內容提要：中國先秦古籍多有傳注傳世，古籍文本和傳注之間是單向的註解關係。文字的差異、時代的不同、意圖的區別，使二者的理論概念系統之間存在一定差異。因後人對古籍文本的理解多據其傳注，在將某古籍本文和傳註譯為外語時，這種差異往往有被弱化的現象。本文主要以《易經》及其英譯本為例，採用理論分析、文本比較、例證分析等研究方法，探討古籍文本和傳注翻譯中原有思想內容差異的弱化問題及其解決思路。對林理璋《易經》文本譯文和《易傳》及傳註譯文的比較分析表明，二者之間存在思想層面的同質化，對《易經》文本的文獻價值在譯文中的保持產生了不利影響。基於當今古籍研究的進展，文本的翻譯應與傳注翻譯拉開一定距離，適當再現原有差異，這應是今日古籍外譯一個新的努力方向。
關 鍵 詞：先秦古籍；文本；傳注；翻譯；同質化；《易經》
作者簡介：王曉農，魯東大學外國語學院，研究方向：典籍翻譯與譯論研究；孫方靖，魯東大學外國語學院，研究方向：翻譯理論與實踐。
基金項目：本文是外語教學與研究出版社科研項目「《易經》英譯研究」（項目編號：20160614014）和魯東大學山東省高校人文社科研究基地「中華文化海外傳播與反觀」部分研究成果。
作為中華傳統精神文化的主要載體，中華文化典籍的外譯構成了一種重要的中譯外活動和一個特殊的翻譯領域，也是中華文化走向世界、實現中外文化交流的一條重要途徑（王宏印，2009：2）。在這些典籍中，中國思想史的軸心時代即春秋戰國時期及以前出現的典籍，就其承載的哲學思想、人文精神、思維方式、價值觀念及內含的文化基因而言，對中華思想文化整體尤為重要。文本稱這些典籍為先秦古籍（以下簡稱「古籍」）。這些古籍是最早被譯介到西方的中華經典，《周易》①等古籍成規模地外譯始自17、18世紀外國來華的傳教士。為彰顯自身的文化軟實力，中國近年來把鼓勵中華典籍外譯作為一項重要政策，從官方層面進行推動並取得了很大成就。一部古籍的文本和後人對它的傳注在內容上往往具有單向的註解關係，二者在問世時間、文字形制上不同，在思想上也存在一定差異，實際上多存在「以後釋前」的現象，有的屬於故意使然，有的則是無奈之舉。古籍的文本及其譯本屬於廣義的文學文本範疇（王曉農，2013），其外譯一般以現代的外語作為譯入語。可以預測，某古籍文本和傳註譯為現代外語後，二者在文字層面和內容層面的原有差異會產生一定的變化。由於譯為同一現代外語，原有語言層面的差異幾乎消失，而原有內容層面的差異也會弱化，甚至在一定程度上可能會同質化。這種弱化在古籍外譯中似難避免，然而，如果因此而造成的內容損失過大，將對翻譯質量產生不可忽略的負面影響，進而影響中華文化通過古籍外譯進行傳播的實際效果。據筆者對古籍外譯研究領域相關文獻的檢索、考察，發現尚無針對這一同質化問題進行的專門研究。《周易》是中華文化最古老、最有代表性的經典之一，目前國內外已有數百種英譯本（王曉農，2018：4）。本文將主要以《周易》及其英譯本為例，採用理論分析、文本比較、例證分析等研究方法，探討古籍文本和傳注翻譯時思想內容層面原有差異的弱化問題及其解決思路，以引起學界對該問題的注意和進一步研究。文本研究對象的選擇主要考慮了當代譯本和譯本本身的影響。加拿大漢學家林理璋（Richard Lynn）1994年出版的《王弼注〈周易〉新譯》（The Classic of Changes：A New Translation of the I Ching as Interpreted by Wang Bi）被認為是「一部期待已久的王弼注《周易》譯本」「十年的粗製濫造、枯燥無味後迎來的一部佳譯」「林譯本和衛—貝譯本之關係如同陰陽之關係」（Biroco，1995）。本文以該譯本為研究對象，研究的問題是：古籍文本和傳注外譯的思想層面同質化在該譯本中呈現如何？這一現象對先秦古籍外譯有何不利影響？筆者將在結語中簡要探討解決路徑。
一、古籍的文本與註解
中華文化源遠流長，留下了豐富的文化古籍。在古代，人們整理文獻的具體工作主要有抄寫、註解、翻譯、考證、辨偽、輯佚（張舜徽，1982：4）。對早期古籍，後人要想了解其記載的內容，必須依靠前人註解才能將古代文字讀成後人所用文字。所謂「經」，最早指作於堯舜和夏商周三代的文獻。古人對「經」的註解稱為訓詁，其結果稱為「傳」「注」，此外還有「說」「記」「訓」「微」「故」「解」「箋」「章句」等名稱。「經」的「傳」是在春秋時出現的，主要作用是為「經」補充事實，雜採傳說，闡發大義，而現在見到的「注」最早出現在西漢。「傳，取義於傳述，指相承的資料或師說；注，取義於灌注。文義不通，如田地枯涸，需水灌注，指注家本人的見解。」（楊燕起、高國抗，2003：379）隨著時代更迭，人們感到遠古文獻的「傳」「注」也不易明了，於是南北朝時出現了「義疏」。「疏」即把新的註解附在原來的傳注後，作為新的解說文字。唐代又出現了專以一家註解為主的「正義」。註解古書的工作到宋代體例大變，往往雜以注者個人的見解，甚至推翻前人舊說，於是出現「漢學」和「宋學」的門戶之爭，分別以鄭玄、朱熹為宗（張舜徽，1982：170）。「經」本是代表中華核心價值的權威古籍，其文化思想意義之拓展卻依賴於「傳」，有些「傳」後來也上升為「經」。經過傳注詮釋的原典，其思想內容已發生了巨大而深刻的變化（朱漢民，2016）。「我注六經」正是中國古代經典形成和詮釋的重要思想文化特色。
上述古代各種註解形式的名稱不同，但從其體例和意圖來看，實際上大同小異。採用不同的叫法，主要是為了避免彼此重複，發生誤會，也是為了指稱和引用方便。古籍的注和疏一般是兩套，有的甚至是三套或更多，例如《詩經》，一是毛傳，二是鄭玄箋，三是孔穎達疏（即「正義」）。就《易經》而言，最早的一批註解是春秋時的《易傳》，它在漢代也取得了「經」的地位。後來又有一些註解出現，如三國時魏王弼、晉代韓康伯的《周易注》及唐代孔穎達的《周易正義》、宋代朱熹《周易本義》等。在中國文獻學中，一般包括專門討論古籍註解的「傳注學」。本文為討論方便，除非另有說明，用「傳注」泛指古籍的各種註解。一部古籍的文本是一個客觀存在的文字集合②，在文字、產生時間、意圖上都與傳注不同，相對於傳注而言較難理解，而且傳注往往有註解者自己的發揮和見解。同一部古籍，不同的傳注，尤其是不同學術流派的傳注，代表著不同的解讀。實際上，就儒學而言，儒家學者往往是通過「經」「傳」「子」三種學術形態，不斷地詮釋、建構和發展自己的學術思想體系，他們總是通過經學的不斷建構來解決文明繼承和現實關懷的結合（朱漢民，2016），由此也反證了古籍文本與註疏之間思想層面差異的存在。隨著學界基於多重證據對古籍文本研究的進展，人們對有些古籍文本的本義有了更多了解，對文本本義與後人傳注在理論思想層面的差異，尤其是傳注中存在的「以後釋前」現象，學術界也有了更清楚的認識。因此，一部古籍文本和它的傳注之間在思想層面存在一定差異，這是當今古籍外譯中需要考慮並恰當應對的現實。
二、古籍翻譯中文本與傳注的關係：理想狀態與現實矛盾
1.古籍文本及其伴隨文本：以《周易》為例
從現代符號學文本理論來看，任何一個文本都攜帶大量的生成於其中的特定社會文化約定和聯繫，這些約定和聯繫構成了文本的伴隨文本。伴隨文本大致分為三類，即顯性伴隨文本（包括副文本和型文本）、生成性伴隨文本（包括前文本和同時文本）和解釋性伴隨文本（包括元文本、鏈文本和先後文本）③。下面以《周易》為例簡析其文本和伴隨文本問題。
《周易》文本即《易經》，其顯性伴隨文本有副文本和型文本。它的副文本有標題、序言、註解、插圖等，型文本較複雜。《易經》是佔筮書、哲學書？還是文學書、歷史書？是儒家典籍？還是道家典籍？東周、秦漢以後歷代經學家的附會賦予《易經》過多的理據，導致其歷史的理據性滑落，而哲學的理據性上升。這種理據性替代使《易經》文本傾向於被認為是儒家「五經」之一，甚至是「五經」之首。《易經》生成性伴隨文本的前文本廣義上是其問世前的文化史尤其是周人的巫史文化。《連山》和《歸藏》古歷數，《周易》圖像、卜辭、筮辭等及相關活動都是《易經》文本的先文本，它的後文本則是基於或參照它的佔筮書、揚雄的《太玄經》等作品。《易經》卦爻辭產生前的卦象是非語言符號文本，而後來的卦爻辭是語言符號元文本，二者形成一個雙符號複合文本。一般而言，《周易》文字和早期文字如甲骨文、金文等較接近，其文字義界較寬泛，要了解其中一些字詞的意義，最好以《詩經》《尚書》等大致同期的古籍內相同的字詞來比照，尋繹其意義。而其前文本狹義上是文中典故（如「喪牛於易」）、引文（如「鳴鶴在陰，其子和之」）、佔斷專用語（多非新創，例如「有孚」）等，也包括《連山》和《歸藏》（二者的部分文字可見於《尚書》中）。《易經》的同時文本有當時發生的事件（如「王用出徵，有嘉折首」）、佔筮活動等。《易傳》常和《易經》共現，是其鏈文本。鏈文本還有歷代編修的典籍目錄。在它的解釋性伴隨文本中，《易傳》是傳世文獻層面《易經》的第一批元文本，其註解以哲學化發揮為主。作為解釋性伴隨文本，《易傳》會迫使《易經》文本接受者朝哲理方向解釋。另外，眾多易學理論對易符的解釋、後代的各種傳疏、古今中外浩如煙海的易學文獻都是其元文本。
因此，《易經》的各種註解既是副文本，又具有元文本性質，它們構成了以《易經》文本為核心，《易傳》和各種傳注層層包繞的時空存在結構。其他古籍在文本和傳注的關係上多呈現這種結構，但一般來說複雜程度較低。
2.古籍外譯中文本與傳注關係的理想狀態與現實困難
在當代古籍外譯中，某古籍文本和傳注的註解關係能夠按照原有的思想內容關係完整地得到保持和再現，是該古籍外譯中的理想狀態。具體而言，理想的情況是，某古籍文本能夠基於可靠的多重證據得到獨立的理解和翻譯；在此過程中，不只是依賴傳注的解釋對文本進行理解和翻譯，而應主要根據當代學術對文本本義的研究成果並結合曆代傳注進行綜合考慮。該古籍文本傳注的翻譯則需要結合文本，準確體現傳注對文本的註解關係和它本身的思想傾向。不同傳注的譯文可體現其不同的文本理解思路。顯然，要實現這一經傳翻譯關係，前提條件是學界對文本的本義已有透徹的研究並已經得出了一定的新結論，而譯者基於這樣的研究和結論能夠把握文本的本義並準確地翻譯出來，形成其自足的概念系統；對傳注的翻譯則按照傳注者對文本的解讀思路進行，以體現傳注者對文本的理解路徑和概念系統。這樣，古籍文本的譯文自成一體，某傳注的譯文是對文本譯文的某種註解（即一種副文本和元文本），由此形成「一和多」的翻譯格局。
然而，在實踐中實現這一理想狀態尚存在各種困難。不但有譯入語語言文字上的同化（如文本和傳注都譯為現代的外語），而且更重要的是在思想內容上必然存在趨同，亦即原有差異的弱化。古籍文本是較難理解的文字，理解古籍文本需要藉助各種途徑和手段。20世紀初王國維倡導「二重證據法」，即用傳世文獻證據和出土文獻證據研究、解讀古籍。葉舒憲（2010）又提出「四重證據法」，即除了上面提到的二重證據，還應考慮「口碑材料」和「文物與圖像」。不管是二重還是四重證據，都包括文本的歷代傳注。有時候，不藉助傳注，我們幾乎無法理解某一古籍的某些文字（儘管傳注的解釋未必是那些文字的原義）。另外，無論藉助什麼證據去理解古籍文本的文字，除了有可能會糾正某些誤寫或錯訛的文字，一般不會改變它的漢字符號集合體。對於不同的傳注，也不會改變其文本的文字形態。然而，在翻譯為外語時，古籍文本必然要譯為另一種文字。例如，把古籍譯為現代英語，這時就必須對文本進行解釋，才能完成翻譯。古籍文本譯文的產生必然要藉助包括傳注在內的各種資源，也必然會在文本的譯文構建中加入傳注的理論概念和解讀傾向，使文本譯文似乎本來就有傳注所指向的意義。這種翻譯過程就使得文本和傳註譯文間在內容關係上會出現一定程度的變形，特別是出現二者原有差異的弱化。當然，這一弱化只有在我們了解了古籍文本本義和傳註解釋存在具體差異的條件下才能識別。
例如，就王弼注《易經》的英譯而言，毫無疑問，《易經》64卦經文④具有自身本來的意義，如「乾卦」卦辭「元亨利貞」有它原來的概念意義（我們對這個「原義」的可靠把握只能基於學界新的研究結論）。《易傳》是《易經》出現約六百年後產生的註解。實際上，那時對《易經》中一些文字的本義已無從知曉，而《易傳》多是注者離開經文本義而闡發自己的思想觀點。漢代《易經》文本已不是其本來的樣子，卦象外觀和卦爻辭的文字都有一定程度的變化，也有不同的版本（王曉農，2017a）。有些文字的變化可能是後來注者為了使經文符合自己的解釋而進行的改動，例如漢代有所謂以「漆書經字」偷改經文的現象（詹海雲，2016）。王弼《周易》經傳的註解思路延續了漢代象數易學的部分理論，並將經傳以後產生的一些新易學和哲學理論納入了註解。今天，隨著考古學的發展，我們掌握的《易經》解讀資源比孔子、王弼、朱熹還要多，理應能夠讓我們對《易經》文本的理解更接近其本來面目，能夠在新的理解基礎上翻譯《易經》文本，減少對其傳注的依賴，從而在更高程度上實現經傳譯文的分立。這種分立會有助於我們更好地認識《易經》的哲學化問題，因此，如何在翻譯《易經》時更好地處理文本和傳注的差異問題值得思考。
三、《易經》林理璋英譯中文本與傳注思想內容的同質化
林理彰的《王弼注〈周易〉新譯》（以下簡稱林譯本）是他的中國典籍英譯代表作之一，翻譯對象是王弼《周易注》。《周易注》是一部中國經典詮釋學的重要作品。作為一部學術性譯作，林譯本體制非常嚴謹，總體上按王弼注翻譯，聚焦於原文及王注的細微處，關注思想的闡發甚於字面的釋義。林譯本在思想內容層面上總體保持了原文王弼理論系統貫通的義理框架，王弼意義上的概念體系傳譯相當準確，達到了客觀、完整、縝密的水準（王曉農，2018：25）。然而，從另一個角度看，《易經》文本譯文和王弼註解的譯文之間卻存在思想內容上的過度同質化問題。以下分析幾例。
經過《易傳》、漢代易學，王弼對《易經》進行了進一步的哲理化闡釋。王弼易學一方面突出了易學的理性主義傾向，但另一方面也因將這一點過於誇大而陷入了玄學唯心主義（李偉榮，2018：181）。他的《周易注》既有道家思想來源，也有儒家來源，而以後者為主。他的玄學易學理論仍沿襲以傳解經，但注重抽象思維和義理、卦意分析，並有他本人的哲學理論詮釋、發揮，尤其發揮其陰陽理論、宇宙論等。這裡僅選取幾例，針對本論題加以分析⑤。
林譯本中，王弼的這些理論發揮在其註解的譯文中體現出來，這是恰當的。然而，在其《易經》文本的譯文中也體現出來，就讓人感覺《易經》文本中似乎本來就有王弼的理論觀點。例如，林譯本卦名主要以《易傳》和王弼註解為基礎，《乾》《坤》兩卦名分別譯為「Qian[Pure Yang]」「Kun[Pure Yin]」，突顯了王弼意義上的陰陽理論。如「Pure Yang」意為六爻皆陽爻和卦性為純陽兩層含義。爻題也用「Yin」和「Yang」分別代替「六」「九」，加順序詞構成，如「九二」譯為「Second Yang」，「六三」譯為「Third Yin」，符合王弼的易學理論，但直接將卦名用「Yin」和「Yang」來譯，則存在以後釋前的問題。再如《革》卦名「Ge[Radical Change]」，應是根據該卦彖傳「湯武革命」譯之為「劇烈變化」的，卻非卦名原來的意義（即「皮革」），因此也屬於以後釋前的問題⑥。
王弼的哲學理論概念不但進入了卦名英譯文，也進入了文本本身的英譯文。這些問題導致的後果是，似乎《易經》本身就含有後世產生的思想內容和概念，對於英文讀者尤會產生這樣的印象。王弼的註解延續了一些漢代象數易學理論並將《易傳》產生後出現的一些新易學和哲學思想納入其註解之中，使用了一些西周以後尤其是東周時期出現的哲學術語如「道」「中」（林譯本譯為「Dao」 「the Mean」）等。因此，在林譯本中，不但《易傳》、王弼注的譯文，《易經》的譯文也使用了相應的哲學術語，如《泰》彖傳曰：「君子道長，小人道消也」，譯為「The Dao of the noble man is increasing,and the dao of the petty man is deteriorating」（Lynn，1994：205）。兩千「道」譯法不同，前者的首字母大寫，肯定的是君子之「道」，而非小人之「道」；後者首字母小寫，與前者意義不同。在王弼注的體系內，君子的「道」是哲學術語，而它在《易經》文本中並非哲學術語。因此哲學化的譯文「Dao」所表達的並非經文中「道」之本義。《師》九二「在師中，吉，無咎」譯文為「Here in Shi,one practices the Mean,so he has good fortune and so suffers no blame.」（Lynn，1994：179）王注云，「以剛居中，而應於上，在師而得其中者也。」（《周易正義》，2000：62）譯文為「Here one abides in the Mean with strength intact and,as such,resonating with Fifth Yang.This is what it means when one finds oneself in Shi and obtains this mean position in it.」（Lynn，1994：179）顯然，兩個譯文中的「中」都是「the Mean」。王注的「中」譯為「the Mean」似無可厚非，而前者「the Mean」卻易被理解為後世所說的「中庸」之中的概念（《中庸》一般譯為The Doctrine of the Mean），但經文本義並無此理論概念。因此，經文之「中」譯為「the Mean」就有以後釋前的問題，導致了經文和註解概念上的同質化。
林氏《易經》譯文不僅以王注論述的卦位和陰陽理論為基礎，也納入了後世其他疏解。例如，林譯本把《需》六四注「凡稱血者，陰陽相傷者也。陰陽相近而不相得，陽欲進而陰塞之，則相害也。」譯為：「Whenever mention is made of blood，it means that yin and yang have wounded each other.Here yin and yang are immediately contiguous but do not resonate together.Yang wishes to press forward,but yin blocks its way；thus they wound each other.」（Lynn，1994：167）由王注本身來看，以上註解的譯文是準確的，儘管古經之中並無這樣明確的陰陽理論。而《否》六三「包羞」譯為「He bears his shame」，王注「俱用小道以承其上，而但不當，所以『包羞』也。」象曰：「包羞，位不當也。」孔穎達《周易正義》雲，「言群陰俱用小人之道包承於上，以失位不當，所包承之事，唯羞辱已。」王註譯文是「Both the petty man and the great man here utilize the lesser Dao in taking orders from the ruler，yet because this position is not appropriate for the great man，he has to bear his shame.」（Lynn，1994：213）這表明，經文譯文融合了王注和孔疏的內容。
林譯本總體上在經傳和注的思想內容層面是相當同質化的，個別的不一致之處主要是因譯者理解的偏差所致。一是經傳與注的譯文不一致。如《復》初九「無祗悔」「there will be no regret here」，孔穎達正義採用韓康伯語云「祗，大也」，但譯者沒有採納，而取樓宇烈觀點譯「祗」為「here」（Lynn，1994：291）。二是譯文過於依賴註解，忽視經文的實際意義。如《家人》初九「閒有家」譯為「this one maintains the Family with strict control」（Lynn，1994：365）。王注是「家瀆而後嚴之，志變而後治之，則『悔』矣。」孔正義是「初九處家人之初，能防閒有家。」（《周易正義》，2000：186）林譯本僅遵註解而譯，不譯原文「閒」的實際所指。初九譯文「with strict control」實際上也與該卦上九才有的「有孚威如」及其王注「家人之道尚威嚴也」在語義邏輯上存在一定衝突。
總體而言，作為一部定位學術性的譯作，林譯本為西方了解中國傳統易學主流之一即王弼易學提供了一部較為可靠的譯本。20世紀初以來的《易經》研究，由於新思潮的激蕩、新方法的引進和新材料的發現，取得了不同於傳統易學的新成就（王曉農，2016：8～9）。林譯本在20世紀末問世，對王弼《周易注》的解讀基礎是《周易正義》，除了引用中國學者樓宇烈部分觀點作為對照放入注釋部分外，實際上與20世紀後期易學關係不大，因此林譯本仍屬於傳統易學範疇，是一部王弼玄學的譯作。其譯文詮釋主要限於王弼、孔穎達註解體系範圍，《易經》文本譯文有很強的王弼色彩。因此，林譯本中經和傳注之間原有的差異在很大程度上弱化了，失去了應有的張力。
林譯本是王弼《周易注》系統內的經傳譯本，因此從性質上講它並非一般意義上的《易經》譯本，而是王弼《周易注》的譯本，只不過《易經》和《易傳》構成王弼注的對象而已。這可能導致了林氏以保持經傳和註解的一致性為翻譯策略，而未能將其適度分開。譯者實際上也在相當程度上做到了這一點（從外部來看這樣處理是否合適另當別論）。然而，以王弼注為依據英譯《易經》，涉及的文本學和翻譯學問題是，《易經》經文在王弼注系統內保持漢字文本的原貌，與其他《易經》漢字文本沒有差異，但英譯時，如何處理文本和註解的關係？註解的英譯容易處理，對文本則大致有兩種途徑，一是保持文本譯文的獨立性，按照當代易學有關的研究成果理解文本並進行翻譯，保持其獨立性，而將註解譯為也相對獨立的一個系統；二是按註解理解經文，本例中即按王弼對經文的理解來英譯經文，將文本譯文王弼化。後一種做法必然導致以後釋前的同質化問題。因此，林譯本的副標題的確是不可缺少的，因為其《易經》文本譯文實際上是按王弼、孔穎達的理解譯出的。實際上第二種情況在現有其他主要《易經》譯本和其他先秦古籍譯本中也不同程度地存在。
本文探討了先秦古籍外譯時本文和傳註譯文在思想內容上的同質化問題，並通過分析林理璋《周易》英譯文的一些譯例揭示了其具體表現。導致這一現象的原因是多重的，有主觀原因，也有客觀原因。主觀上有對原典研究不夠的因素（對古籍本義不了解）和未能充分意識到該同質化問題，客觀上則是翻譯本身造成的問題（如譯入語的統一化）和當時學術發展水平的限制。本文討論的問題，實際上是當今古籍文本的外譯仍要依賴古人註解，還是主要以新的研究發現為基礎問題。過去的古籍外譯，大都依賴傳註解讀文本，使得文本和傳注在譯文中難以適當再現原有的思想內容差異。隨著國內外學者基於多重證據對古籍文本研究的深入並取得越來越多的成果，古籍外譯時文本的外譯應更多地建立在這些成果之上。當代的先秦古籍復譯，應適當保持文本和傳注在思想內容上的原有差異和單向註解關係，減少對傳統傳注的依賴及後世傳注的文本解讀對文本外譯的幹擾。換言之，先秦古籍的外譯應多考慮文本翻譯的相對獨立性，使之與傳注的翻譯有所區別，避免文本和傳注在思想內容上的過度同質化。這是就整體來說的，其原因在於，根據當代相關研究成果，《易經》《詩經》等古籍中有一些文字所表達的意義或思想和其傳世傳注的解釋並不一致。當然，具體到一個字或詞，如果在文本中的原義和註解中的解釋是一致的，那麼其譯文應該是統一的。就《易經》外譯而言，至少在理論上，存在著兩個譯文系統，即以《易傳》（和傳統傳注）解經的《易經》譯文系統和基於經傳分離之研究成果的相對獨立的《易經》譯文系統（王曉農，2017a）。實際上，現有譯本（包括僅譯出古經部分的譯本）多屬於前一系統，後一系統的譯本尚不多見（王曉農，2017b）⑦。在筆者看來，後一系統代表著一個新的《易經》外譯努力方向，這也是改變《易經》翻譯實踐顯著落後於《易經》研究局面的主要途徑。
①關於《周易》和《易經》的所指，學界的觀點不統一。本文用《易經》指64卦經文即古經部分，用《周易》指古經和《易傳》。
②具體到某一古籍可能有不同的版本，彼此在文字上不完全一致。
③關於各種文本的定義，參見趙毅衡《符號學原理與推演》（趙毅衡，2011：141～150）。
④本文《易經》64卦經文主要指其通行本。現有通行本是王弼本和朱熹本，二者在文字上的區別僅是幾個字的不同。林忠軍（2004）認為，《周易》今本雖經過後人整理，但在文字上仍保留了與許多上世紀出土的戰國本完全相同的或意義相同的文字，說明今本仍是《周易》各種版本中最重要的版本，整體上今本更優，今本的權威性並未因眾多《周易》文本的出土而削弱和動搖。
⑤關於對林譯本較全面、詳細的評析，參見王曉農《〈易經〉英譯的符號學研究》（2016）第103～117頁。
⑥關於《革》卦本義的分析，參見黃凡《〈周易〉——商周之交史事錄》（黃凡，1995：805～810）。
⑦J.Minford（閔福德）的I Ching:The Essential Translation of the Ancient Chinese Oracle and Book of Wisdom（Minford，2014）包括兩部分，第一部分把《易經》視為智慧之書，依據傳統傳註解讀和翻譯經文；第二部分則專譯古經，根據近世以來有關研究成果，解讀和翻譯經文，力圖呈現「青銅時代」64卦經文的面貌。按照本文區分的兩個系統，該譯本第一部分屬於前一系統，第二部分屬於後一系統。儘管在解決文本和傳註譯文同質化問題上還有不少改進空間，但該譯本代表著西方漢學家的可貴嘗試（參見王曉農，2017b）。王曉農在其《〈易經〉之三元解讀與三維英譯》（2018）中提供的《易經》英譯文屬於後一系統，是這方面新的嘗試。
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