋找現代意識形態的根源，然後將社會存在中的合理化原則直接運用到社會意識領域。盧卡奇將意識形態與社會生活相聯繫是繼承了馬克思的思想，他以合理化來展開意識形態批判則是更多地借鑑了韋伯的理論。這就造成在意識形態批判問題上，盧卡奇立足馬克思的社會存在—社會意識架構，卻採取韋伯的合理化分析這一獨特的進路，以至於在馬克思的名義下繼受了韋伯的思想遺產。
在某種意義上，盧卡奇的「物化」理論實現了對馬克思與韋伯思想的「拼合」，將韋伯的思想因素納入馬克思主義的話語傳統之中，形成對馬克思思想的補充。馬克思對勞動加以「抽象化」，將商品價值與抽象勞動緊密相連，探討價值形成過程中人與人之間社會規定性上的「物化」，進而轉入對現代性社會關係的批判。盧卡奇卻從這一過程中抽繹出合理化原則，以合理化的視角展開對現代社會生活的全面批判，彰顯資本主義形式上的合理性與實質上的非理性，並最終通過黑格爾主義的馬克思主義這一形式實現對現代性的超越。
作者簡介：鄭飛，男，河南平頂山人，出生於1982年3月，哲學博士，中國社會科學院中國社會科學雜誌社副編審，100026。
來源：《南京大學學報》2018年第6期
歡迎關注中國社會科學網微信公眾號 cssn_cn，獲取更多學術資訊。