本文載於李四龍、周學農編《哲學、宗教與人文》，商務印書館2004年出版。作者系北京大學哲學系教授。本文載於李四龍、周學農編《哲學、宗教與人文》，商務印書館2004年出版。作者系北京大學哲學系教授。
內容提要：
現代佛教學術的基本樣態是文獻學和哲學的雙軌並重，既要重視文獻的基本訓練，又要重視文獻的哲學內涵；而現代佛教學術的發展趨勢是思想史和社會史的雙軌並重，這對於研究完整的佛教史具有重要的價值。只有堅持上述兩個「雙軌並重」，才能弄清：佛陀究竟說了什麼？佛教到底有什麼用？佛法有什麼特別？本文最後提出，當前的佛教學應從「整理文獻」與「引進方法」做起。此外，本文還介紹了關於佛教研究方法的學術史，討論了佛教研究的學術立場。關鍵詞：
佛教學、文獻學、哲學、思想史、社會史
研究佛教，總有三個問題無法越過：佛陀究竟說了什麼？佛教到底有什麼用？佛法有什麼特別？這三個問題的前後關係，哪個更為重要，其實並不重要，因人而異。
平時並不親近佛教的人，最想問的可能還是「佛教到底有什麼用」。我們眼見佛教滲透到了日常生活的方方面面，這就衍生出許多不同的研究方法，從多個角度來透視佛教在社會生活裡的真實影響，以及社會生活環境如何反過來影響佛教的傳播與接受。特別是從二戰以後，西方的佛教學者逐漸擺脫單純的文獻學研究，轉向偏重於社會史、思想史的研究，思考佛教在亞洲乃至現代西方社會的功能與價值。我們以往研究中國佛教史，通常也只是關注高僧大德的思想，其實這是非常片面的。佛教的主體還是那些不太知名的僧人，是他們讓佛教在庶民社會發揮化民導俗的功能，也是他們最了解普羅大眾對於佛教的需求。
身處崇尚「多元主義」的現代社會，「文明對話」的呼聲可謂一浪高過一浪。所以，不管是出於弘法的目的去傳播佛教，還是以平等的姿態去談宗教對話，大家都要涉及佛教的特殊性。如果沒有特殊性，恐怕連對話的必要都沒有了，更不要談到西方社會弘法，或在現代社會接續傳統。這就是第三個問題，「佛法有什麼特別」。當代學者在文獻考證與哲學反思之餘，也還必須正視這個問題的存在。否則隨著全球化步伐的加快，中國大陸日益融入國際社會，中國佛教會遭遇西方宗教的嚴重挑戰，中國佛教的主體性也會出現危機。
所以，佛教學者一方面要面對作為研究對象的佛教，試圖在大學或研究所裡構造一門「佛教學」（Buddhology或Buddhist Studies），另一方面還要面對作為宗教傳統的佛教，使之能在現代社會提升人類的生活品味，超越西方現代性的弊端。然而，就大陸學術界而言，佛教研究還遠沒有成為一門學科，雖說佛教是要了脫生死，關乎宇宙人生，但佛學研究卻常被當作一門「絕學」，缺乏一種現實的關懷。如何能讓佛學研究變得既有現實意義又有學術價值，幫助我們弄清上面提到的三個問題，這是本文特別關心的地方。我在這裡歸納總結一些佛教研究方法，偏重於介紹歐美的佛教研究方法，也試圖把其他學科的方法引入進來。之所以這樣做，是希望能對我們當前的學術事業多一種審視的眼光，多一份自我反省的意識。
一、方法論研究的回顧
迄今為止，中國學者以「佛教研究方法」為題的著作，一百年來不過三部，一是呂澂《佛教研究法》，一是吳汝鈞《佛學研究方法論》，還有一部是張曼濤主編的《佛學研究方法》。如果加上兩位日本學者的著作，一是深浦正文《佛教研究法》新舊兩稿，一是境野黃洋《佛教研究法》，總共也就五部。或許還有遺漏，但就單獨成冊的論著而言，這個數目不會有多少的出入。一百年來，佛教學者在這個問題上過去確實也沒有下過太多的功夫，只是偶爾提及。我們首先簡述這幾部著作：
1. 深浦正文《佛教研究法》
這位龍谷大學的教授首創佛教研究法的撰著，具有開創性的意義。據日本昭和三十七年（1962）的《新稿佛教研究法》，該書分五部分：藏經篇、佛傳篇、教史篇、教理篇、參考篇。
2．呂澂《佛教研究法》
寫於二十年代。內容上可能參考過深浦正文的舊稿《佛教研究方法》，全書分四部分：第一「藏經」，講述經律論三藏的結集，釐清佛教典籍的源流，包括「藏經之意義及其原本」、「藏經之國譯及印刻」、「藏經之組織」、「藏經之目錄」等；第二「佛傳」，講述佛陀的生平，介紹有關這方面的研究成果，包括「佛傳之概要」、「研究之困難」等；第三「教史」，講述佛教的發展史，包括「教史研究之範圍」、「印度教史概略及其參考書」、「中國教史概略及其參考書」、「日本教史概略及其參考書」等；第四「教理」，講述各宗的義理研究，包括「教理研究之內容及其次第」、「概論研究之參考書」等。
冉雲華評論這部著作有一個優點，「讀者可以通過具體的實例來學習方法論。那麼，方法便不是空泛的、無意義的理論」，但是，這部著作的缺點是「這學科的概念卻每每不大明確，有時甚至沒有給予系統性加以界定」。
3．境野黃洋《佛教研究法》
寫於日本昭和六年（1931）。作者在序言裡說明他受深浦正文的啟發，全書亦分五篇：第一篇「根本聖典的研究法」，包括：三藏概說、九部十二部、大藏經、小乘經藏、小乘律藏、小乘論藏、大乘經藏、大乘律藏、大乘論藏；第二篇「歷史的研究」，包括：印度、中國、日本的佛教史；第三篇「理論的研究」，包括：概論、人生觀、實行論、涅槃論；第四篇「原始佛教」；第五篇「宗派教義的研究」，包括：俱舍宗、成實宗、律宗、三論宗、法相宗、天台宗、華嚴宗、真言宗、禪宗、淨土宗、日蓮宗。
4．張曼濤編《佛學研究方法》
這部書初版於1978年，收在「現代佛教學術叢刊」第41卷，把在此之前的相關論文彙編起來，包括：《佛學研究略說》（道安）、《佛學研究法述要》（楊白衣）、《佛學研究之大方針》（木村泰賢）、《研究佛經之方法及將來潮流之應付》（常惺）、《略談今日之佛法研究》（魏善忱）、《佛教歷史研究法》（談玄））、《論研究佛學的新方法》（覺歸）、《談內學研究》（歐陽漸）、《以佛法研究佛法》（印順）等，呂澂的《佛教研究法》亦在其列。其中有些論文確實是在反省佛教研究的方法問題，頗值參考。
5．吳汝鈞《佛學研究方法論》
該書上下兩卷，初版於1983年，總結了作者在日本和德國留學時所認識到的現代佛學研究的方法與成果。臺灣學生書局於1996年第三版印行時，又補充了一些內容。全書分為兩部分：「資料與理論」、「研究法之運用示例」。第一部分包括「日本及歐美之佛學研究點滴」、「德國之佛學研究」、「佛學研究與方法論：對現代佛學研究之省察」、「對現代佛學研究之評論」、「日本的佛學研究的新發展」、「從現代佛學研究的學術性問題說起」、「淺論日本及西方的佛學辭典」、「佛學辭典的編纂」。第二部分包括「文獻學方法」、「考據學方法」、「思想史方法」、「哲學方法」、「維也納學派方法」、「京都學派方法」、「符號邏輯研究法」、「實踐修行法」、「白描法」。該書還附錄了「論我國佛學研究的現代化問題」、「現代佛學研究書目」及其「補編」。
冉雲華評論吳著「就佛理而言，本書包羅了對佛教真諦的歷史的、哲學的、認識論的、比較宗教的和修行方法的研究」。這是目前討論佛教研究方法最為精詳的專著，體現了作者反省以往佛教研究方法的清醒意識。上面羅列的前三部著作，應屬於同一類型，都是介紹佛教研究的入門基礎，偏重於傳統史料學的家法，作者本身也沒有要確立概念框架的意思。以此來看，臺灣學者藍吉富的《佛教史料學》也算得上是半部「佛教研究法」。他最初開課的時候叫「佛教目錄學」，後來改為「佛教文獻學」，最後才改成現名。這部講稿的內容包括：大藏經、叢書與工具書、印度佛教史料、中國佛教史料、其他各系史料、佛教史料的其他問題，顯然，缺少了有關教理與宗派的內容，對於佛教語言學也沒有多少關注。這部非常有用的專著，帶有工具書的性質，要想了解各個領域的大致情況，讀讀藍先生這部書，一般是「開卷有益」。不過，本文不擬多談這類論著，而是著眼於佛教研究的方法論反省。後面兩部著作，在某種意義上暗示了兩代中國學者在兩個不同時期對此問題的認識。張曼濤所收論文，談得上方法論建設的，要算歐陽漸、印順等人的文章，他們的見解更多地著眼於民國時期本國的佛教研究，契入佛理、振興佛法的意圖很強。吳汝鈞的著作，除去他所編選的論文，主要是他留洋時的評論。作者有感於歐美、日本學者的佛教學術，積極謀劃中國佛教研究的現代化之路。目前身處大陸的佛教學者，大多沒有那種留洋經歷，但因「改革開放」之風帶動留洋浪潮，多少也波及到佛教學術界。他們對於海外的佛教研究同樣表示出高度的熱情，各種形式的中外學術交流，上個世紀八十年代以來日見頻繁，其中最為平常的就是通過港臺的資訊了解歐美、日本的最新進展。在海外學術成果的參照系中，大陸學者也在不停地總結自身的成果與方法。早在1982年，學界前輩蘇淵雷先生在當年《法音》第5期上撰文《略論我國近代學者對於佛學研究的主要傾向及其成就》。在中國佛協的另一本學術年刊《佛學研究》裡，到了九十年代中後期，連連發表有關佛學研究方法論的文章，包括老一輩學者蘇晉仁、平川彰，以及目前在臺灣學界非常活躍的林鎮國。到1999年，中年學者四川大學陳兵教授在《法音》第3期上直接以「佛學研究方法論」為題發表論文。在他與鄧子美合著的、2000年出版的《二十世紀中國佛教》裡，闢有專章講述「佛學研究的成果與方法」。而更年輕一代的青年學者，他們剛從博士班畢業走上講壇，也在關注佛教研究的方法論問題，總想找到一條既能因人而異、又可探求本真的學術之路。事實上，自從九十年代以來，歐美的佛教學者也在為佛教研究的方法問題而苦惱，他們不斷地在反省西方學術界有關東方佛教的知識構成與研究立場。那麼，中國學者現在究竟需要學些什麼？在歐美學者苦惱的背後，是否隱藏了我們必須警惕的方法論問題？佛教作為宗教的一種，其研究方法自然需要遵守一般的宗教研究方法論。可是，作為一種專門的學術研究，我們還得從佛教的特殊性入手。在此不妨首先介紹歐陽漸與印順的方法論。歐陽先生研究佛教的方法論，是所謂「結論後之研究」。他在《談內學研究》一文裡從三個方面談到了內學與外學的區別：無漏為內，有漏為外；現證為內，推度為外；究竟為內，不究竟為外。在他看來，「內學為結論後之研究，外學則研究而不得結論者也。」他在《今日之佛法研究》裡說：
一切佛法研究，皆是結論後之研究，非研究而得結論。舉例釋之。如以佛說諸行無常為結論，而研究得其因於生滅。又以有漏皆苦為結論，而研究得其因於無常。又以諸法無我為結論，而研究得其因於苦。如是展轉相比，道理盡出，即是研究。否則但知言苦，不詳因緣，他人何不可無因而言樂。故學佛者全須用心思惟，徑路絕而風雲通，學佛有之。然不先有結論，專憑世智思量，則亦漫無歸宿而已矣。
印順法師研究佛教的方法論，是所謂「以佛法研究佛法」。在一篇題為「以佛法研究佛法」的文章裡，他說：
我，也是自以為「以佛法來研究佛法」的。我以為所研究的佛法，不但是空有、理事、心性，應該是佛教所有的一切──教、理、行、果。教，是一切經律論；也可包含得佛教的藝術品，六塵都是教體，這都有表詮佛法的功能。理，是一切義理，究竟深義。行，是個人的修行方法；大眾的和合軌律。果，是聲聞、緣覺與佛陀的聖果。這一切佛法，要以什麼去研究，才算以佛法研究佛法？我以為：所研究的佛法，是佛教的一切內容；作為能研究的方法的佛法，是佛法的根本法則，普遍法則──也可說最高法則。佛所說的「法性、法住、法界」，就是有本然性、安定性、普遍性的正法。這是遍一切處、遍一切時、遍一切法的正法。大而器界，小而微塵，內而身心，一切的一切，都契合於正法，不出於正法，所以說：「無有一法出法性外」；「一切法皆如也」。這是一切的根本法，普遍法，如依據他，應用他來研究一切佛法，這才是以佛法來研究佛法。研究的方法，研究的成果，才不會是變了質的，違反佛法的佛法。
怎樣是「法性」，「法住」，「法界」的正法？從相對而進入絕對界說，法是「空性」，「真如」，也稱為「一實相印」。從絕對一法性而展開於差別界說，那就是緣起法的三法印──諸行無常性，諸法無我性，涅槃寂靜（無生）性。
為此，印順提出要依三法印的原則來研究佛教。他說：「依緣起三法印去研究佛法，也就是依一實相印——法空性去研究。我以為這才是以佛法來研究佛法，這才能把握合於佛法的佛法。」
歐陽與印順兩人的方法論，實際上建立在肯認與實證的基礎上的，多少帶有一點先信仰後理解的意味。這符合佛教所講的「信解行證」的次第，實際上也在追求研究的客觀性：如若不能真切地了解佛法，何以能夠如實地研究佛教呢？然而，對於那些沒有佛教信仰的學者來說，他們難免會有這樣的疑問：既然早已有了結論，何必再來研究？如果只能去辯護，哪裡還有什麼客觀性可言？這種質問，幾乎是所有的宗教研究都會遇到的。因為在這些質問的背後，是我們在理解宗教的時候永遠會遇到的難題：信仰者總覺得非信仰者不能客觀地看待他們的信仰，因為他們根本就沒有領會到信仰的真實性；非信仰者也覺得信仰者不能客觀地看待他們的信仰，因為他們的意見永遠受制於自己的信仰。我不想在此討論這樣的難題，基於不同的宗教立場，類似的懷疑與爭執，將是無休無止的。但在這個難題裡，我們不難發現彼此都在追求一種客觀性，這正是學術研究的基本立場。其實，像印順法師所講的「以佛法研究佛法」，從學術的立場來看，就是要學者在研究佛教問題時務必還原到問題的本來面目，不要隨意或主觀地做出片面的結論。這種態度，反映了一種如其本然的實事求是精神。不管有沒有佛教的信仰，堅持這一點，是進行學術研究的前提。
緣此本文就想迴避事關宗教立場的方法論爭議，而是嘗試建立一種彼此都能接受的學術立場。佛教學術，就是以客觀的態度、同情的立場進行佛教研究的活動，旨在建立有關佛教的知識體系。這裡並不講述這個知識體系的具體內容，而是講述如何建構這個知識體系的方法和視角，也就是要把佛教研究建成一門學科，即佛教學。它把佛教暫時變為能在大學講授的客觀知識。
以往我們習慣於把佛學說成是「戒、定、慧」三學，或者更加狹義地專指其中的慧學，即佛教義學。而「佛教學」這個詞來源於日語，用來總括有關佛的所有學問，「包括哲學、宗教、記載佛典所用的語文、一般的故事和文獻方面的知識、戒律，等等。」龍谷大學佛教學研究室編《佛教學關係雜誌論文分類目錄》，裡面的分類包括：研究方法論、文獻、史料、地誌、教理思想、教團、各教派、印度學、海外佛教、比較思想、佛教文學、佛教藝術、佛教禮儀、佛教與現代文化等。門類之繁多，可見一斑。
所以，如果我們不想把佛學研究僅僅局限在「戒定慧」三學的範圍內，而是想把它放在佛教所賴以生存與發展的整個社會環境，那麼多學科的交叉結合，如哲學、歷史學、宗教學、社會學、人類學、政治學、語言學等，就將是難以避免的事情。「佛教」一詞最初在古漢語裡就是指佛陀的說教；而在現代漢語則指圍繞佛陀說教而形成的一門宗教（religion），既涉及到傳教的僧人的活動，也涉及普通信眾的日常活動，它並不是純屬於個人的內在體驗，而是一種社會現象。所以，佛教學，不僅要研究佛教的典籍、教理、歷史，而且也要研究佛教的教制、儀軌；不僅要研究佛教對信眾個體的影響，而且要研究它的社會功能。
當前要建設這樣一門部類齊類的佛教學，恐怕條件上還不具備。但我們可以首先明確一種佛教學術的基本立場，要在教界與學界的兩類佛教學者之間建立起一種互相尊重的學術氣氛，雙方都能持一種「同情的理解」。誠如湯用彤先生在《漢魏兩晉南北朝佛教史》跋中所說：
佛法亦宗教亦哲學。宗教情緒，深存人心。往往以莫須有之史實為象徵，發揮神妙之作用。故如僅憑陳跡之搜討，而無同情之默應，必不能得其真。哲學精微，悟入實相。古哲慧發天真，慎思明辨，往往言約旨遠，取譬雖近，而見道深弘。故如徒於文字考證上尋求，而乏心性之體會，則所獲者其糟粕而已。
如果沒有一種「同情的理解」，學界的學者就有可能「徒於文字考證上尋求」，而教界的學者就有可能一味地「搜討陳跡」，陷於「莫須有之史實」，彼此都不會有精深的研究，也很難藉此發現佛教之於社會、歷史與人生的意義。
「學術」本身並不是通向人生解脫的方法、途徑，但它是了解人生解脫方法的方法。如果能有這樣的共識，「佛教學術」就有它成立的必要和可能，「佛教學」所建立起來的一套知識體系，最終也有可能轉化為一種人生智慧，真所謂「轉識成智」。但在當前，「教界」與「學界」的分別還是相當明顯。學佛的人強調佛學是一種生活方式，是一種信仰，是人生解脫的根本途徑，不太重視學術研究對於學佛的重要性；而佛教學者又認為，學術的態度要明顯高於信仰的價值，甚至還有學者對佛教持完全的否定態度。這種局面其實是不利於佛教學的建設。
三、佛教研究的兩個「雙軌並重」
吳汝鈞在他的《佛學研究方法論》裡總結了一些佛學研究方法：文獻學方法、考據學方法、思想史方法、哲學方法、維也納學派方法、京都學派方法、符號邏輯研究法、實踐修行法、白描法，並且提到了維也納學派「哲學與文獻學雙軌並重」的研究特色。本文在此基礎上認為，當前的現代佛教研究應該有兩個「雙軌並重」：第一是文獻學和哲學的雙軌並重，第二是思想史與社會史的雙軌並重。
為了弄清我們最初提出的三個問題，即：佛陀究竟說了什麼？佛教到底有什麼用？佛法有什麼特別？本文一開始就講過，文獻學、哲學、社會史、思想史，在研究佛教的時候各有各的用處。當然，這四種方法只是一個總稱，裡面還有不少具體的研究方法。
文獻學方法，以比較語言學和目錄學為主要的研究工具，其基本工作是搜集各種語文的佛教寫本，加以整理校勘；對校同一部經典的不同譯本；點校、注釋、翻譯重要的典籍，通常還要譯成現代語文，並且製作索引；隨著電腦的普及，佛典的電子化也成了文獻學研究的有機組成部分。法國的布奴夫（E. Burnouf, 1801-1852），在19世紀20年代奠定了文獻學的佛教研究方法。1826年，他與德國學者拉森（Chr. Lassen, 1800-1876）共同編撰巴利語法書《巴利語考述——恆河彼岸的聖典語》（Essai sur le Pali: Langue sacrée de le presqu』ile au dela du Gange）。布奴夫還研究了何德遜（B. Hodgson, 1800-1894）從尼泊爾寄到巴黎的梵文佛典寫本，把《法華經》譯為法語。布奴夫不僅重視梵文、巴利文資料，而且還會利用藏文資料，甚至還有孟加拉文等。比較語言學，因此成了文獻學研究的基石。在布奴夫之後，西方學術界已造就了大批文獻學大師，如繆勒（M. Müller, 1823-1900）、烈維（S. Lévi, 1863-1935）、蒲桑（L. Poussin, 1869-1938）、戴密微（P. Demiéville, 1894-1979）、杜齊（G. Tucci, 1894-1984）、拉摩（E. Lamotte, 1903-1983）、孔塞（E.Conze, 1904-1979）等。像蒲桑、拉摩把漢語《成唯識論》、《大智度論》譯成法文，孔塞詳細整理般若經典，都對世界佛教學術的發展起了積極的影響。
日本的文獻學研究，基本上受惠於歐美的比較語言學，但他們還非常擅長文獻目錄學的功夫。19世紀70年代，南條文雄（1849-1927）到英國牛津大學留學，師從繆勒學習梵文與巴利文，高楠順次郎（1866-1945）隨後也到牛津。兩人回國以後，一起奠定了日本文獻學研究的基礎。南條文雄在英國的時候，就根據《大明三藏聖教目錄》英譯編定了漢文大大藏經的目錄，在西方學術界被稱為「南條目錄」 （A Catalogue of the Chinese Translation of the Buddhist Tripitaka: the Sacred Canon of the Buddhists in China and Japan. Oxford: Clarendon Press, 1883），卷首附序論、參照書目，卷尾又有印度的著作者、漢譯者、中國作者的解說目錄及其索引。高楠順次郎後來參與編定出版《大正藏》、《南傳大藏經》。日本學者的佛典整理與研究，在過去的一百多年裡取得了舉世矚目的成就，許多人也在我國學術界非常著名，如宇井伯壽、常盤大定、荻原雲來、寺本婉雅、山口益、水野弘元、中村元等。在漢語學術裡，文獻學其實包括版本目錄、訓詁考據、文字音韻等許多內容，以前我們稱之為「樸學」，也就是考據學。英文對應的詞是philology，但在西方這個詞主要是指語言文獻學，而漢語的「樸學」實際上特別倚重考據學，即藉助各種可靠的歷史資料，確定事態的真相，所謂「存真復原」。20世紀關於禪宗史的研究，就是這方面最好的例子。胡適在敦煌遺書裡發現了荷澤神會（684-758）的材料，重新釐定了禪宗的譜系，乃至對《壇經》的作者問題提出了質疑。此論一出，立即引起軒然大波，鈴木大拙與之爭訟不已。禪宗史頓時成為中日佛教學術界的顯學，後來柳田聖山編了《胡適禪學案》。現在有關敦煌禪籍以及胡適與鈴木的禪學公案的文字已經汗牛充棟，有興趣者不妨拿來看看。從哲學角度研究佛教，通過分析哲學概念來把握佛教的內在義理，其實是佛教研究的根本。歐美的佛教哲學，主要是用西方的哲學理論如康德主義、存在主義、語言哲學、現象學、解釋學等來分析佛教思想。俄國學者舍爾巴茨基（Th. Stcherbatsky, 1866-1942）在這方面堪稱是位老前輩，他用康德哲學來解析印度佛教，把法稱（Dharmakirti, 約公元6-7世紀）看成是「印度的康德」，還拿黑格爾與龍樹比較，從1903年起就研究法稱的《正理一滴》，到1930年才完成他的名著《佛教邏輯》（Buddhist Logic, the Bibliotheca Buddhica Series, 1932）。「維也納學派」繼承舍氏的研究方法，他們一邊學習梵、藏等原典語文，另外又掌握西方的哲學理論，特別是亞裡斯多德的邏輯與康德的知識論，用西方的邏輯學知識研究佛教的因明學，成果卓著。這個學派的開創人是奧地利學者法勞凡爾納（E. Frauwallner, 1898-1975），對印度的因明學家陳那（Dignaga, 約公元5-6世紀）、法稱的著作與思想作過相當徹底的研究，門下的弟子大多也在這個領域展開研究。其他在中觀學、唯識學或如來藏領域，西方學者也都是用當時流行的西方理論來解釋，譬如穆帝（T. Murti）用康德哲學講中觀學，魯濱遜（R. Robinson）、梶山雄一等人則用邏輯實證主義來講中觀學，而後來又有人提出龍樹的哲學最好還是用維根斯坦哲學來說比較合適，如此等等，不一而足。在西方哲學與東方佛學之間的比較與溝通，真有點像當年我們的先輩用老莊玄學來解佛家般若學，有人因此索性稱之為「洋格義」。港臺學者比較善於運用西方哲學、社會科學的理論學說研究佛教，老學者有方東美、唐君毅、牟宗三等，新學者有林鎮國、賴賢宗等，他們的著作值得大陸學者參考學習。佛教，是哲學還是宗教，這在20世紀上半葉的中國學術界還有過爭論。各種各樣的主張都有，到最後就有了佛教既是宗教又是哲學的調和論。我也持這樣的調和論，因為這裡面關鍵還在於怎麼去理解「哲學」與「宗教」。現在我們講佛教研究的哲學方法，其實也包括了比較宗教學的方法。比較宗教學，在歐美學術界，最初亦與文獻學研究所常用的比較語言學密切相關。繆勒是比較語言學的大師，而他又是公認的比較宗教學之父。這種方法，既可以比出宗教之間的差異，也可以在宗教之間求同。在中國的語境裡，通過佛教與道教、儒教的比較，有助於我們進一步反省中國文化吸收、消化印度佛教的特色，讓我們能夠在「中國宗教」這個統一的觀念裡重新審視佛教在中國社會的傳播與發展；如果放在世界的語境裡，通過佛教與基督教、伊斯蘭教、印度教等宗教的比較，有助於我們剖析佛教在現代生活裡所遭遇的理論問題，佛教如想進一步發展，創造新理論的源頭就潛藏在這些理論問題裡，也只有這樣，佛教才能成為真正的「世界宗教」。日本京都學派即以比較宗教學的方法形成了一套以佛教為主的宗教哲學，強調「世界宗教的遇合」，試圖用佛教的思想資源來超克西方社會現代性的困境。鈴木大拙把東方的禪介紹給西方；西谷啟治又以佛教的空性超越西方虛無主義的泥潭；久松真一與基督教神學家蒂利希（Paul Tillich）進行多次的對談，堪稱是東西方宗教文化對話的經典。運用這種方法研究佛教，其實不儘是宗教比較與對話的問題，更主要的還是要在佛教裡找出宗教的基本要素，如佛教的語言、佛教的宗教經驗或意識、佛教的儀式等。這在我們以往的佛教研究裡是相當缺乏的。
現代佛教研究既要重視文獻的基本訓練，又要重視文獻的義理或哲學內涵。這種雙軌並重的思路，構成了現代佛教學術的基本樣態。但隨著佛教研究的不斷深入，思想史和社會史的方法，益發顯示出它們的重要性，這兩種方法的雙軌並重，是當前佛教學術的發展趨勢。
思想史的方法，頗難界定。這個名詞，近些年因為葛兆光的「思想史寫作」而變得十分著名。「思想史」，與「學術史」、「哲學史」、「觀念史」、「知識史」等相近但又不同。思想史（intellectual history）把「歷史」當作一種思想行為，展示在不同的知識背景下人們的心智活動與思想變遷，既不是依年代順序把文獻材料編輯起來的編年史，也不是講述學術知識如何累積的歷史。在一定意義上，思想史是一種社會的心態史，要能夠包容普通民眾的思想，解釋那些天才的思想何以會跳躍式閃現，所以，它的寫作就不能只是圍繞精英與經典，而要尋找新的史料、特別是以往不受重視的史料來敘述曾經左右普通民眾的常識或信仰，以一種歷史的連續性來拼接思想的斷裂。而思想史與觀念史、哲學史、學術史相近的一面，是它也必須同時闡釋思想觀念的內在演進，這就有點像是哲學範疇的歷史或學術積累的過程。思想史方法的困難，也就在於這些含糊不清的地方。拿佛教思想史研究來說，既要關注某種思想在佛教內部的發展過程，又要關注這種思想和佛教外部的社會文化背景的互動關係，一縱一橫之間，寫起來也就難乎其難了。譬如研究南北朝的佛教史，那就不能停留在高僧大德、帝王重臣的傳世文獻上，還要搜集歷代出土的文書、石刻、碑銘等，訪查當時的佛教造像與寺院遺址，既要重視傳世的正史與僧傳，也要善於調查不甚為人重視的地方志與寺塔志。而要研究現當代佛教，那麼當事人的口述材料與當地的民間材料，可能要比報章上分開發表的內容有價值得多，因為公開發表的好多東西是當事人的違心之論。只有這樣，我們才能理解佛教的興衰何以會有如此之大的大起大落。按此觀點來看，目前已有的那些以「思想史」命名的佛教著作，很多算不上真正的思想史，仍還屬於學術史或範疇史。這方面的力作，還有待時日。
社會史的方法，新近逐步受到大家的重視。這種方法，在研究佛教對民間社會生活的滲透，印度宗教與中國社會的互動關係，佛教思想特別是中國的宗派佛教的興起、佛教戒律或儀軌的形成等問題時，顯得特別有力。思想史的研究，其實已經融入了社會的因素，而不是單純地圍繞觀念自身或精英個體。社會史與政治史相對，特別關注下層階級的歷史，關心民眾的風俗習慣與日常生活。像法國年鑑學派強調全面考察社會的各種複雜因素及其變化，布羅代爾（F. Braudel）稱之為是一種「總體史」（total history）。這樣的歷史研究，能夠減少文字記載的歷史與實際發生的歷史之間的差距，融入一種社會批判與詮釋的意識。所以，如果我們放入了「社會」的研究角度，民眾或僧眾的日常生活，就會受到應有的重視，文獻本身所反映的思想義理，因此還要受到社會生活的檢測。佛教史也就不會是簡單的高僧傳或宗派史，僧團的體制、民眾的受容、國家的政策，因此都應當成為佛教史的一部分。荷蘭學者許理和（Erich Zürcher）《佛教徵服中國》、法國學者謝和耐（J. Gernet）《中國五——十世紀寺院經濟》、美國學者歐大年（D. Overmyer）《中國民間宗教教派研究》，從社會史的角度對中國佛教的傳播作出了新的敘述與解釋；日本學者竺沙雅章《中國佛教社會史研究》，對宋元及敦煌佛教作出了社會史的分析。
在此我們也不難感到，思想史與社會史研究，實際上也難以截然分開。我們的佛教史研究，還是應該堅持思想史與社會史的雙軌並重，這樣才能還原一個完整的歷史。歸納起來說，我們今後的佛教研究，應該堅持兩個「雙軌並重」：文獻學和哲學方法的雙軌並重，思想史和社會史方法的雙軌並重。希望能在這樣的研究裡面，能夠不斷地解釋：佛陀究竟說了什麼？佛教到底有什麼用？佛法有什麼特別？這些問題在不同的時代有不同的意義，當然也會有不同的回答。
四、大陸學者的當前事務
約三十年前，臺灣學者藍吉富在《世界佛學名著譯叢》的「編者序」裡感嘆地說：
由於研究範圍與視野的擴大，以及研究方法的革新，使現代佛教研究的方式與成果，大異從前。而從各國佛教大學或佛教科系的林立，也都可以看出佛學在國際人文學術界所受的重視。然而，很可惜的是，學術界這種研究風氣對我國並未能有若何影響。國內沒有佛教大學或科系，也沒有任何專研佛學的常在學術團體，研究方法也少有人能邁步走出舊有的研究領域之外。
視野狹窄與國際研究狀況的不熟諳，是我國佛學研究停滯不前的主要原因。
這段話似乎也說中了大陸目前的佛教研究與教育狀況。近現代中國佛教學術，經歷了楊文會等人的佛教復興運動，在過去的一個世紀裡，湧現了一大批傑出的學術大師。在佛教界有太虛主持下的武昌佛學院和歐陽漸主持下的支那內學院，人才濟濟，呂澂、法尊、印順等都是其中的佼佼者；在學術界像湯用彤、陳寅恪、陳垣、胡適、牟宗三等人，都取得了舉世矚目的成績。但是，我們的學術研究並沒有連續進行，無論是在佛學院，還是大學宗教學系，都沒有形成完整的佛教學科群。
半個世紀以前，歐陽漸曾在《今日之佛法研究》裡說，當時要做的事情：一是整理舊存，二是發展新資。所謂「整理舊存」，指「簡別真偽，一也；考訂散亂，二也」。所謂「發展新資」，指「藉助梵藏文，一也；廣採時賢論，二也」。支那內學院當時特別強調做基本的文獻整理，從歐陽《談內學研究》提到的來看，包括（1）經論異譯比較，（2）藏梵未譯研求，（3）密典純雜考證，（4）律典各部比較。當年支那內學院整理了一套《藏要》，迄今還是我們引以為豪的文獻整理工作。我們實際上並沒有繼承這個學術傳統。至於「廣採時賢論」，我們做得也不夠理想，太虛法師在1929年《什麼是佛學》的講演裡，也急切地要人了解「歐美新研究派」。但迄今也沒有人對境外的佛教研究成果作過系統的介紹與整理。
回顧歷史，我們不無愧色。許多先輩要做的事情，至今都沒有太大的起色。就當前中國佛教學術的建設而言，我們所要完成的工作，可能還得從基礎做起，一是整理文獻，二是引進方法。中國佛教史的材料非常豐富，但收集起來很不方便，這就需要整理；20世紀新發現的佛教材料很多，但我們能夠看到的也不多，這也要彙編。至於典籍的校勘注釋，專業辭典的編纂，可能要做的那就更多了。本文主要是講佛教研究的方法，如果能從歐美、日本學者那裡借鑑一些方法，反思他們的研究工作，想必會促進我們的學術研究，生發一些新的研究領域，幫助我們搞好「佛教學」的學科建設。
有了這些基礎，才會有朝一日，能夠開出新的理論境界，或許可以就現實問題展開討論，或者以佛教的思想解決現實問題，或者以現實問題推動佛教的發展。總而言之，那樣就可以讓我們的學術研究變得生機勃勃，變得很有意義。
* 作者註：本文的核心內容，最初是我在2000年1月2日「華林學術講座」所做的講演，題目是「佛教研究方法與中國佛教學術的建設」。後因在北大開設「佛教研究方法」一課，常以此作為開篇。現據講課稿修改而成。樓宇烈先生經常跟我們講，作為一名教師要能開四個方面的課程：一是研究方法的課，二是研究現狀的課，三是通史方面的課，四是原典方面的課。這些年我謹遵老師的教導，嘗試開設這方面的課程，自以為受益匪淺，備課講課之餘，常有一種教學相長的愉悅。其實，樓老師在北大開設「宗教學研究方法」，在我們的學習生涯裡印象極為深刻。
1 參見吳汝鈞：《佛學研究方法論》，臺灣學生書局1996年版，「冉雲華序」第iii頁。
2 同上，「冉雲華序」第iii頁。
3 《世界佛學名著譯叢》「編者序」，臺灣：華宇出版社。