威廉•埃姆斯博士及其《神學精髓》
神學是關於向著上帝而活的教義或教導……當人按照上帝的意志、向著上帝的榮耀，並且有上帝在他們裡面工作時，他們就是向著上帝而活。
——威廉•埃姆斯
鮮有人像威廉•埃姆斯(William Ames, 1576-1633 )那樣對英吉利海峽和大西洋兩端的改革宗神學留下如此深遠的影響力。今天，他的名氣在學術圈外鮮有人知，但是在他的時代，他的著作在新英格蘭被視為牧職裝備的基礎，並且在他去世後幾個世代中，這些著作在英國和荷蘭仍被廣為推崇。
埃姆斯是最先建立歸正盟約神學完整體系的神學家之一。儘管加爾文和其他改革宗神學家都將盟約納入神學的一個重要維度，埃姆斯卻超越了他們，將盟約作為神學的首要框架。約翰•尤斯登(John Eusden )說到，恩典之約「明顯是埃姆斯式神學的核心概念之一……在加爾文主義清教徒傳統中，論到對恩典之約的分析之精準，從未有哪位思想家能比得上威廉•埃姆斯這位弗拉訥克(Franeker)的教授」。3在盟約神學的框架中，埃姆斯將教義和生活結合起來，從而促進了操練敬虔和教會的純潔。
在這一章中，我們會簡要地概括埃姆斯的生活和教導生涯，考察埃姆斯的經典著作《神學精髓》(77ze Marrow of Theology ) 一書，也會述及這本書的續集《良心的能力及實踐》(Conscience with the Power and CasesThereof),最後我們還會討論到這些書籍對改革宗神學家和牧師所產生的影響。
生平概要
威廉•埃姆斯(拉丁文名為Amesius ) 1576年生於伊普斯維奇(Ipswich),這座城市是英格蘭薩福克(Suffolk)郡的首要城市，也是當時堅固的清教主義中心。4約翰•溫斯羅普(John Winthrop, 1588-1649 )是一位熱心的改革宗基督徒，麻薩諸塞灣殖民地的第一任總督，他也來自於薩福克郡。
埃姆斯的父親名字也叫威廉，是一位支持清教徒的富商；他的母親瓊•斯內林 (Joan Snelling )是那些幫助在新大陸建立普利茅斯拓荒地的家族的親戚。埃姆斯年幼時父母就已去世，由舅舅羅伯特•斯內林(Robert Snelling )撫養長大，他是博克司福(Boxford )附近的一位清教徒。從童年時代起，埃姆斯就置身於一個基督教教義和實踐都蓬勃發展的環境裡。
舅舅在埃姆斯的教育上不惜錢財，1593年或1594年送他去劍橋大學的基督學院，這是一所因清教主義和雷默斯主義(Ramist)而聞名的學院。埃姆斯很快就展現了博學的氣質。他在1598年獲得了文學學士學位。1601年，他獲得文學碩士學位，被選為基督學院的研究員，並且被按立為牧師，並且在威廉•帕金斯這位英國改革宗經驗神學之父「觸動人心的講道」下，埃姆斯經歷了一次強烈的認信。
在埃姆斯這次深刻的屬靈轉變之後，他公開宣稱說：「人可能具有異教徒的善 (bonus ethicus ),卻不可能有神學上的善(bonus theologus ),也就是說，外在舉止良好的人，從外在的行為中可以表現出他宗教意識及行為，然而他卻不是真正熱忱的基督徒」。&這種個體經驗引導埃姆斯畢生思考一種實踐性的基督教，這種信仰表達出的是由一顆被救贖、被更新的心靈所生發出的敬虔。
埃姆斯很強調個人性和團體性的敬虔，而且他反對聖經沒有明確提及的任何教會實踐，基於這幾點，他很快就成了基督學院道德良知的標誌性人物。他視自己為《以西結書》(33章)中的守望者，有責任告誡學生們關於罪的事情，並且在學生中倡導更深的信仰和純潔，但是他的這個角色非常短暫。詹姆斯國王在1604年漢普頓宮會議上頒布了《寬容法令》，各學院中清教徒凡批評英國國教的行為都因此遭到了壓制。國王認為教會已經足夠歸正了。
但是，在劍橋的清教徒們繼續不屈不撓地反對伊莉莎白時代的決漢。如此違背國王的法令給他們帶來了嚴重的後果。當局很快剝奪了英國國教批評者們的職分並驅逐了他們。儘管埃姆斯更加勝任，但是當局還是於1609年指定瓦倫丁•卡裡 (Valentine Cary)取代了威廉•埃姆斯成為導師。卡裡的立場明顯和清教徒水火不容。埃姆斯指責英國國教，並且拒絕穿戴諸如白色長袖式的牧師法衣(surplice), 這讓當局對他日漸不滿。1609年12月21日是聖多馬日，在這個劍橋一年一度日漸喧囂的節日上，埃姆斯在講道中譴責賭博，說出了「責備的良藥」，學院當局將他拘捕，並停職。
儘管埃姆斯沒有被正式開除，但是他更願意離開劍橋，而不是面對在劍橋那不可知的糟糕未來，於是他辭去了劍橋的職位。隨後，埃姆斯在科爾切斯特 (Colchester )短暫地做過一段時間的城市講師，之後就被倫敦主教喬治•艾博特 (George Abbott )禁止講道了。1610年，埃姆斯決定去荷蘭尋求更為自由的學術和教會環境。他在那裡度過了餘生。
埃姆斯首先到了鹿特丹(Rotterdam),他在那裡遇見了約翰•羅賓遜(JohnRobinson, 1575-1625 ), 一位居住在萊頓(Leiden )的英國分離主義教會的牧師。該教會的一些會眾後來很快在新大陸的普利茅斯拓荒地紮下了根，並且成為著名的天路客。埃姆斯不能夠說服羅賓遜放棄他分離主義的立場(即清教徒的教會應當從英國國教「連根帶枝」地徹底分離出去)，卻成功地弱化了羅賓遜所持的某些更為激進的觀點。
埃姆斯在鹿特丹和萊頓短暫停留之後，又受僱於賀瑞斯•維爾(Horace Vere) 爵士，從1611年到1619年，他到英國軍隊在海牙(Hague)的駐紮地，成了隨軍牧師。在這裡，埃姆斯針對日後將很快導致教會危機的阿米念主義，寫出了大量反對的著作。在荷蘭這場危機最終得以處理，那是在荷蘭的多特勒支(Dordrecht) 這座城市(1618-1619)所召開的國際性宗教會議上。因為埃姆斯在駁斥阿米念主義上有專長，所以儘管他是英國人，並且是多特會議的非投票成員，卻被呼召擔任會議主席約翰尼•博格曼(Johannes Bogerman )的首席神學顧問和書記。讓埃姆斯感到欣慰的是，多特會議的成員針對阿米念主義提出的所有五點，裁定支持歷史性的改革宗立場。雖然不被英格蘭接納，但埃姆斯發現自己在這裡找到了歸宿，被荷蘭共和國官方的加爾文主義者熱情接納。
在多特會議的裁定之後，教會、政治和學術範圍內都開始了一場驅除阿米念主義的運動，這就使萊頓大學產生了一個空缺的教授職位。埃姆斯被選出來填補這個職位，但是英國政體的影響依舊波及這裡。在英國當局的壓力下，埃姆斯被解除了他在海牙的職位，並且萊頓大學的職位也向他關閉了。
大約在1618年，埃姆斯娶了第二任妻子瓊•弗萊徹(Joan Fletcher),她生了三個孩子，他們是路得、威廉、約翰。埃姆斯的第一任妻子是他在海牙的教授約翰•伯吉斯(John Burgess )的女兒，婚後不久她就去世了，沒有留下孩子。在多特會議三年之後，埃姆斯為了養活家庭，做過私人講師和大學生的家庭教師。他還到了一間很小的私立「家庭學院」任教，就是由菲斯特斯•霍姆斯(Festus Hommius, 1576-1642 )做院長的斯德恩(Staten)學院。神學生們住在埃姆斯的家中，他按照彼得勒斯•雷默斯(Petrus Ramus, 1515-1572 )的邏輯方法，教導學生學習清教主義和系統神學。後來他完善了這些講義，並納入他著名的《神學精髓》這部著作之中。
1622年，弗拉訥克大學的官員無視英國當局，聘任埃姆斯為神學教授。這是一所新建立的學校，位於偏遠的北部弗裡斯蘭省。1622年5月7日，埃姆斯發表了他的就職演說，是關於烏陵和土明的，經文基於《出埃及記》28章30節。就職演講四天之後，他憑藉對38條論綱和4個關於「良心的本質、理論和實踐之工」推論的辯護，在布蘭德斯•拉波特斯(Sibrandus Lubbertus, 1566-1625 )這位高級教授面前，獲得了神學博士學位。1626年，他被任命為神學院院長，這是這所大學中最高榮譽的學術職務。
埃姆斯在弗拉訥克任教十一年，在這段時間，人們都知道他是一位努力將整個大學「清教徒化」的「博學博士」。埃姆斯認為，這所大學在教義上是正統的，但是在實踐中絕大多數的教師和學生還沒有充分得到歸正。他們的信仰還沒有轉變為合宜的基督徒行為。特別是那裡的教師，埃姆斯認為，他們都過於依賴亞里斯多德主義(Aristotelianism )的邏輯，而且在基督徒生活中過於強調人的責任及意志的運用，這是不恰當的。因此，埃姆斯再一次在他大學住所中開闢了岀租公寓或「學院」，進行教導、講座，以及舉行大量的神學討論。埃姆斯的目標是「至少在大學裡，我嘗試著能否將我所認為的神學，與那些模糊、混亂又非本質內容的問題和爭議區別開來，並且將這種神學引入到生命和實踐之中，好讓學生們能開始認真地對待道德良心及其相關議題」。「為了這個目的，作為院長的埃姆斯推動敬虔生活、強調守安息日、縮減聖誕節和復活節假期，並加強學生紀律。他的這一系列嚴肅簡樸的變革，引發了這所大學在17世紀20年代的「宗教改革」。
在執教弗拉訥克的歲月裡，埃姆斯在其講義和諸多著作中都強烈地反對主教制 (prelatic )和阿米念主義，但是他最大的貢獻是在神學和倫理方面，因為他將其作為一個統一的體系，來幫助基督徒過真正敬虔的生活。他寫了兩本巨著，即《神學精髓》和《良心的能力及實踐》。埃姆斯在他的系統神學和道德神學的體系中，吸收了在劍橋所學習過的雷默斯主義的哲學和方法。
雷默斯主義(Ramism)作為一種哲學，是試圖糾正那個時代亞里斯多德主義中過於造作的辯術，這一辯術的特徵是將生活與思想割裂、將知與行分離，具體到宗教生活層面，就是把神學與倫理道德對立起來。雷默斯主義是由彼得勒斯•雷默斯這位16世紀法國改革宗哲學家和教育家發展起來的。他在巴黎的聖巴多羅買日大屠殺中殉道。「埃姆斯在其著作中吸收了這位胡格諾派(Huguenot)思想家的觀點，將神學和倫理完美地融合進一種順服的、盟約化的生命進程之中。
埃姆斯憑藉其教導贏得了很好的聲譽，並且開創了很好的學術環境。學生從歐洲各地慕名而來，投靠在他的門下。他最為著名的學生是約翰尼•柯塞尤，後者發展了盟約神學，並超越了埃姆斯。
但是埃姆斯對弗拉訥克並不滿意，因為這所大學在很多方面都不太完善。有一些教師和學生並不接受埃姆斯所努力倡導的更加深入的歸正。一群由約翰尼•麥考維領頭的教授們組成一派，對埃姆斯的努力極力阻撓。而且，在埃姆斯和他的亞里斯多德主義的同事麥考維之間持久的爭論，破壞了弗拉訥克的學術氛圍。與此同時，沿海潮溼的空氣慢慢侵蝕著埃姆斯的健康。再加上他妻子渴望重新回到她的[44] 故鄉，所有這些因素最終說服埃姆斯，使他決定再尋找一個新的地方去服侍。
1632年，埃姆斯接受了一位朋友的邀請，和他一起在鹿特丹共同牧養一個說英文的教會，這位朋友就是休•彼得斯(Hugh Peters, 1598-1660 )o埃姆斯對這個邀請非常有興趣，因為彼得斯所建立的是一個獨立的、以盟約為中心的教會，而這些認信的會友都努力實踐他們的信仰。埃姆斯始終為這樣的教會原則在清教徒內部和外部而辯護。」於此同時，教會想要在鹿特丹建立一個清教徒學院，這也吸引了埃姆斯。
1633年夏末，埃姆斯最終南下去了鹿特丹。他在那裡的任期很短。那年秋季，當馬斯河決堤時，埃姆斯的身體狀況已經很不好了，在他的房子遭遇嚴重的水災後，他的健康問題更為嚴重。他在11月11日死於肺炎，去世時他躺在朋友彼得斯的懷中，享年57歲。臨終時，他仍舊懷著堅定的信仰和得勝的盼望。
在去世前，埃姆斯曾認真考慮過要前往新英格蘭，加入他的朋友約翰•溫斯羅普的事工，但是上帝為他預備了另外一個「新世界」。儘管埃姆斯對於新英格蘭的神學和思想史具有深遠的影響一特別是藉由這本《神學精髓》一但是他從未到過這個新的大陸。否則，他是否會像許多歷史學家所推測的那樣，會成為哈佛的首任校長呢？"在關於新英格蘭的歷史書中，清教徒科頓•馬瑟(Cotton Mather, 1663-1728 )認為,威廉•埃姆斯這位「天使一樣的博士」，「是想要成為一位新英格蘭人的，儘管最終沒有實現」。」埃姆斯去世四年以後，他的妻子和孩子們搬到了麻薩諸塞州塞勒姆(Salem )的清教徒聚居點。儘管埃姆斯的全部書籍可能並沒有被家人帶到新大陸去，但是至少，埃姆斯的一部分書籍很有可能穿越了大西洋，成為哈佛學院早期圖書館中的重要書籍，可惜其中絕大多數被1764年的一場大火燒毀了。[16埃姆斯圖書館拍賣書目的存在，表明有人想通過賣掉圖書館來為埃姆斯的家庭募款，他們在他去世時十分窮困。
《神學精髓》
儘管威廉・埃姆斯的《神學精髓》（以下簡稱《精髓》）首版是以拉丁文書名Medulla theologiae」在1627年出版的，但是它的主要觀點早在此前就已經發表出來。1619 年至 1622 年，作為導師的埃姆斯在萊頓給學生舉行一系列神學講座，他在此基礎上對該書做了重新修訂，當時他處於「忙中抽閒的時期」。這些講座的內容首先在弗拉訥克用拉丁文發表（1623），結構比較零散。四年之後，當埃姆斯在大學學術環境中有了經濟上的保障時，他最終完成了這部裡程碑式的著作，也因此為今天的人所銘記。
這本書的寫成，是要為普通人和神學生提供一個有益的神學綱要。此書在學術界和教會中很快就贏得了重視和稱讚，並且很快被翻譯成為多種語言。英文的首版在 1642 年至 1643 年出版。
主題：面向上帝的生命
《精髓》這本書開篇的陳述是非常直白和簡明扼要的：「神學是向著上帝而活的教義」（theologia est doctrina Deo vivendi.) 。這一陳述是意味深長的，正如它試圖展現的內容那樣直白。它展現了埃姆斯基督教信仰體系的實踐性導向全人的信仰，不僅僅是知識上的，也不單單是意志、情感上的。此書描繪出埃姆斯對實踐性的、有生命力的基督教的激情，這是思想和行動的合一。他試圖展現出，神學不僅是對上帝的表述，更是對如何「為上帝而活」的認識。他說，「當人們的生活是按照上帝的意志、以榮耀上帝為目的，並且與上帝同工的時候，就是為上帝而活」（出自彼前 4:2; 加 2:19-20; 林後 4:10; 腓 1:20)。在另個地方埃姆斯也寫道：「上帝的意志應當成為我們生活的準則。
儘管加爾文在他的神學中更多時候是用「認識」（knowledge）這個詞來表述——認識上帝和認識我們自己——埃姆斯此書中所展示的和加爾文的陳述之間有明顯差異，但這並不能讓我們忽視他們思想基礎中的一致性。加爾文的《教理問答》（Catechism,1545) 解釋說「人生的首要目的」是「認識上帝」，這是我們的「至善」，除此以外我們只有愁苦。然後，這本教理問答詳細說明了如何在實踐中信靠和順服上帝來榮耀祂，從而闡明了加爾文所謂「認識上帝」的概念：
6. 牧者：什麼是真正和正確地認識上帝？
兒童：我們認識祂，是為了能夠尊榮祂。
7. 牧者：我們如何能夠正確地尊榮上帝？
兒童：我們完全地信靠，順服祂的意志來服侍上帝；在我們所有的需要中祈求於祂；在祂的裡面尋求拯救和一切美善的事物；心裡和口中都承認我們所有的美善都是來自於上帝。
很顯然，加爾文認為上帝的知識不僅包含智識（intellect），而且涉及全人。他不會視任何脫離敬虔的事物（也就是脫離了對於上帝的愛和尊崇）為關於上帝的真知識。加爾文主張說：「沒有了信仰或敬虔，上帝是不能被認識的。」因此，加爾文的「認識上帝」和埃姆斯的「向著上帝而活」，實際上是從不同的角度表達了同樣件事情。
根據這一點，埃姆斯的恩師威廉・帕金斯奠定了他所拓展的方向，並且反映出了彼得勒斯雷默斯對他的影響，因為雷默斯說過：「神學是關於生活完滿的教義」。帕金斯將神學視為「永遠蒙福生活的科學」。按照帕金斯的觀點，這種蒙福的生活通過認識上帝和認識自己獲得。在這一方面，帕金斯的神學結合了加爾文的神學和雷默斯的方法論。在《精髓》中，埃姆斯對此觀點有所保留。他承認永恆的生命包括了「生活完滿」和「生活幸福」，但是他還說，為了上帝的榮耀而活是更重要的，而不是為了我們的幸福而活。約翰・尤斯登寫道：「埃姆斯所認為的神學的目的根本不是製造幸福，他指的主要是人的終極渴望和欲求。為了尋求他自己的幸福，人可能會忽視上帝，而上帝才是人正確生活的真正目標。」但是，尤斯登這種絕對的說法需要讓埃姆斯自己對幸福追求的肯定中和一下。在埃姆斯關於《海德堡教理問答》的講道中，他寫道：「至高的善應當在我們全部的生命中被視為超過其他萬物的…而且具體而言，我們的幸福包含在這個『至善』之中。」在加爾文、帕金斯和埃姆斯的著作中，聖潔和幸福作為兩條脈絡最終融合在《威斯敏斯特小教理問答》的開篇表述之中，即人的首要目的是榮耀上帝，並且永遠以上帝為樂。
強調上帝所賦予人的意志
埃姆斯寫道：「人的意志是（重生的）恩典中首要的、最適當的主題；人意志上的歸信，在全人的歸信中是最有效的法則」。接著他又說道：「意志是順服的主體，因為它位於人活潑的信心中（腓 2:13）」。
埃姆斯對意志的強調，是他與弗拉訥克的同事約尼・麥考維之間爭論的一個關鍵。麥考維強調，智識在重生者的頭腦中是首要的，也就是說，意志是通過智識才被更新的。智識是起點（terminus a quo），即是這一過程的出發點；而意志是其終點（terminus ad quem），即這一過程的最終目標。但埃姆斯認為，人的意志（volition）是首要的。信心包含了「全人的行為，並不意味著僅僅是智識上的行為」，他寫道，信心是通過聖靈的恩典讓人相信福音，人借著這種意志的行為得到得救的知識。因此，得救的知識不同於單純的知識，它包含著人在意志上全心全意的委身。埃姆斯寫道：「儘管信心的前提始終是人對福音的認識，但是並不是每人都具備有得救的知識…除非這種知識伴隨著意志的行動，並且倚靠於它。」
在 17 世紀早期，這一立場與大多數已建立起的正統立場存在差異，正統神學家主張，信心來源於理解，然後信心又塑造意志。所以，埃姆斯關於信心和意志的立場，受到改革宗正統嚴格地審視。有趣的是，吉貝爾圖斯・沃修斯（Gisbertus Voetius,1589-1676）這位埃姆斯的追隨者，也是在後宗教改革時期荷蘭改革宗神學和敬虔體系發展過程中的領袖，主張將信心歸於意志，這在改革宗神學中是聞所未聞的，埃姆斯是唯一為此觀點公開辯護的人。
當小亞伯拉罕・凱波爾（Abraham Kuyper Jr.) 審視埃姆斯和麥考維之間的爭論時，他總結說，埃姆斯偏離了傳統的改革宗立場，而麥考維是為正統立場辯護的。羅伯特・肯德爾（Robert T. Kendall）更為極端地說，借著埃姆斯的影響，「為了一切實踐性的目的，加爾文的信心教義已經死了，並且被埋葬了。埃姆斯支持的是一種信心的唯意志論的教義，這教義所在的傳統已經脫離了加爾文的影響」。肯德爾得出了結論：「埃姆斯的唯意志論看上去是他所相信的一切的關鍵」他所謂的「唯意志論」，是一種將得救的「信心作為一種意志的行動，是與心靈中的被動的信服相反的」。肯德爾認為，這是偏離了加爾文主義認為信心是被神聖之上帝所啟示和光照的觀點，而滑向了亞米念主義視信心為人類自由意志之選擇的觀點。
儘管埃姆斯確實偶爾提出過一些論述，它們聽上去好像是從一位偏離改革宗正統道路的唯意志論者口中發出的，但那些指控埃姆斯是唯意志論的學者並不熟悉他著作的博大精深，以及他所應用的基本哲學範疇。在正統改革宗神學的範圍內，埃姆斯強調的是，基督教的信心是一種聖靈作工的、至關重要的、心靈感受的信心，這信心產生出真正的基督徒行為。當上帝呼召人來到基督面前時，人是「被動」的，但「恩典的屬靈原則是在人的意志中產生出來的（弗 2:5）」。埃姆斯強調的是，人的心靈被照亮並不足以讓人歸信，因為意志的敗壞必須要被勝過才有可能。意志一旦被徵服，帶來的結果就是，人被上帝呼召來信靠基督「是白白的，但也是確定的，不能逃避、不能更改的。正如《約翰福音》6 章 37 節所說：「凡父所賜給我的人，必到我這裡來」。
埃姆斯在定義信心時的強調點不同於加爾文，但是其立場明顯仍是加爾文的神學視角。儘管加爾文把信心定義為「一種牢固且確定無疑的關於上帝以恩慈對待我們的知識，建立在基督隨己意給予的應許的真理上」，加爾文也強調說：「除非上帝仁慈地吸引我們來到祂自己面前，否則這些根本無法幫助我們認識到上帝的真實。」在詳細地論述情感在上帝與人相遇中的角色時，加爾文問道：「但是，心靈如何能被喚醒去品嘗上帝的良善，同時卻又不被激發出對上帝的愛作為回饋呢？」他回答道：「任何人的心一旦被感動，就會全然地愛，並且被上帝所吸引。」加爾文以及後來的埃姆斯，都在信心的定義和對歸信的教導中同樣肯定了情感和意志的維度。
埃姆斯聚焦研究意志作為信心的核心，他試圖描繪出真正的敬虔，就是發生在有罪的受造物和救贖的創造主之間的盟約關係中的那種敬虔。作為意志的外在表現，信心是一種真正順服盟約的標記，因為受造之物被要求帶著信心來回應，並且在基督裡順服上帝隨己意所賜給的盟約性的應許。盟約神學是埃姆斯神學體系的核心。
埃姆斯教義的結構和內容
《神學精髓》的結構是按照雷默斯主義的二分法體系組織起來的，「此書的主題是，神學（即向著上帝而活的教義）首先包含的是「信心」或「人信的是什麼」第一卷），其次是「遵守」或「如何實踐信心以及行出好行為來順服上帝」（第二卷）。「信心」（faith）和「遵守」（observance）這兩個主要的範疇構成主脈，貫穿埃姆斯的整個神學體系。埃姆斯從這個基礎出發，進一步通過各式的二分法來解釋他的神學體系，並在這一體系中陳述了若干向著上帝而活的標記。
埃姆斯將信心定義為「在上帝裡心的安息」，而且信心是全人的行動特別是意志；隨後埃姆斯還討論了信心的對象，就是上帝。他教導關於上帝的知識，這些內容被他分成上帝的「充分性」（sufficiency）和「功效性」（efficiency)。前者指的是，上帝是祂和所有祂的受造之物所必需的一切。首先，這一點非常明顯地體現在上帝以多重屬性表達出的「本質」（essence）上；其次，上帝的三位一體的「實質」（subsistence）是，有一位上帝，祂具有三個位格。關於後者，埃姆斯闡述了上帝的「功效性」，他將其定義為「上帝在萬物中行萬事的能力」（弗 1:11; 羅 11:36）。埃姆斯教導說，上帝的預旨（decree）首先是上帝執行祂的功效性。上帝設立萬事的發生，是因為在上帝的創造和護理中可以彰顯出上帝永恆的、良善的喜悅。上帝護理的恩典延伸到被造秩序之外，而且上帝對「智慧的受造之物」的人類行使了特別的治理，就是行為之約。因為人背離了這個有條件的盟約，人類就悲慘地墮入罪中。這個墮落帶來嚴重和恆久的結果，此結果包含了屬靈的和身體的死亡，以及原罪的蔓延。
但是，人類仍舊是有望的。罪的咒詛借著救贖而翻轉，被恢復性的恩典所推翻。通過基督的位格和事工，墮落的人類能夠和上帝重新恢復相交的關係。所有這一切的發生，唯獨是出於上帝良善的喜悅，以及上帝「仁慈的目的」。上帝差遣基督執行三重的職分，即先知、祭司、君王，是為了成為我們的中保和救贖者。基督為我們的罪向上帝獻上「贖價」，並且為了我們的義而得到「功勞」。
埃姆斯滿懷敬意地描述了基督為罪人而死。他寫道：「基督之死是祂最後的謙卑之舉，藉此祂為人的罪承受了極端恐怖和最為劇烈的疼痛」。基督的死還包括祂失去「以上帝為樂」的意識，而「嘗到上帝的憤怒」，並且經歷「垂死中的悲痛、可怕和恐懼」。基督經歷了「被遺棄、被拒絕，以及被祂最為親密的門徒們的背叛」，錯誤的指控和不公義，「嘲弄，鞭打和釘十字架」，「被父所遺棄」，並且「完全感受到上帝對於人的罪的審判」。基督的謙卑是通過「在身體的極大痛苦和折磨中生命終止」，埋葬，以及三日後死裡復活而得以完成的。
接下來，借著基督的復活、升天以及坐在上帝的右邊，埃姆斯論到了基督的升高。基督通過祂的死而得勝；祂的升高是「得勝的冠冕和彰顯」。這位中保進入了「君王式的榮耀」中，在那裡「為祂自己的良善，全然的權能和王權來統治萬有」，並且將要「審判世人和天使」。埃姆斯說道：「基督君王的榮耀充溢於祂的其他職分上面，以至於祂行使的是君王式的祭司和君王式的先知職分」。
從一開始，埃姆斯的神學就隱含地建立了盟約式的主線。在第一卷的第 24 章，其標題是「基督的應用」，埃姆斯的盟約神學就變得更顯而易見了。上帝和基督之間的救贖之約的完成，是借著恩典之約，這在聖經中被稱為「新約」。換句話說，「基督的應用」是以盟約性的方式執行的。在解釋新約與舊約如何不同時，埃姆斯主張，恩典之約的實質是持續通過不同的歷史階段展開的，直到最終，在末日那天，信徒們將進人到榮耀中，從墮落後就已被設立的恩典之約最終得以成全。
這個恩典之約是有條件的，因為需要有信心，同時也是絕對性的，因為盟約所要求的條件，同時也是盟約中的應許所賜下的。埃姆斯說道，一方面，一個人不能夠離開他自己的「信心和悔改的感受」而確定自己是被恩典所拯救的。另一方面，正如約翰・範羅爾（John von Rohr）所指出的，對埃姆斯而言，「盟約的成全，其應許條件正是盟約自身的應許」。在埃姆斯的言辭中，信心這個盟約的條件，被應許是「由恩典賜下的，作為蒙恩之道」。因此，在最後的分析中，恩典做了一切，而信徒要學會信靠賜應許和定旨意的上帝。
值得注意的是，在埃姆斯的神學中，揀選和棄絕的旨意直到第 25 章才在救贖的應用章節中得以討論。這兩個話題並沒有出現在此前關於上帝的旨意的章節中，或出現在上帝治理智慧的受造之物的章節中。當埃姆斯討論上帝的救恩次序（ordo salutis）時，他基本上是按照保羅在《羅馬書》中的論述脈絡，首先考慮到「被呼召而聯合」、稱義、得兒子名分、成聖和得榮耀。
之後，埃姆斯用兩章篇幅討論了救恩應用的主體，就是教會。他先思考了奧秘的、不可見的教會，以及機構性的或可見的教會，此後才處理救贖的應用途徑或方式，接下來的章節涉及聖經、牧職、聖禮以及教會的門徒造就。
最後，埃姆斯解釋了救贖應用的實施，也就是，上帝是如何施行恩典之約的。他將歷史劃分為盟約實施的各個階段，以此展現出從「不完全到非常完全」、「從一般性和模糊到特別性和清晰明確」的漸進發展過程。從亞當到亞伯拉罕，恩典之約通過普遍的應許而得以施行，正如《創世記》3 章 15 節所說的。從亞伯拉罕到摩西，恩典之約首先是通過一個家族的主線，從亞伯拉罕到他的後裔。從摩西到基督，教會處於盟約下的童年期，並且教會事工是「由各樣的先知的異能所引導」的。從基督道成肉身到回到天上，信徒借著接受聖靈成為屬靈的後裔，自由地領受盟約的應用，不再像屬世之子那樣有懼怕和奴役的心。到基督再來的時候，「這種已經在生命中開始的應用，將得以完全」。
埃姆斯討論了上帝如何通過每個時代的制度和事件，借著執行恩典之約來彰顯的揀選、救贖、呼召、稱義、得兒子名分、成聖、得榮耀。換句話說，救贖歷史的暫時性和永恆性方面被匯聚在了一起。按照救恩的次序（ordo salutis），邏輯上、客觀存在的因素，與歷史事件的時代次序（ordo temporum）結合在一起，形成了一個整體。救贖歷史的橫向運動和垂直發展都不斷地交織在一起；那些領受上帝揀選之大能的人，他們享受到的盟約益處，其清晰度是不斷增加的，蒙上帝預定的確據也不斷增強。例如，在摩西的時代，救贖彰顯在出埃及上面，稱義在於為罪獻祭，得兒子名分是奉獻頭生的，成聖是在各項潔浄的律法之中，得榮耀則含在繼承土地和在上帝的聖所中與祂交通。埃姆斯這一論述方式，顯然避免了一個常常糾纏著改革宗神學的問題，即上帝的永恆旨意和盟約的歷史性實施之間是顯然存在不協調性的。埃姆斯提供了一套內在一致的盟約神學的體系，這個體系恰當地處理了上帝旨意的行動和上帝的盟約兩者之間的關係。
埃姆斯的倫理之結構和內容
我們已經査看了埃姆斯的神學教導，它是從探討信心開始的，在《神學精髓》第一卷中得到解釋，並且是在盟約的框架中展開的。第二卷提供了埃姆斯的雷默斯主義的神學體系：伴隨著信心的是遵守或順服（obedience）。他寫道：「遵守是為著上帝的榮耀而順從（submissive）於上帝意志的行為」。關於「心靈的樂意程度」，基督徒順服上帝，就如同「兒子」樂意順服父親一樣，但是從責任的方面看，我們順服上帝是作為「奴僕」。「服從」在埃姆斯看來，意味著是意志上的順服。服從的遵守也包含了真實和熱心。
埃姆斯將順服聯繫到了得救的信心上，也因此將他的倫理學和教義相互聯繫在一起。他寫道，借著抓住基督，「信心生出順服」，而「基督是生命之泉和所有力量之源，讓人更好地順服」，並且接受上帝的應許和警戒，這些都激勵著人去順服。這種信心的順服，是被上帝「成聖的恩典」所驅動，也伴隨著我們的意志和行動——也就是說，既有聖潔習慣（habitus）和傾向於善的內在德行，也有由這種德行所產生的外在好行為，如同樹結果子一樣。
埃姆斯的《精髓》一書其餘章節包括他對十誡的講解。埃姆斯在結構上是按基督的分類（太 22:37-40），將律法分為兩部分：對上帝的「宗教」，和對人的「公義」。埃姆斯對宗教或敬虔的解釋，是借著對上帝的三種神學性的德行，即信、望、愛來完成的。這些敬虔的德行使得人們通過聽道和禱告而與上帝交通。第二條誡命設定了敬拜的界限，是借著上帝所「設立的敬拜」而確定的一一也就是，「這些敬拜方式是由上帝的意志命定的」，而不是任何人所設計的。這一點後來被稱為敬拜的規範原則，它在清教徒對英國國教儀式的批評中起到了關鍵性作用。第三條誡命確立了敬拜的模式，第四條誡命指出了敬拜的時間。
埃姆斯從「公義」方面討論了律法的第二部分，這意味著，我們履行對鄰舍的責任，是出於為了他們益處的願望。這些誡命指向愛，就是要提高我們鄰舍的尊嚴、保護他們的生命、性關係上的純潔、合法的財產以及對真理的信心，還有要為我們鄰舍的良善而喜樂。第十條誡命是要人對鄰舍的興旺而感到喜樂滿足，這一點是我們愛鄰舍的總結，正如第一誡命是我們愛上帝的總結一樣。
在這一點上，我們應當注意到，在《精髓》和埃姆斯的另外一部著作《良心的能力及實踐》（拉丁版 1630 年；英文版 1639 年）（以下簡稱《良心》）之間存在某種聯繫，後面這本書是道德神學的裡程碑式的著作，在一代人的時間內就出版了20 個版本之多。這兩本書是統一的，這一點從它們的主題上就顯而易見，並且《精髓》這本書的第二卷就是關於良心是如何自然而然產生的，以及對此的一些注釋。事實上，這正是埃姆斯試圖陳述的：「如果有人希望看到更多實踐方面的解釋，特別是關於這本《精髓》後半部分的應用，若上帝允許，我會努力寫一本專著滿足他們。我想做的是處理通常被稱為良心之事的問題」。因此，我們也要在解釋埃姆斯的《精髓》的第二部分時，對良心進行一些討論。當我們將注意力從埃姆斯正式的神學探討轉到他思想中更貼近應用的層面時，我們也進入了早期改革宗基督徒倫理或道德神學的領域。
基督徒倫理的主題，對埃姆斯而言特別重要。我們了解到埃姆斯對基督徒實踐生活的強調後，就會知道這是完全可以理解的。因為向上帝而活的特點，就是實踐性的敬虔，而基督徒需要解答一些更為困難的倫理問題。《良心》一書處理這些問題，該書共有五卷，既涉及對良心本質的非常理論性的討論，也涉及非常實踐性的應用。這卷書的核心內容，是埃姆斯所論證的 38 個命題和 4個推論，這些和他 1622 年在弗拉訥克大學提交的神學博士論文有關。在答辯八年後，埃姆斯同意將該書作為多卷本出版。在道德神學領域，此書填補了改革宗神學體系發展中的空白。理査德・克斯特在埃姆斯的決疑法基礎上，寫出了自己的《基督徒指南》（Christian Directory）一書，他說，帕金斯的價值是促進了改革宗決疑方法論的發展，埃姆斯的著作雖然更為簡潔，卻是超乎尋常的。他說：「埃姆斯超越了所有人」。
《良心》的第一卷中對良心定義是：「人根據上帝對他的判斷，而對自己作出的判斷。」這一定義在對良心的功用之細節進行討論之前，就提供了一個關於良心組成部分的理論。在第二卷中，埃姆斯描述了一個良心的案例是怎樣的：「在一個實踐性的問題上，良心可能產生疑惑。」這一部分解釋了進人恩典狀態之後人的罪、肉體和靈魂之間的爭戰，以及基督徒生活中的行為。第二卷很容易用來作為改革宗神學的綱要。第三卷被命名為「人的普遍責任」（Of Man 's Duty in General），探討「（人）生活中的行為和交往」。埃姆斯說道，真正順服的標誌，是謙卑順服地將上帝的意志擺放在受造物意志之上，甚至當上帝的意志看似不利於受造物的時候也是如此。要達到這一點需要通過操練順服的生活——謙卑、真實、熱心、和平、德行、審慎、耐心、節制——並且要避免那些不利於順服的做法，如醉酒、內心的罪、口舌的罪等等。
這三卷書佔了《良心》整本書三分之一的篇幅。埃姆斯對良心和順服進行了概念化的描述之後，開始集中討論他真正關注的一個倫理學或道德神學問題，即涉及良心的實例該如何被裁定。一個簡單的答案就是，要恰當地理解和應用道德律。這就是《良心》從《精髓》第二卷中所選出的主題。
第四卷和第五卷闡明人對於上帝和鄰舍責任的道德律。人對上帝的責任涵蓋了順服的基督徒行為的方方面面，從公共和私人敬拜中對上帝的愛，到謹守安息日。埃姆斯還討論了一些普遍性的話題，如教會，但他也涉及一些具體的話題，如禱告和唱詩。對於信徒可能的疑惑，即他們與上帝的關系所存在的不確定性，埃姆斯也做了恰當的論述，以便讀者在進人第五卷書的研讀之前有所預備。第五卷包含了 57 章內容，在篇幅上是第四卷的兩倍，在其中埃姆斯討論了可能發生在人際關係中的良心問題。他將所有這些教導都建立在十誡中後六條誡命上。
埃姆斯的著作充滿了實踐性的基督信仰。他為被救贖之人那火熱的敬虔提供了詳細的藍圖。他清晰地指出，對上帝的盟約性順服和對鄰舍的盟約性公義，是基督徒活潑信心的關鍵所在。這一倫理學著作非常必要地詳細闡述，並恰當總結了埃姆斯在《精髓》第二卷（順服）中論述的道德神學，其內容本身是對第一卷（信心）中所闡明的神學的邏輯延伸。《精髓》和《良心》，以及埃姆斯對《海德堡教理問答》的注釋，都展現出他在對信心之路的追尋和闡釋上的不遺餘力。這些著作共同展現了，恩慈上帝的主權性盟約之愛，必須要以被救的上帝兒女遵守和順服盟約來回應。
埃姆斯的影響
《精髓》在新英格蘭是最具影響力的書，在那裡它被看作是對之前那些加爾文主義神學著作的最佳總結。《精髓》和《良心》這兩本書在 18 世紀是哈佛大學和耶魯大學的必讀書籍，那個時期的神學課程也要求研讀埃姆斯同時代的約翰尼・荷列比烏（Johannes Wollebius,1586-1629）的《基督教神學綱要》（Compendium ofChristian Theology）和圖倫丁的《揀選神學要義》（Institutes of Elenctic Theol gy）。「託馬斯・胡克（Thomas Hooker,1586-1647) 和英克裡斯・馬瑟（Increase Mather,1639-1723) 推薦這本《精髓》時說，對於一位優秀的神學家而言，除了聖經之外，這是最為重要的書籍。愛德華滋在他自己所擁有的《精髓》中做了大量的旁註，研究埃姆斯在《良心》一書中對於安息日的討論，並且承認他從埃姆斯那裡受益良多。
但是，埃姆斯在新英格蘭的影響遠超出他的神學和倫理學範圍。他關於教會論的作品，為新英格蘭非分離公理主義（nonseparating Congregationalism）提供了根基，這場運動主張，在麻薩諸塞灣殖民地的教會建造上應當按照歸正的英國國教的模式，而不是從它裡面分離出來。特別值得一提的是，1648 年的《劍橋綱領》（CambridgePlatform）也反映出了埃姆斯的思想。之後，他的清教徒雷默斯主義受到新英格蘭的熱烈歡迎，並且成為新英格蘭清教主義的特點。「新英格蘭的清教徒們，如約·科頓（John Cotton,1585-1652)、英克裡斯・馬瑟和科頓・馬瑟，引用埃姆斯的頻繁程度甚至超過了對加爾文的引用。英克裡斯・馬瑟說道：「擁有經院哲學的智慧同時還有一顆宗教火熱之心的人是少有的，但是埃姆斯卻是如此之人。」科頓・馬瑟如此評價埃姆斯：「深邃而讓人欽佩；精妙而無可反駁——啊，這位天使般的博士。」
埃姆斯和他的《精髓》在荷蘭也再次產生了極為巨大的影響。馬提亞・內瑟努斯（Matthias Nethenus,1618-1686）是沃修斯在特勒支大學（University o Utrecht）的同事，他注意到：「在英國…實踐神學的研究驚人地興旺起來；在荷蘭的教會和學校中，從威廉提林克（Willem Teellinck）和埃姆斯的時代開始，實踐神學開始廣泛得以傳播，儘管並非所有人都對此抱有同樣的興趣。」「據凱斯・斯布倫格（Keith L. Sprunger）記載，埃姆斯發現荷蘭人過於強調智力，而沒有充分的實踐，因此他更有效地思考，致力於將「荷蘭人塑造成為清教徒」，來發揚清教徒的敬虔。除了沃修斯之外，埃姆斯也極大地影響了彼得・範・馬斯垂克，愛德華滋認為，這位荷蘭牧師的系統神學，在思想和生活的應用方面甚至勝過了圖倫丁的著作。馬斯垂克吸收了大量埃姆斯的思想，特別是在盟約思想和決疑方法論方面。「
幾乎埃姆斯所有的著作都在荷蘭出版，並且他的很多著作在國際性學術界中以拉丁文出版。《精髓》和《良心》很快也被翻譯成為荷蘭文，在 17 世紀就至少重印了四次。但他關於教會論的作品沒有重印幾次，這也暗示，與他的公理制觀點相比，他的神學和決疑法論對荷蘭的影響更為深遠。
諷刺的是，儘管埃姆斯在自己的祖國英國也被視為帕金斯最具有影響力的門徒和真正的繼承者，然而他對那裡的影響卻甚少。埃姆斯的主要著作在 17 世紀廣泛地傳播著英國的加爾文主義神學並對其產生影響。他的《精髓》受到了清教徒們極大的尊重。託馬斯・古溫說道：「除了聖經之外，埃姆斯博士的《神學精髓》是這個世界上最偉大的書。」
總結：主權性的恩典、信心和順服
當我們回顧埃姆斯的一生及其教導的時候，必須提出一個問題：埃姆斯是否如小凱波爾和肯德爾所說的，實際上偏離了改革宗神學的主流？這個回答是否定的。當改革宗正統失去了經驗性的活力時，埃姆斯促成了改革宗正統的復興。以盟約為根基的順服，是一種基督徒的行動主義。這種行動主義不僅僅是意志性的。的確，埃姆斯強調的是意志：「神學真正、恰當的主題，正是人的意志」。但是作為宗教改革忠誠的繼承者，埃姆斯始終強調的是：「正如信心必須落實到行為上一樣，信心最終的倚靠，都在乎聖靈的運行和內在的勸服」。
而且，埃姆斯所關注的意志應該被還原為他的原意：它是人在委身上帝時的信心和順服的結合。埃姆斯所做的已經超出了他與在弗拉訥克的同事所進行的哲學和神學上論戰的範圍，他為 17 世紀那些失去敬虔風氣的荷蘭教會重新注入了真摯活潑的基督教信仰。這不能單靠信心，或單靠實踐一方面就能充分做到。信心離開了實踐就會導致「冰冷的正統」，而單方面地強調意志和行為，就會導致亞米念主義。埃姆斯一生的歷程，以及他在《精髓》和《良心》等著作展現出的主題，都是他對信心和實踐兩者之間努力進行平衡的結果。
要將主權性的恩典與自由賦予的信心、回應性的順服恰當地結合在一起，其關鍵是要將其置於上帝盟約的背景之下。在恩典之約中，埃姆斯詳細地說明了信心和順服的和諧關係、基督的福音和十誡的和諧、正統和正確實踐的和諧。我們不能夠將埃姆斯關於意志的論點孤立起來，一味地喊著說這是「唯意志論」，而是必須根據他整全的神學——誠心敬虔和謙卑順服的改革宗神學——來解釋他的每一項教導。
相比其他清教徒的書籍，《精髓》更為清晰和系統性地闡述了「清教徒關於上帝、教會和世界的思想要旨」。若要理解清教徒的盟約、成聖以及行動主義的觀點，這本書必不可少，並且它值得被推薦給平信徒和神學家。時至今日，《精髓》仍舊值得借鑑，應當被每位牧師收藏，被每間教會用來作為教導的資料。
（選自《清教徒神學》，周畢克(JoelR. Beeke )
馬可·瓊斯(Mark Jones ) 著 陳知綱 李愚譯，經典傳承出社。）
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