（偶然翻到多年前所撰此文，雖淺陋不足道，倒是略可說明20世紀著名佛學專家呂澂先生學術思想的前後變化，或有一孔之見耳。）
作者：姚彬彬
摘要：呂澂先生是20世紀漢語佛學研究界有世界性影響的學者，他關於禪宗四祖道信的研究，可分為前後兩個階段，其前期研究以《禪學述原》為代表，由於此時他立足於奘傳唯識，具有一定的宗派之見，故其研究難免出現一些偏頗。後期研究則以《中國佛學源流略講》為代表，此時呂澂思想有所轉變，學術更加圓熟，對於早期觀點多有修正，比較客觀公允。
關鍵詞：禪宗；道信；呂澂；一行三昧
隨著20世紀初敦煌佛教文獻的發現與「五四」以來新史學研究方法的不斷推進，初期禪宗問題——也就是禪宗的思想淵源與早期發展脈絡，成為近現代漢語界佛教研究的一大熱點。教內外諸多著名學者涉於其間，各具觀點。舉其要者，若胡適利用諸多新史料進行抉擇考證，確認了神會在禪宗史上的重要地位，甚至推論神會才是禪宗真正意義的開創者。湯用彤則利用思想史的研究方法，認為羅什門下弟子道生、僧肇等人的思想中已出現了後來禪宗的萌櫱。較後的印順法師撰《中國禪宗史》，汲取和揚棄了諸多早期學者的觀點，在禪宗思想的形成方面，認為牛頭山法融一系起到了重要作用。此外，史學家蒙文通、陳寅恪、錢穆等人，對初期禪宗問題皆進行過不同角度的研究。回顧近現代諸家的研究方法，「內學院」系統的學者呂澂先生的早期研究大概是最為獨特的，認為禪宗的發生，源於對印度大乘有宗經典的誤讀或誤譯。本文擬就以呂澂先生對於禪宗四祖道信的研究為視角，比較其早期（以《禪學述原》為代表）與後期（以《中國佛學源流略講》為代表）的研究，探討其有關研究的貢獻和特質所在。
1.《禪學述原》中的道信研究
呂澂先生的《禪學述原》一文發表於1943年，緣起於他與新儒家熊十力的「辯佛學根本問題」之論戰，論戰中他援引大量原典依據，希圖證明「心性本覺」非印度佛教之本有，以動搖熊十力「新唯識論」體系的根基。論戰後，他似乎意猶未盡，寫成此文，希進一步「拔本塞源」，將視角轉向了禪宗思想體系，認為禪宗思想的本質是對印度佛教的誤讀，文中考證了文獻中所提示的中國早期禪宗諸祖的思想，與印度經論進行比對。此文中，呂澂先生認為禪宗之濫觴期有五家，為慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能。學說可分為三個系統：慧可、僧璨所學，呂澂先生名之為「楞伽禪」；道信、弘忍所學，名「起信禪」；慧能之學，名「般若禪」。而三系之來源皆出於印度大乘有宗，且是對有宗教理的誤讀或誤解。[①]——這裡只討論與道信大師相關的第二系「起信禪」。
禪宗四祖道信大師( 580-651)，河內（今河南省沁陽縣）人，俗姓司馬，7歲出家。其師戒行不純，道信雖多次勸諫，不聽，他便私下堅守齋戒五年。後聞舒州皖公山（在今安徽省潛縣之西）有「二僧」在靜居修禪，便前去歸依（以上據《續高僧傳·道信傳》）。此「二僧」據《傳法寶紀》，即是三祖僧璨大師與其同學定禪師。道信在此從僧璨學法約十年左右。後來僧璨南下到羅浮山，不許道信隨同前往，對他說：「汝住，當大弘益。」道信於是在住留此山一段時間，後離開此山遊歷各處，向民眾傳法。隋大業年間(605-617)正式得到官府允許出家，編籍于吉州（今江西省的吉安市）的某寺院。隋末戰亂，道信曾到江州（今江西九江），應道俗信徒的請求，住廬山大林寺。唐初武德七年(624)應蘄州（今湖北蘄州鎮）道俗僧眾的邀請，到達江北傳法，見黃梅縣西的雙峰山的山泉秀麗，便在此處造寺作為修行和傳法的中心道場。道信在此居住30多年，「諸州學道，無遠不至」（《續高僧傳·道信傳》），其中著名者有荊州法顯、常州善伏、玄爽等。山中門人最多時達500餘人，其中以五祖弘忍比較有名。蘄州刺史崔義玄聞其名曾前來就禮。永徽二年(651)八月命弟子在山側造龕，門徒知其將終，問道信誰可繼承法脈。道信表示：「弘忍差可耳。」（《傳法寶紀》）。此後向弟子說法，留下遺誡，聽說龕已造成，安然坐化。年72歲。[②]
呂澂先生認為，慧可、僧璨以降，由道信、弘忍開出「起信禪」，他指出：
此學出生於《起信論》，《論》為中土相似佛學之鼻祖，依菩提流支所譯《楞伽》異義偽撰之作。從今梵本觀之，其文同於宋譯，而魏之異義，即由傳譯訛錯而然，非原本有別也。《起信》作者不辨魏譯訛義所由，乃覺其新穎可喜，遂依之而著論也。
顯然，呂澂這裡是覺得道信、弘忍的禪學思想，受《大乘起信論》的影響極大，而《大乘起信論》又是呂澂所在的內學院一系學者所認定的「偽經」。——這裡，我們有必要介紹一下呂澂先生對《大乘起信論》的辨偽方法——他認為只要證明《起信論》思想來源於魏譯《楞伽》，而這種翻譯與梵本原義有出入，便可判定其為「相似佛學」的偽經，他在《起信與禪》一文中指出：
像魏譯《楞伽》有異解或錯解的地方，《起信》也跟著有異解或錯解，這樣《起信》之為獨立的譯本就有些不可靠了。如果它們的相關處不止於此，還更進一層見到《起信》對於魏譯《楞伽》解錯的地方並不覺其錯誤，反加以引申、發揮，自成其說，那末，《起信》這部書決不是從梵本譯出，而只是依據魏譯《楞伽》而寫作，它的來歷便很容易搞清楚了。[③]
他的考辨方法，是將義理的辨析與文本的比較相結合，其稱為「義據批評法」，他認為《起信論》承襲魏譯《楞伽》誤譯處有三個方面：誤解名義、妄刪文句與傳抄錯簡。——具體推演過程，詳見於他的《大乘起信論考證》一文，茲不詳述。要而言之，呂澂先生通過將《起信論》與魏譯《楞伽》誤譯之間的細緻具體和多方面的義理和文本比較，得出結論——作為《起信論》主導思想的「一心二門」與認為久遠薰習即得清淨的「心性本覺」諸說，皆是從誤譯而妄加引申的。
在《禪學述原》中，呂澂先生認為因「《起信》以本覺為宗，工夫以離念（無明）歸趣無相，而特重於一行三昧。」而道信大師倡導的「一行三昧」來源於此。這裡的結論，恐怕是呂澂先生因其方法論立場的預先設定，屬於論證上的「六經注我」範例[④]。因為，道信的「一行三昧」法門，史料中清楚記載，是源於《文殊說般若經》的，若《楞伽師資記》說：
信禪師再敞禪門，宇內流布，有菩薩戒法一本，及制《入道安心要方便門》，為有緣根熟者說。我此法要，依《楞伽經》諸佛心第一；又依《文殊說般若經》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。[⑤]
《楞伽師資記》中保存的道信的《入道安心要方便門》中亦明確徵引《文殊說般若經》的內容：
《文殊說般若經》云：文殊師利言：世尊，云何名一行三昧? 佛言：法界一相，系緣法界，是名一行三昧。若善男子、善女人慾入一行三昧，當先聞般若波羅蜜，如說修學，然後能入一行三昧，如法界緣，不退不壞不思議，無礙無相。……[⑥]
雖《起信論》中亦有「一相三昧」（即「一行三昧」之別稱），然既然史料清晰記載源出《文殊說般若經》，似不必捨近求遠，輾轉歸於《起信》。——大概正因如此，後來呂澂先生寫《談談初期禪宗思想的幾個問題》，對《禪學述原》的看法作了明顯的修改，認為《起信》思想，是後來由弘忍才導入禪宗的。[⑦]
呂澂先生之所以將此一系禪學的來源歸於《起信》，其含義在證明：先有「偽經」而後有「偽教」。他在《大乘起信論考證》一文中明確標明：
中國隋唐的佛學，受了《起信論》似是而非的學說影響，不覺變了質，成為一種消極的保守的見解，並且將宇宙發生的原理，籠統地聯繫到「心」上面，而有「如來藏緣起」之說，又加深了唯心的色彩。這些都喪失了佛學的真精神，成為統治者利用的工具。……在禪宗方面，自南宗暢行以來，更是圍繞著性覺的思想作出種種機用的發揮。……禪宗還因宗密揭出荷澤（神會）的秘傳，以「靈知」解人心的本覺，而明言「知之一字，眾妙之門」，甚恐其混同知解，而予以反對。這樣用心於知解以外，又不期然成為一種神秘主義。[⑧]
無疑，這裡有先入為主的意味。很多學者（如印順法師）認為，單純從是否合乎不合乎印度文本的角度而判定某部佛典的真偽，或是否如法，值得商榷。魏譯《楞伽》的特點，正若早期諸多佛經譯本的名相「格義」特點。呂澂先生亦曾舉「真如」意義的變遷說明此。《起信》「一心二門」之「本覺」觀中出現了一些印度佛學中所未具的含義，似不妨可看為，這是汲取了漢地儒、道思想的一些成分而體現了一定的新意。站在佛教體系內部去理解，仍是應時契機的方式（如來藏學本身在印度的出現也是如此），不宜因此便斷然決定其「非佛法」。一種宗教，一種思想，流傳時久，流弊自生。《起信》義理系統的形成，應亦可視作佛法流傳中土後的新開展。後期禪宗所出現的一些負面問題，或應著眼於民間信仰之滲透、僧團教育之失敗、社會動蕩等等諸多因素，似不宜僅僅歸咎於初期的一兩部經典。
綜上而論，呂澂先生在早期對包括道信大師在內的禪宗研究中，雖視角獨到，然確有一些偏頗和片面之見，這些，在其後期的研究中多有修正。
2.《中國佛學源流略講》中的道信研究
《中國佛學源流略講》是呂澂先生於1961年受原中國科學院哲學社會科學部（即今中國社會科學院）的委託，為舉辦的為期5年的佛學研究班所作的授課講稿。——建國後，呂澂先生的思想有了一些轉變[⑨]，故其研究方法與早期相比有所修正。書中有關禪宗源流的論述，見諸第九講《南北宗禪學的流行》，其中有關道信大師的研究，與呂澂早期的研究相比，頗有差異，值得注意的如下所述。
首先，呂澂先生修正了其早期關於道信「一行三昧」法門源於《起信論》的說法，明確承認了舊說，也就是出自《文殊般若經》，他指出：
「一行三昧」則是依梁、曼陀羅仙所譯《文殊般若經》提出的。經中說的「一行」，是一種行相，即指法界一相。因為他們把法界歸之於無差別，所以成為一相。以一相為三昧的境界，即以法界為所緣，「繫念法界」成了「一行三昧」。另外，若要入此三昧，還有種種方法。經內談到這一問題時指出，此與念佛有聯繫：「專心一化，稱念名字，隨化方所，念念相續，即於念中見一切佛」。最後即「忽然澄寂，更無緣仿」。由此而知「離心別無有佛，若知此理，即是安心」。大乘是講多佛的，他們從專念一佛開始，由於佛佛相通，所以就可以由念一佛而見一切佛，這也就通向法界的範圍了。法界無所不包，而念念相續則使心變得單純、集中，最後知離心別無有佛，使心自然安定下來。這樣，不但心安，還可使心逐漸清淨，得清淨心。這即是佛性、法身、法性、淨土、菩提、本覺等等。所以說，認識到這種心，乃是修道的第一著。[⑩]
由於明確了「一行三昧」的般若學之來源，進一步，呂澂先生也不再堅持《禪學述原》中的關於禪宗學說起於對印度大乘有宗學說的誤解的看法，他明確指出道信思想應該主要屬於般若一系，這應該是對其早期觀點的重大修正，他指出：
從現有的材料去分析，應該說道信的思想是屬於般若的。所以在他的著作中引用了許多有關的般若經類，如《大品》、《文殊般若》、《金剛經》等，特別是《金剛經》的「的滅度一切眾生，……而無有一眾生實滅度者」一段。這是說應該滅度無量眾生，卻不許有能度所度之想，實際上等於無眾生得到滅度，只須自然地去做，不生能所的分別心。這是《金剛經》中很重要的話。從這裡，也可見道信的禪法，正在由《楞伽》逐漸向《金剛經》《般若》過渡。所以，再經弘忍傳慧能（南傳）以後，就完全以《金剛經》代替了《楞伽經》。[11]
在本章中，呂澂先生還詳細解析了道信大師在《入道安心要方便門》中所倡導的「五方便門」：一、「知心體」。一方面知體性清淨，一方面知體與佛同，由此入道；二、「知心用」。心用是指清淨心的作用，即「用生法寶」，用與教理相契合。但是儘管有用，「起作恆寂」，心無所波動，「萬法皆如」。換言之，心雖有所作用，但無高下分別的想法，一律平等，正如《金剛經》中所說的「諸法平等，無有高下」。——應知心的這種真正作用，不能與一般的心相比，由此開始，就應該做實際的功夫；三、「常覺不停」。這裡所說的「覺」，就是前兩種裡的體用之知。應該經常保持這種覺悟而不停頓。由此，隨時「覺心在前，覺法無相」（有相即粘著）；四、「常觀身空寂」。對於自己的身體，要看得空寂，「內外通明，入於法界，未曾有礙」。觀身體融合於法界之中，而不感到有什麼障礙，也就是忘身於法界的意思；五、「守一不移，動靜常住，能令學者明見佛性」。明見之「見」，是「證會」「現觀」的同義詞，面對面的見到，而不需要通過什麼中介，由此可以早入定門，「成就一行三昧」。[12]——呂澂並指出，五方便門的思想是有多種淵源的，汲取了古時智敏、傅大士等人的學說，並非是完全的獨創。
此外，呂澂對道信大師的僧團組織方式，亦有所評價，他說：
道信住在雙峰山的時間那樣長，徒眾那樣多，在史傳中卻看不到有什麼官僚豪門的支持，而是用自給自足的方法解決生活問題，這與當時居於城市依賴權貴的佛徒是不同的。這一點，自然和當時的社會情況有關係。……道信在雙峰山所提倡的自耕自給是當時經濟狀況允許的，也是適應了當時社會經濟發展要求的。這事在關於他的傳記（敦煌卷子《傳法寶記》）中也可以看到：「……教戒門人，努力勤坐為根本。」如何保證生活呢？「能作三五年，得一口食療飢瘡，即閉門坐。」「作」指勞作，主要指務農而言。肚子餓了是一種病，稱為「飢瘡」，吃就可以治療它。而且只有在這個基礎上才能「閉門坐」。「莫讀經，莫共人語，能如此，久久堪用。」[13]
可見呂澂對於四祖倡導的山林禪學之清苦勁節之家風，總體上給予了頗高的評價。——綜上而言，可見呂澂先生後期有關道信的研究，應該說是比較客觀公允的，對於其思想闡發，亦極見深透，由此亦可見他在晚年對於禪宗擺脫了早期的比較偏激的批判態度，思想更加圓熟通達。
3.小結
呂澂先生之學出於倡導奘傳唯識的支那內學院歐陽竟無大師，故在其早年，出於闡揚和維護本宗的立場，對於漢傳佛教主流諸宗若臺、賢、禪多有批判，並認為他們的思想來源，皆為誤解或誤讀了正統的印度佛教，特別是瑜伽行派一系的思想，所以，他的早期佛學研究，凡涉及有關問題者，多著眼於此一思路，由於宗派之見的幹擾，難免有些偏頗的缺失。然在其晚年，由於思想學術的更加圓熟，能夠著眼於「大歷史」全局的視野，加之其深厚無匹的佛學功底，留給我們頗多有益的啟示，對於禪宗，他能夠站在中國思想學術傳統的廣闊視野進行研究，以上所比較的前後期其對道信大師的研究，便可清晰地看出這一點。——此外，我們還可以參考他對禪宗學說整體做出的一個全局性的判斷，他說：
中國的儒道傳統思想本來是由玄學溝通的，禪學趨向於玄學，因而它也有溝通儒道的意義。唐人講的玄學內容仍不出於三玄，而且分開來講，稱《易經》為「真玄」，《老子》為「虛玄」，《莊子》為「談玄」。禪學後期顯然受著玄學這些影響而和從前有所不同。……禪學後來又走上了玄學的道路，這種玄學的回歸，……可謂之新玄學。[14]
研究禪宗，顯然也應重視其中國儒、道哲學的淵源，特別是玄學中的莊老學說的影響。禪宗作為一個中國化佛教的最終完善的思想體系，我們對之如何進行定位，或可參考湯用彤先生的如是論述：
外來和本地文化的接觸，其結果是雙方。……因為文化本來有頑固性，所以發生衝突。因為外來文化也須和固有文化適合，故必須雙方調和。所以文化思想的移植，必須經過衝突和調和兩個過程。經過以後，外來思想乃在本地生了根，而可發揮很大的作用。……一國的文化思想固然受外來影響而發生變化。但是外來文化思想的本身也經過改變，乃能發揮作用。……所以佛教到中國來，經過很大的改變，成為中國的佛教，乃得中國人廣泛的接受。……在這個過程中與中國相同相合的能繼續發展，而和中國不同不和的則往往曇花一現。比方說中國佛教宗派有天台宗、華嚴宗、法相宗等等。天台、華嚴二宗是中國自己的創造，故勢力較大。法相宗是印度道地貨色，雖然有偉大的玄奘法師在上，也不能流行很長久。[15]
事實上，是因為佛教於中國開展，首先要適合中國文化的環境土壤，故而必須出現自發的遷變，而最終禪宗經道信等歷代諸祖師的不懈努力闡揚而大放異彩，成為中國文化的重要組成部分，事實上，這也正是佛教思想歷經千年，在中土因地制宜、應時契機不斷開展的結晶。
[①]呂澂：《禪學述原》，見《呂澂佛學論著選集（1）》，濟南：齊魯書社，1991年，396-409。下引此文均同此。
[②]參見楊曾文：《唐五代禪宗史》，北京：中國社會科學出版社，1999年，71-72頁。
[③]呂澂：《起信與禪》，見《呂澂集》，北京，中國社會科學出版社，1995年，183頁。
[④]在《禪學述原》中這裡呂澂先生是先斷定了道信思想的所有特質皆來源於《起信論》。
[⑤]《大正藏》，85卷，1286頁。
[⑥]《大正藏》，8卷，731頁。
[⑦]呂澂：《談談初期禪宗思想的幾個問題》，見《中國佛學源流略講·附錄》，北京：中華書局，1998年，309頁。
[⑧]呂澂：《大乘起信論考證》，見《呂澂先生佛學論著選集（1）》，濟南：齊魯書社，1991年，369頁。
[⑨]參見呂澂：《我的經歷與內學院發展歷程》（整理者：高山杉），見《世界哲學》，2007年3期。
[⑩]呂澂：《中國佛學源流略講》，北京：中華書局，1998年，209頁。
[11]呂澂：《中國佛學源流略講》，北京：中華書局，1998年，211頁。
[12]呂澂：《中國佛學源流略講》，北京：中華書局，1998年，210頁。
[13]呂澂：《中國佛學源流略講》，北京：中華書局，1998年，207頁。
[14]呂澂：《中國佛學源流略講》，北京：中華書局，1998年，261-263頁。
[15]湯用彤：《文化思想之衝突與調和》，見《中國現代學術經典·湯用彤卷》，石家莊：河北教育出版社，1996年，777頁。