杜贊奇（Prasenjit Duara），歷史學家、漢學家，印度裔，早年就學於印度，後去美國求學，拜漢學家孔飛力為師，現任教於美國芝加哥大學歷史學系及東亞語言文明系。代表作有《文化、權力與國家：1900－1942年的東北農村》、《從民族國家拯救歷史》、《主權與真實性：滿洲國與東亞現代進程》，其中《文化、權力與國家》一書獲1989年度「美國歷史學會費正清獎」以及1990年度的「列文森獎」。
2006年12月中旬，為紀念漢學大家史華慈先生誕辰90周年，華東師範大學、上海社會科學院與哈佛大學費正清東亞研究中心聯合召開「『史華慈與中國』國際學術研討會」，一時之間，各國學術精英雲集上海。杜先生受邀參加此次盛會，並接受《南風窗》雜誌專訪。
文化網絡的再造
《南風窗》（以下簡稱《南》）：在《文化、權力與國家》一書裡，你闡明了19世紀以前中國鄉村的「權力的文化網絡」對鄉村社會生活、地方以及中央政權的重要性，而20世紀上半葉，國家政權建設的深入毀壞了這種網絡，並帶來了可怕的後果。我想，在你心裡，對於20世紀之前的中國民間社會是有一個大的圖景的，你是否可以將它放在印度和西方的背景裡作一個比較的描述？
杜贊奇（以下簡稱杜）：很多人說，清帝國是個封建社會。其實，清帝國不是封建社會，而是一個中央集權的社會。典型的封建社會，是一個自上而下有著嚴格等級的社會。馬克思講的封建社會是指西歐的封建社會，它有大宗主和小宗主，權力是以教會為中心組織的，每一個封建宗主都是一個權力中心。
中國有一個中央集權，但並沒有明顯的社會邊界，覆蓋整個帝國的溝通交流系統即：權力的文化網絡。比如關帝神話，它覆蓋整個帝國，無論帝王、士紳階層，還是商人，各個社會階層都有自己對於關帝神話的詮釋。更關鍵的地方在於，不同的解釋相互作用，形成一個溝通交流的網絡，相互分享。在封建社會裡面，政治權力分化很厲害，所以每個政治權力的轄區裡面有自己的神話，這些神話具有當地性，並不在整個社會裡面形成流通。清帝國雖然有帝國大統，但關帝神話卻在整個社會裡面形成交流，雖然從上至下，但也平行地散布在整個系統當中。
《南》：中國嘗試建立現代國家的努力在多大的程度上利用了原有的文化網絡，又在多大的程度對其進行了改造？
杜：民國時期，由於國家權力對於民間社會的滲透，當然也由於通訊設施的缺乏，村民和他們的領導之間不能直接聯繫，所以民國政權沒有找到一個替代品，鄉村的文化網絡一直處於崩潰當中。
1949年之後，新政權創造了一個新的文化網絡，跟原來的文化網絡很不一樣，原來的網絡是文化的，但新的網絡是文化和政治摻半的。早在20世紀三四十年代，即延安時期，共產黨就試圖創造一種「社會主義的民族文化」，這一時期對於各種民間文化的解釋很統一，文化為黨的權力所限制和引導。我剛才講，在舊的文化網絡中間，同樣的一個文化符號，在不同的階層中有不同的解釋，這個符號因而成為一個溝通交流的「場」，比如商人可以將關帝理解成「財富之神」，但也承認他是「儒家的英雄」，但共產黨領導下的民間文化不允許存在這種現象。
現代社會是「大眾動員」的社會，社會主義社會的大眾動員的程度相比更深一些——社會主義社會讓老百姓遵守他的規範和紀律，也使農民能夠感受到他與他的本土文化之間還是存在某種聯繫，雖然這種感受並不一定是自發、自願的。
《南》：新中國政權對於原有文化網絡進行接收和改造的內在邏輯和目的是什麼？這種社會主義改造帶來的後果是什麼？
杜：新政權引導的農民文化目的是要產生新的認同和主體，讓老百姓認識到自己是主人，可以決定自己的目標，比如大躍進等等，這樣群眾就能夠自覺自愿地認同政府的政策，並且參與其中，產生一種自發性。但是，這種新的文化並不像從前的文化網絡那樣具有協商性，它能夠產生積極地動員的效果，同時也比較死板，讓群眾必須有一種統一的思想認同感。
由於政府政策的要求相當高，比如大躍進，集體化等等，它們對人的要求也相當高，以至於產生了這樣一種後果：久而久之，民間的文化網絡被「異化」和「分離」，異化後的文化網絡使得人們不再具有感情上的認同。「文化大革命」就是極端的表現。
《南》：你認為改革開放以後，上述情況發生了什麼變化？
杜：改革開放以後，民間文化的狀況與民國時期又有了某種相似性：鄉村與城市之間無法形成一個文化網絡，它們之間有一條無法逾越的鴻溝——雖然兩個時期在經濟方面的情況很不一樣。換句話說，共產黨所構建的革命的文化網絡正在崩潰之中，但又沒有新的文化出來替代，這就形成了某種真空的狀態。
《南》：現在大家喜歡講「第三條道路」，恐怕中國民間文化的發展也要尋找「第三條道路」。
杜：我覺得一方面不應該完全放棄社會主義中國的歷史，社會主義是有它的貢獻的，比如現在中國農村還有一些集體主義的做法被保留下來，保持集體協商、分配、決定，這些都是可貴的。但是，另一方面，政府應該放手民間團體的發展，並滿足人們對於宗教和精神方面的需求。最好的選擇，是將兩種文化最好的方面結合起來。
《南》：可是這在實踐中並不容易。
杜：為什麼很困難？集體主義和民間文化、宗教之間有很好的結合點，相反，與它們產生矛盾的是資本主義的個人主義。深度的商品社會讓人感受到很深的恐懼和異化，也造成極深的個人的孤獨和焦慮，尤其在今天這個變動極大的時代。而集體主義和宗教是對於上述狀況的一個必要的應對。
當代中國社會一個最大的挑戰是如何產生一個institution（或可譯為「體制環境」）？一種可以在集體主義、宗教和個人主義和市場之間建構出平衡的體制環境。現在中國社會裡面有太多相互矛盾的政治壓力，或者說政治的矛盾——其中最深刻的矛盾是中央政府和地方政府的矛盾：中央政府已經提出了「建設社會主義新農村」，並且大規模地撥款給地方政府（你們叫做「轉移支付」），但與此同時，地方政府又受到暗示要「大力發展生產力」，要提高「GDP增長」。另一方面，農民面對地方政府的壓榨，卻沒有能力保護自己的利益，這裡面有很深的矛盾。
所以說，建構新的文化網絡固然重要，但首要的問題是農民能否爭得自己的權力、保護自己的利益。關鍵在於，中央政府能否針對地方政府給予農民更多權力去保護自己的利益。
亞洲的區域共同體
《南》：近些年來，全球化成為一股深刻影響世界各國進程的潮流。在你看來，全球化將如何重塑中國社會和文化？
杜：一個現代國家一方面要成為國際化的，另一方面又要保有可供撤退的保留地，這是「民族國家」的緣起。這裡面存在很深的矛盾，比方中國很早提出的「體用」（「中學為體，西學為用」）的範疇就體現了這樣一種矛盾，它體現了面對資本主義競爭的一種雙重性：作為一個民族國家，一方面要參與競爭，另一方面又要保護自己免於傷害。
以前在社會主義時期以及冷戰時期，中國對自己的保護比較多一些，現在返回社會達爾文主義的優勝劣汰和物競天擇的時期。全球化時代的社會競爭相當激烈，時間加速，變化白熱化，人們需要非常快速地不斷改變自己的社會關係和社會技能。因此，全球化與民族國家之間便會產生一種近乎瘋狂的分裂，同時也造成一種社會心理的分裂，這種分裂也投射到每一個人的內心，造成人格的分裂。
不僅僅是中國、印度這樣的發展中國家受到全球化的影響很深，發達資本主義國家也一樣，這就是近幾年一些國家民族主義膨脹的根源所在。比如說，美國民族主義勃發也體現了我剛才講的分裂狀態：美國一方面因為失業率居高不下「反移民」，但是事實上他們又需要這些勞動力。
《南》：在全球化所向披靡的情況下，本土的文化網絡恐怕很難抵擋。我在2004年曾訪問過一度引起轟動的《帝國》一書的作者、政治活動家奈格裡和他的學生哈特，當時也談到了全球化的問題，他們認為中國應當尋找一條獨特的全球化之路——「真正的問題是在全球化中找到一種變化，即全球民主來替代資本主義全球化，也就是民主、平等或者你們所說的社會主義這樣一條道路」。尋找一條獨特的全球化之路不僅是中國，也是印度等亞洲國家迫在眉睫需要思考和應對的問題。關於「亞洲的未來」這樣一個話題，你是否可以貢獻一些自己的想法？
杜：的確，應對全球化光有一個本土的文化網絡是不夠的，重要的是，讓老百姓擁有足夠的權利，去保護自己並且塑造他們想要的政府。我有一個設想：將來也許能夠出現一個「真正的世界性的Governance」，它類似於康有為講的「大同社會」，它不是以現在的民族國家為藍本，而是類似於歐盟這樣的一個系統：它有很多自治體，自治體之間能夠相互協調、協商，並且有很多溝通的層次。我特別要強調的是，不要把Governance翻譯成「政府」，因為「政府」 這個詞太有中央集權的含義。
我認為，在今天的亞洲，這種組織有可能產生。現在亞洲各國之間經濟的依賴度很高，如果能夠制訂一套法規制度，也許可以產生這種類似於「區域共同體」的系統。
全球化下的民族主義
《南》：最近很多人都在談一部中央電視臺播放的紀錄片《大國崛起》，炒得很熱，有點類似於當年的《河殤》。這樣一種話語的背後反映的是某種意識形態。作為歷史學家和理論家，你認為這種意識形態應該放在一個怎樣的歷史情境下去理解？
杜：我聽說了這部紀錄片，但還沒有看過。我想，它一方面迎合了中國政府打造大國形象的願望，打造大國形象的目的之一，當然是為了填補我們剛才談到的那兩種力量撕裂所形成的真空狀態；同時，它又希望找到一種意識形態的範本，在世界範圍內尋找合作的夥伴，成為一個並不孤獨的大國。另外一方面，中國現在也出現了一種「反潮流」，比如上海新出的歷史教科書，它低調地處理了中國民族主義的歷史，淡化了南京大屠殺等等——這種做法也許是為了適應一種全球化的需要，強調全球化所需要的歷史觀。
《南》：談到「反潮流」的問題，民族主義的歷史敘述與現代化之間到底是一種什麼樣的關係呢？
杜：二戰以後，日本、德國從廢墟中崛起，美國經濟更是繁盛一時，在這個背景下，發達資本主義國家的歷史學超出了民族史寫作，換句話說，發達國家的歷史寫作與19世紀末、20世紀初很不一樣，離開了競爭和暴力這些主題，也有可能將來他們還會回到這些主題的寫作（笑）。相反，原來被殖民的、比較不發達的民族，比如印度、中國等東亞國家的民族史寫作則集中在本民族的受難史，主要聚焦在反帝、反封建以及追求現代化等主題上。萬隆會議之後，這些國家的歷史都有暴力的方面，比如中印之間的摩擦等，但它們在種種方面並沒有脫離出原先帝國主義國家書寫歷史的那些主題，很受線性歷史觀、進化的歷史觀的影響。
這裡有一個理論的問題：各國如何運用歷史敘述服務於民族的目標？在中國20世紀50~70年代的教科書中，常常有階級鬥爭、擴大生產、全國人民大團結之類的話題，可見中國歷史寫作把建設民族國家作為目標，追溯民族歷史，創造一個新的民族統一體。但這種歷史的寫作和建構，其實吸收了國外的各種寫作元素，比如競爭的主題等——這些民族國家的歷史寫作習慣性抹殺了它本身作為一種國家行為的寫作、並且深受外國影響的事實，我將這種現象稱為「錯認」。「錯認」的發生有它的背景：民族國家是唯一正當的實體，這樣它才可以解釋自己的民族，同時，也可以在全球化的競爭當中增強自己的力量。換言之，民族主義有關「主權」 這樣一種話語，通過民族歷史的寫作與構建，賦予民族國家一種真實性。
《南》：那麼，這種關係在全球化的背景下又發生了什麼樣的變化呢？
杜：全球化並沒有把民族主義歷史衝擊掉，相反，全球化重塑了民族史的寫作。
全球化時代，跨國知識和跨國科技隨時發生，文化的跨國現象也在發生：民主和解放的概念，被欠發達國家的民眾所採用，作為一種話語來談自己的問題。比如，日本在1980年代曾經提出「日本的類」的問題，也就是說跟美國人、中國人相比較，日本人究竟屬於什麼樣的人種的類別？而在中國，曾國藩也被反覆拿出來作一種歷史的解釋。這種重寫歷史的活動，其實是各種人群試圖探索和構建一種新的個體和國家的認同的努力。
這種情況之所以發生，有兩方面的原因。一方面在於意識形態方面相對寬鬆，另一方面在於市場化和商業化大潮下，各種各樣的博物館開始出現，各種象徵性的東西也在市場上出現，大家都可以來敘述，身份認同開始變成一種開放性的東西。所以說，全球化其實是重塑了民族史的寫作。
《南》：據我所知，印度目前有也一股很強的去英國化的潮流，包括更改路名等等，中國、印度的情況是否有相似性？怎樣放在亞洲的維度裡面來理解？
杜：是的，在印度也充分地反映我前面講的那種矛盾狀態，右派常常主張「文化的民族化」，而左派則主張將國外的資本拒之門外。用一種比較的框架來研究中國和印度這些社會，就會發現它們有相似性。在這個意義上，假如這些社會能夠很好地處理相互之間的競爭關係，它們就有很大的合作的可能性。
《南》：但是，事實上這些國家之間又有某種緊張的關係，比如，中國和印度。
杜：對，你說得沒錯。可是鄧小平先生發明過一個很好的概念「delinking」，意思就是說，在國際關係上將政治問題與經濟問題分開來談，發展經濟合作關係，暫時不碰觸政治問題，這是非常好的模式。比如，大陸和臺灣的關係，中國和日本的關係，都是如此——當經濟聯繫越來越緊密之後，自然會帶動打破政治的僵局。
《南》：中和印兩個國家，不僅在經濟上有互相合作的可能，在文化和政治制度上都有互相參照和借鑑的可能。比如，印度的克拉拉省和西孟加拉省也都是由共產黨執政的……
杜：印度商人中間流傳一個詞「chindia」，中國和印度的企業之間可以進行優勢的組合，中國的勞動力資源和印度的軟體資源組合可以產生強有力的競爭力——這是從資本的角度看問題。
印度是聯邦共和制的國家，但是克拉拉省和西孟加拉省，這兩個省又都是馬克思主義的政體，它們要生存在資本主義的社會裡面，承擔特殊的功能：保護貧窮的、無法生產的人們。西孟加拉省曾一度引起爭議，一些人批評該省給資本家太多土地，而給窮困人群的保護卻太少。但最起碼，在這兩個省，窮人們的聲音能夠被聽到。不管是中國還是印度，都應該注意這個現象。
來源：《南風窗》 2007年02期