巴利口誦傳統的形式與功能

【巴利選譯】

巴利口誦傳統的形式與功能

[德]無著法師（Ven. Anālayo）撰

蘇錦坤 譯  發表於2006年9月

 

I．巴利口誦傳統的形式

 

一、音韻 sound similarity

經文中標準的起始文句為「如是我聞，一時」，接著敘述經典在此事件或教導時世尊在何處。起始的文句「我聞」十分清晰地引人注意到口誦傳承必須遵循的傳統﹔不僅僅是內容，而且也包含這種格式化起始文句的形式，保證其來自可信的口誦傳承。即使是在每部經典最前面的幾個字，在每部經典可以發現同樣的音韻來助益記憶與背誦。這樣的音韻相似性包含「頭韻 alliteration，重複字的起始子音（類似中文的『雙聲』）」、「母韻（半諧韻） assonance，重複字中的母音（類似中文的『疊韻』）」和「尾韻homoioteleuton，重複字的最後子音（中文無獨立字尾子音）」。如＜表一＞所示，巴利經典的標準開頭文句的兩個部分，evaṃ me suta與ekaṃ samayaṃ 各有五個音節，這兩個部分的第一個字evaṃ和ekaṃ，只在第二個子音有差別。這四個字 evaṃ, sutaṃ, ekaṃ, samayaṃ擁有相同的- aṃ 結尾，而 sutaṃ 與 samayaṃ則有同樣的字首子音。

＜表一＞經文卷首文字的相似聲韻

evaṃ  me sutaṃ

ekaṃ  samayaṃ

e（v）aṃ

e（k）aṃ

（ev）aṃ （sut）aṃ

（ek）aṃ （samay）aṃ

s（utaṃ）

s（amayaṃ）

  

   如此，即使這些字僅僅是經文一開始時的文句，進一步的檢驗可以發現同樣的音韻在早期的經典文句相當頻繁地重複發生，特別是在類似的字句或定式的表達。

 

二、漸增音節 waxing syllable

另一個在早期經典中經常可發現的口誦經文的特色是一串同義字，如此的長串同義字用來保證不會遺漏，因為整組同義字比單獨一個字更不易被遺忘，而且可以給聽眾更深刻的印象。進一步檢視這樣的字串或字群發現這些字的順序似乎遵循「漸增音節 waxing syllable」的音韻規則，依照這個規則，字串中音節較短的字會跟著同音節或較多音節的字，這個規則也會用再列舉意義不同的事物中，表二中的例子顯示用一系列字串依音節漸增的次序來表達一個特別的主題。

＜表二＞

主題

巴利字串

音節數目

老

jiṇṇo vuddho mahallako  addhagato vayo-anuppatto

2+2+4+4+6

增長

vuddhiṃ virūḷhiṃ vepullaṃ

2+3+3

恐懼

bhīto saṃviggo lomahaṭṭhajāto

2+3+6

禪

jhāyanti pajjhāyanti nijjhāyanti  apajjhāyanti

3+4+4+5

能得

nikāmalābhī akicchalābhī  akasiralābhī

5+5+6

貧

daliddo assako anāḷhiyo

3+3+4

富

aḍḍho mahaddhano mahābhogo

2+4+4

       運用這規則所造成的音效漸強的效果，是早期經典的典型風格，用字隨著「音節漸增」與「音韻相似性sound similarity」而增強效果。如果一系列的字顯得長度過長，這一規則將只用於此系列的小組而不用於整個系列。如此的小組能有相似的細微意義，也能建立韻律而讓誦經者能換口氣繼續背誦。

早期經典的口誦傳統因其頻繁的重複而容易給讀者深刻的印象。當處理一個特殊議題的正面與負面呈現時，例如，這是經文的標準程序用同樣的字與規則去重複一個訊息的正面意義，然後以最小的變更來將此改成負面意義，這樣的處理程序在用於探討特殊議題的一系列的不同層面時顯得更為突出。例如，在處理四種人或四個不同的行為模式時重複四次幾乎完全相同的文句來表達。

 

三、格式詞句pericopes

在同一部經內頻繁的重複之外，早期經典也重複使用「格式詞句pericopes」，對一個重複發生的狀況或事件用公式化的詞句表達以達到幫助記憶的目的。不管這是描述某人如何到世尊面前或者某人如何證得解脫，都會以一組固定的詞句或表達來使用格式詞句，而當用到個別的狀況時，只會將格式詞句作最少的更改來符合情況，這兩個特性：「在一部經中重複相同的文句」與「在各部經中共用相同的格式詞句」，是初期佛教經典維持高度重複性的緣由。這些各種不同的早期經典的口誦傳承特徵見證了此傳統逐字忠實傳誦的重要性。在這方面，早期佛教口誦傳統與一般的口誦傳統不同，一般口誦傳統中即興演出是個重要的特色。在非洲或中古歐洲，詩歌或對話的口誦文學表演型態要求演員創意與即興的演出。演員的任務是把故事的主要情節以最具娛樂效果的方式呈現給觀眾，這種口傳文學的形態是每次傳誦都可自由地再創作。相反地，早期佛教口誦傳統是為了神聖材料的保存，此處自由的即興創作是不合適的。而且，背誦經典通常是由多位誦經者一齊背誦，也無法自由地即興發揮。早期佛教口誦傳統對逐字傳誦的重視，甚至可以從傳誦的失誤中偵測到，在巴利與梵文的對應文句中有時可以發現聲音相當近似但是意義不同的用語，這些例子顯示傳誦者似乎意圖精確地記憶保存的聲音，即使詞句的意義已經遺失了。正如同經過長期口傳的材料所被預期的，即使採用了所有的上述方法來保證正確的傳誦，一部經典的各個版本仍然會發現差異。這樣的差異不僅發生在不同佛教部派傳承的資料，甚至也發生在同一部派中，例如上座部所傳承的巴利經典。舉例來說，在《長部尼柯耶》與在《增支部尼柯耶》的一部經引用的格式詞句有一些差異，這兩部經處理同樣的事件，大臣雨舍拜見世尊詢問世尊對阿闍世王進攻跋祇國的看法。在《長部》為詳細描述雨舍如何備車、駕車與下車步行﹔在《增支部》的對應經典則未敘述雨舍如何抵達佛的停留處，僅僅簡單地敘述他到世尊處。3a）大臣雨舍接受摩竭陀王阿闍世韋提希子的命令，備好車，駕車離開王舍城前往靈鷲山，到車所能到之處，下車步行，往詣佛所。（此部分為從英譯直接翻譯為中文，出自《長部尼柯耶16經》）中譯相對應的經文為《長阿含·2經》「大臣禹舍受王教已，即乘寶車詣耆闍崛山，到所止處，下車步進，至世尊所。」（CBETA, T01, no. 1, p. 11,a18-20）《中阿含·142經》「大臣雨勢受王教已，乘最好乘，與五百乘俱出王舍城，即便往詣鷲巖山中。登鷲巖山，下車步進，往詣佛所。」（CBETA, T01, no. 26, p. 648,b14-16）Vassakāro …rañño Māgadhassa Ajātasattussa Vedehiputtassa  paṭissutvā, bhaddāni bhaddāni yānāni yojāpetvā, bhaddaṃ yānaṃ abhirūhitvā, bhaddehi bhaddehi yānehi Rājagahamhā niyyāsi, yena Gijjhakūṭo pabbato tena pāyāsi, yāvatikā yānassa bhūmi yānena gantvā yānā paccorohitvā pattiko yena bhagavā ten』 upasaṅkami.（DN 16 at DN II 73,4.）3b）大臣雨舍接受摩竭陀王阿闍世韋提希子的命令，往詣佛所。Vassakāro …rañño Māgadhassa Ajātasattussa Vedehiputtassa  paṭissuṇitvā, yena bhagavā ten』 upasaṅkami. （AN 7:20 atAN IV 18,4）中譯相對應的經文為《增壹阿含·40.2經》「是時。婆羅門受王教勅。往至世尊所。共相問訊。在一面坐。」（CBETA, T02, no. 125, p. 738, a20-21）另外一個紀錄同一事件而有不同「往見世尊」細節的例子是「佛與魔羅在涅槃前的最後對話」，有四部經描述此魔羅要求世尊速入涅槃。在《長部尼柯耶》與《小部尼柯耶，優陀那Udāna》敘述魔羅到世尊處，立於一面，然後向世尊說話﹔在《相應部尼柯耶》則未提到「立於一面」，僅說往詣佛所﹔在《增支部尼柯耶》則兩者均未提到。4a）尊者阿難離去不久，魔羅來見世尊，到佛所已，立於一側，魔羅向世尊說。Māro pāpimā acirapakkante āyasmante Ānande yena bhagavā ten'  upasaṅkami, upasaṅkamitvā ekamantaṃ aṭṭhāsi; ekamantaṃ ṭhito kho  Māro pāpimā bhagavantaṃ etad avoca. （DN 16 at DN II 104,12 and Ud6:1 at Ud 63,13.）4b）尊者阿難離去不久，魔羅來見世尊，到佛所已，魔羅向世尊說。Māro pāpimā acīrapakkante āyasmante Ānande yena bhagavā ten' upasaṅkami, upasaṅkamitvā etad avoca. （SN 51:10 at SN V 260,25.）Māro pāpimā acīrapakkante āyasmante Ānande bhagavantaṃ etad avoca. （AN 8:70 at AN IV 310,11.）在漢譯方面，與《長部尼柯耶·16經》的《長阿含·2經》「其間未久，時魔波旬來白佛」（CBETA, T01, no. 1, p. 15,b28-29）反而是4c《增支部尼柯耶》的狀況。《根本說一切有部毘奈耶雜事》「時阿難陀聞佛教已，即往晝日宴坐之處，住一樹下。爾時惡魔波卑，來詣佛所頂禮佛足，在一面立，合掌恭敬白言。」（CBETA, T24, no. 1451, p. 387, c19-22）則為 4a 的狀況。在世尊或一比丘接受齋食供養，食後說法時，格式詞句在描述聽法者的禮敬態度也有不同。在此情況時，《長部尼柯耶》、《中部尼柯耶》、《小部尼柯耶，優陀那Udāna》、《小部尼柯耶，經集Sutta-nipāta》描述聽法者取一低小的座椅（小床），很明顯的表示尊敬的態度。類似的情況在《增支部尼柯耶》、《巴利毘奈耶》則沒有提到小座椅。在接受菩提王子供齋的例子特別值得注意，在《中部尼柯耶》與《巴利毘奈耶》均描述此事件，但是《中部尼柯耶》提及小椅，《巴利毘奈耶》未提及。5a）當世尊食後手移離佛缽，菩提王子取一小椅，坐於一側。Bodhi rājakumāro ... bhagavantaṃ bhuttāviṃ onītapattapāṇiṃ  aññataraṃ nīcaṃ āsanaṃ gahetvā ekamantaṃ nisīdi. （MN 85 at MN II 93,9.）Bodhi rājakumāro ... bhagavantaṃ bhuttāviṃ onītapattapāṇiṃ ekamantaṃ nisīdi.（Vin II 128,36.）在漢譯《彌沙塞部和醯五分律》眾學法，則直接說「一心受食學處」，未提及食後說法。（CBETA, T22, no. 1421, p. 74, b13-c4）這樣的差異顯示在口誦傳承的過程中，不同的經典背誦者可能帶來變化。這也顯示即使在同一部派之中，不同的專職背誦團體可能對同一事件帶來一些變化，這樣的發現相當重要，因為它顯示差異不一定來自不同部派的口誦傳統。有時候甚至同一經典使用的格式詞句也不一致，有一個例子是關於世尊或一位出家人準備好去乞食的格式詞句，因為過午不食，這樣的準備通常要在早晨做好，因此這個格式詞句談到世尊或此出家人如何在早晨穿袈裟、執缽進入村鎮或城市乞食（例如《雜阿含·96經》「世尊晨朝著衣持缽，入舍衛城乞食」，CBETA, T02, no.99, p. 26, b19-20）。因為太常用此格式詞句，以致有時在《巴利毘奈耶》與《優陀那》發現被引用在不適宜的場景。此段文句敘述世尊在遊方時被邀請到一個當地的會堂，村人在晚上到此會堂來聽佛說法，即使情景敘述很清楚這邀請是發生在晚上或者接近傍晚的午後，《巴利毘奈耶》與《優陀那》仍然敘述「接受邀請後，世尊『在晨朝』著衣持缽前往會堂。」在《中部尼柯耶·53經（MN I 354,12）》及《相應部尼柯耶SN 35:202（SN IV 183,16）》的類似場景中，就避免了這樣的敘述。（《雜阿含·1176經》的類似情景，也沒有這樣的失誤（CBETA, T02, no. 99, p. 316, a27-b5））。以上所提的差異似乎微不足道，因為只是微小的細節而和世尊的教法無關，但是，並非所有的差異都只是無關緊要的細節。一個較具意義的差異是在《相應部尼柯耶》與《小部尼柯耶，經集Sutta-nipata》的《耕田婆羅豆遮婆羅門經Kasibhāradvāja sutta》結束前引用的格式詞句。這兩部經敘述同一事件，但是在結論時有所不同。在《相應部尼柯耶》耕田婆羅豆遮歸命三寶並且宣稱自己為在家弟子，在《小部尼柯耶，經集》則請求出家而成為阿羅漢。在漢譯《雜阿含·98經》為「出家學道，乃至得阿羅漢。」（CBETA, T02, no.99, p.27, a10-b29），《別譯雜阿含·264經》「餘如上豆羅闍婆羅門所說。乃至不受後有。」（CBETA, T02,no. 100, p. 466, c10-11）「信家非家，出家修道，晝夜精勤，正念覺意，在前志念堅固，所作已辦，梵行已立，自身取證，不受後有，成阿羅漢。」（CBETA, T02, no. 100, p. 401, c16-19），《單卷本雜阿含經》「從是婆羅門從佛受教誡，竟佛法，到得不著道。」（CBETA, T02, no. 101, p. 493, b9-10），與《小部尼柯耶，經集》相同。6a）我歸依世尊，歸依法，歸依僧伽眾，願世尊許我自今日起盡形壽為優婆塞。

『esāhaṃ bhavantaṃ Gotamaṃ saraṇaṃ gacchāmi dhammañ ca  bhikhusaṅghañ ca, upāsakaṃ maṃ bhavaṃ Gotamo dhāretu ajjatagge pāṇupetaṃ saraṇaṃ gatan’ti（SN 7:11 at SN I 173.）

6b）我歸依世尊，歸依法，歸依僧伽眾，願世尊許我於世尊前出家具足戒，……尊者婆羅豆遮於是成阿羅漢。

『esāhaṃ bhavantaṃ Gotamaṃ saraṇaṃ gacchāmi dhammañ ca  bhikhusaṅghañ ca, labheyyāhaṃ bhoto Gotamassa santike pabbajjaṃ  labheyyaṃ upasampadan』yi … aññataro ca kho panāyasmā  Bhāradvājo arahataṃ ahosi（Sn 1:4 at Sn p. 15,23）

關於格式詞句的使用，我們也注意到漢譯與巴利經典的差異。以《中阿含》為例，經典中經常提及阿難執拂侍佛（《中阿含·24經》「尊者阿難住世尊後執拂侍佛」CBETA, T01, no. 26,p. 452, c14），這種情境在《中部尼柯耶》只提及兩次（MN 12 at MN I 83,20 與 MN 74 at MN I 501,1）﹔《中阿含》常提及攜帶尼師壇，在《中部尼柯耶》只則較少提及（MN 24 at MN I 147,5 and MN 147 at MN III 277,30）﹔《中阿含》在敘述比丘在佛前告退時，常繞佛三匝，在《中部尼柯耶》只提及一次﹔《中阿含》在述及聽者領悟教法時，會說「我已知。我已解」，在《中部尼柯耶》則是聽者宣稱「奇妙」﹔《中阿含》在敘述向佛或其他比丘提問時，經常先徵求世尊或該比丘的同意，在《中部尼柯耶》則較少提及。

有些在《中部尼柯耶》引用的格式詞句，則從未出現在《中阿含》。例如通常在《中部尼柯耶》經文前面世尊會說「諸比丘」，比丘回答「大德」，然後世尊才宣稱說法的主題，《中阿含》則沒有這樣的對話。進一步檢視這個格式詞句，發現此中使用的呼格「諸比丘，bhikkhavo」與其餘經文所用的呼格「諸比丘，bhikkhave」不同﹔同樣地，在此格式詞句中使用的呼格「大德，bhadante」也與此經其餘經文所用的呼格「大德，bhante」不同。因為沒有理由在經文的前頭用一個呼格字，而在其餘經文用另一個字作呼格，這建議有可能這樣的格式詞句是在口誦傳承時所加入的，雖然《中阿含》沒有對應詞句，但是我們可以在一部單譯經發現類似的經文（《是法非法經》（CBETA, T01, no. 48, p. 837, c21））。

總結以上所述，經文的標準開卷語「如是我聞」、押韻與音韻相似性、漸增音節、重複使用證實了早期佛教口誦傳承對精確背誦的重視，同時也發現格式詞句不只會因不同口耳相傳的背誦傳承而不同，也會在同一佛教部派的口誦傳承發現不同點。

II. 巴利口誦傳統的功能與目的

五、群體朗誦的功能 functions of group recital

經典的口耳相傳的背誦可能與佛教本身一樣古老，依據不同部派毘奈耶的紀錄，在佛陀成道不久，鹿野苑轉法輪後，即派遣他的弟子赴外傳法﹔當弟子開始教導佛法時，他們應該已經修習一些教法，他們將遵循此教法來教導他們的弟子。這樣的教導很顯然的是口耳相傳的背誦形式，一些早期的出家弟子，如耶舍（Yasa）與他的朋友，並非婆羅門，所以也沒有經過婆羅門的口傳背誦訓練，因此他們記憶背誦的材料也必須是相對地較容易記憶。雖然當時的經典數量應該不多，如果說當時已有相當的格式存在來協助口傳背誦，這種假定應該也不算是太牽強。事實上，甚至可以想像在最初講經時就已經引用一些口誦的特性，就如同今日演講時用重複來把一個論點講得透徹，而在文章裡則避免這樣的重複。如此，有一些格式化的特性可能在第一次講經時就已建構在經文中，來保證聽者記住重點。在佛陀未般涅槃之前，經文的格式化應該隨著經典的數量增加而持續進行，因此為了滿足早期擴充中的佛教群體的需求，在世尊般涅槃之前，口誦經文就有一些格式化內容的推論似乎是相當合適的。除了協助教導與傳布佛法之外，口誦經文的格式化內容也能在僧團誦經當中具有創造團體和諧的功能。事實上《長部尼柯耶·33眾集經savgitisutta》與他的對應經文（《長阿含·9經》）清晰地描述當尼犍子去世後，弟子諍訟，因此「宜集法律，以防諍訟，使梵行久立，多所饒益，天人獲安。」半月半月的誦戒也是僧團和諧的另一個表現，因此即使是完全離群獨居的比丘也必須加入最近的僧團來誦戒，群體誦經與僧團和諧的相關性也能夠在後來的結集見到，成功地建立僧團的和諧可以由僧團群體合誦經文、戒律表達出來。口誦傳承的功能除了保存教法、呈現僧團和諧之外，有些經典顯示了早期佛教口誦傳統的另一個重要功能﹔《相應部尼柯耶SN 10:6》及《雜阿含·1321經》、《別譯雜阿含·320經》的對應經典提及尊者阿那律在後夜天亮之前背誦經文，一位母親要求他的小孩不要哭泣以免打擾尊者阿那律誦經。（《雜阿含·1321經》「尊者阿那律陀夜後分時，端身正坐，誦憂陀那、波羅延那、見真諦、諸上座所說偈、比丘尼所說偈、屍路偈、義品、牟尼偈、修多羅，悉皆廣誦。爾時畢陵伽鬼子夜啼，畢陵伽鬼子母為其子說偈呵止言：『畢陵伽鬼子，汝今莫得啼。』」（CBETA, T02, no. 99, p. 362, c9-15））依據《相應部尼柯耶 SN 12:45》，佛陀也在獨處時朗誦一部經典，一位比丘路過而聽見佛陀的誦讀。這些情境很清楚地描述此時朗誦並沒有其他教導的目的，只是單純地朗誦經文。阿那律的朗誦也許是自行溫習，而佛陀則沒有必要溫習經典。事實上此經他所朗誦的內容為十二緣起的六識以至老死，這是佛陀自己的教導而明顯的無需溫習。這顯示朗誦只是涵詠法的樂趣，類似收集於《優陀那》的佛陀在證等正覺時所作的偈頌（Ud 1-1, 1-2,1-3）。以上的經文顯示早期佛教的朗誦經文也作為反省與思擇佛法的方式，這種印象也經由數部經典中的五種解脫 ﹔這些經典解釋經由誦讀會升起更深層的了解而導致喜、捨與定，因而導致解脫。如此，朗誦經文也可以說是一種廣義的禪修（bhavana），而能成為導向解脫道的一種方法（《雜阿含 565經》「復次，聖弟子不聞大師說法，亦復不聞明智尊重梵行者說，隨先所聞受持者重誦習，隨先所聞受持者如是如是重誦已，如是如是得入彼法，乃至信於正法。」（CBETA, T02, no. 99, p. 149, a5-9））。依據同一經典，聽人諷誦經典與講解教法亦可導向解脫，另一部經典提到聽人諷誦經典可以讓聽者克服身體的疾病，如AN 10:60，依據藏譯與巴利經文，佛陀要阿難為一生病的比丘諷誦一部關於十想的經，並比丘聽到這個教法就馬上康復了。在此情境，可能會假設病比丘是聽到新的教法得到慰藉而痊癒。不過，在《相應部尼柯耶》的三部經典顯示，即使是聆聽已經熟悉的經文也對身體健康有益。在兩部經典（SN 46.14, 46.15）中，佛陀分別為大迦葉與目犍連誦道品，此兩位弟子聽了此次朗誦後恢復健康。在 SN 46.16，佛陀自己本身身體不安而要求一位比丘諷誦道品，在聆聽朗誦後佛陀恢復了健康。（《雜阿含·727經》「我今背疾，欲小臥息。……告尊者阿難：『汝說七覺分。』時尊者阿難即白佛言：『世尊，所謂念覺分，世尊自覺成等正覺，說依遠離、依無欲、依滅、向於捨。擇法、精進、喜、猗、定、捨覺分，世尊自覺成等正覺，說依遠離、依無欲、依滅、向於捨。』」（CBETA, T02, no. 99, p. 195, c3-12））已經成就解脫的長老弟子如大迦葉與目犍連不需要再聽聞七覺分，更不用提佛陀自己了，在這些情況下，朗誦七覺分僅為了傳遞訊息。《雜阿含·727經》與一梵文經典也保有與《相應部尼柯耶SN 46.16》相同的情節，佛陀在聽完朗誦七覺分之後恢復健康。與巴利經文不同的是，經文後段由另一比丘說偈，顯然此比丘也應在場。偈誦中說佛「深達正覺味（CBETA, T02, no. 99, p. 195, c23）」或「體驗七覺分（梵文）」，因此漢譯與梵文經典顯然是將朗誦經文作為禪修的協助。這些例子顯示早期佛教的經文朗誦，不論是自己或別人朗誦，都作為協助禪修的工具。在《增支部尼柯耶AN 7:58》與對應經典《中阿含·83經》清晰地講解依誦習所聞教法就可驅除睡眠（CBETA, T01, no. 26, p. 559, c13-14）。依據巴利註釋書，誦習經文不只可以作為睡眠的矯正方法，而且也可以克服任何不善思惟。

六、小結

早期佛教的口誦傳統不僅僅是保存經典的工具，也是修習解脫道的要件，事實上，口誦傳統在經文以文字紀錄下來之後仍然持續著，也顯示著朗誦經文在傳承教法與經典之外，還有許多其他功能，如和諧僧團的表現，作為驅除睡眠、對治不善思惟以協助禪修的工具、對治病苦與導向解脫道必要的修習。

 

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來源：

http://www.douban.com/group/topic/28337183/

（原載阿含學苑博客「佛學探討」欄目，20150624發佈）

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