晉哀帝興寧三年（365），時年五十三歲的道安南下襄陽，住檀溪寺十五年後，前秦苻堅（338－385）興兵十萬，將道安劫入長安，住五重寺，至晉孝武帝太元十年（385），以七十二歲高齡逝世。這近二十年相對穩定的生活環境，對道安大師是及其可貴，他得以集中精力於般若學研究。
檢索僧祐（445-518）《出三藏記集》，法師對般若學之重視和所下苦功，躍然紙上：
昔在漢陰十有五載，講《放光經》歲常再遍。及至京師漸四年矣，亦恆歲二，未敢墮息。然每至滯句首尾隱沒，釋卷深思，恨不見護公叉羅等。《放光般若》二十卷九十品，總計二十餘萬字，二十年間，每年講二遍「未敢墮息」，法師之精勤，令人佩服！
《大品》出來雖數十年，先出諸公略不縷（綜）習，不解諸公何以爾？諸公才明過人，當能留心思研，以為至業者。……《大品》頃來，東西諸講習，無不以為業。於文句猶不同，覺其轉深。但才分有限，思尋有極幽旨，作非短思所盡，然文句故可力為，方欲研之，窮此一生，冀有微補。
對於《大品般若》，法師認為應當「留心思研，以為至業」，所以他就立下誓言，要「窮此一生，冀有微補」，其眼光和毅力，無人可及。
道安獨鍾於般若學，實與當時中國文化的大背景有關。
佛法來華之際，正是中國文化三玄（《周易》《老子》《莊子》）當道的玄學時代。假如說，從先秦諸子到漢家經學的時代課題是「天人之辨」，那麼魏晉玄學的主題則是「有無之辨」。
綜觀當時領導潮流的學者，何晏（190-249）作《論語集解》，王弼（226-249）注《周易》、《老子》，郭象（263-312）、向秀（227-272）注《莊子》、杜預（222-284）注《春秋左氏傳》，範寧（339-401）注《春秋穀梁傳》，郭璞（276-324）注《爾雅》……他們集體創作了一套玄學名詞，不約而同地「貴無而賤有」──無為本、有為末；無為體、有為用。
在這樣的文化氛圍中浸淫了近百年的中國文人，面對著專講「真俗」「空有」的般若學，理所當然地會有一種似曾相識的親近感──請看道安對「般若波羅蜜」的經典表述：
般若波羅蜜者，無上正真道之根也。正者，等也，不二入也。等道有三義焉，法身也，如也，真際也。故其為經也，以如為始，以法身為宗也。如者爾也，本末等爾，無能令不爾也，佛之興滅，綿綿常存，悠然無寄，故曰如也。法身者一也，常淨也，有無均淨，未始有名，故於戒則無戒無犯，在定則無定無亂，處智則無智無愚，泯爾都忘，二三盡息，皎然不緇，故曰淨也。常道也，真際者，無所著也。泊然不動，湛爾玄齊，無為也無不為也。萬法有為而此法淵默，故曰無所有者是法之真也。……斯乃轉法輪之目要，般若波羅蜜之常例也。
很容易看出，有著深厚中國文化功底，「內外群書略皆遍睹」的道安大師，用的是漢代經學一個字一個詞解說的註解方法；具體的解釋，則是玄學的語言。他用「淵默」、「泊然不動」解釋「無為」；用「一」、「淨而不緇」、「泯爾都忘」解釋「法身」；說戒定慧「三學」則是「於戒則無戒無犯，在定則無定無亂，處智則無智無愚」；說「真際」是「無為也無不為也」；最後的結論，「無所有者是法之真也」。
假如這段話有點艱澀的話，那麼隋吉藏（549-623）所記道安的話，「無在萬化之前，空為眾形之始。」就非常的明白易懂了。
綜上所述，道安於晉代般若學的篳路藍縷之功，他的學生僧睿的評價，毫不為過：
亡師安和上鑿荒途以開轍，標玄指於性空，落乖蹤而直達，殆不以謬文為閡也。亹亹之功，思過其半，邁之遠矣。