鄧小軍:《莊子·齊物論》疏義

提要

《莊子齊物論疏義》，以清郭慶藩《莊子集釋》王孝魚點校本底本，注釋以晉郭象注、唐成玄英疏及唐陸德明《經典釋文》為主，間採他注，酌加注文。章後、篇後疏義，系該章、該篇內容提要。《齊物論》是莊子的政治哲學，出之以莊重之言和寓言華辭參半。齊物論的兩大意義，是齊一萬物，和齊一物論。齊物是就全部自然、人類社會而言，重心是人類社會。齊物的依據是所有個體生命天賦之性來自道，從而主張人類平等，即人的尊嚴、天賦生命權利、生存權利人人平等。齊一物論是就思想言論而言，其依據是人類平等，和人類認識能力的有限性、局限性，從而主張言論自由平等，對各種言論持批判態度，反對霸權話語，對一家言論獨大成為意識形態持高度警惕的態度。

關鍵詞：齊物論；齊一萬物；齊一物論

例言

疏義底本，為清郭慶藩《莊子集釋》王孝魚點校中華書局排印本。《集釋》系以晉郭象注、唐成玄英疏以及唐陸德明《經典釋文·莊子音義》為主，間採他說。

分章註解。

各章題目，為疏義用莊子原文關鍵詞所加，或據內容酌擬。章題後括注，系說明本章主題為齊一萬物、或齊一物論、或兼而有之。

正文大字，為莊子原文。括號內小字，為簡要註疏。注為郭注，疏為成疏，《釋文》為陸德明《釋文》。註疏為讀莊必經之正途，而較多發揮，或有失當，節取其貼切莊子正文之解釋，省略處不加省略號，以免繁瑣。間採他注，標明出處。疏義對難字注音，徑用拼音；酌加注文，前加案字。

章後、篇後疏義，系該章、該篇內容之鉤玄提要。

訛脫衍字，從王孝魚校正。異體字一般徑出正字，必要者，仍出異體字，括注正字。

正文用楷體字，正文中關鍵詞句用黑體字，註疏用宋體字。

莊子內篇齊物論第二

註：夫自是而非彼，美己而惡人，物莫不皆然。然，故是非雖異而彼我均也。

疏義

郭註解釋「齊物論」之義，「自是而非彼」，指物論。「彼我均」，指齊一萬物，亦是指齊一物論。依莊子，物論與其齊之，莫如置之。

齊，齊一、平等。《穀梁傳》襄公二十九年：「閽，門者也，寺人也，不稱名姓。閽不得齊於人。」漢桓寬《鹽鐵論·地廣》：「今俱是民也，俱是臣也，安危勞佚不齊，獨不當調邪？」

物，指自然萬物，《老子》：「萬物並作。」

物，亦是指人、人類。《齊物論》題下郭注「美己而惡人，物莫不皆然」，表明物指人。《齊物論》正文「與物相刃相靡」，言與人相互砍殺、相互追殺，物指人。「以隸相尊」，表示對待奴僕亦相互尊敬，人的尊嚴人人平等，深刻地表明是齊物是指人類平等。唐魏徵輯《群書治要》卷三十九《呂氏春秋》：「亡國之主必驕，必自智，必輕物。」註：「物，人也。」宋程頤《伊川易傳》卷一《周易·乾》：「聖人作而萬物睹。」《傳》：「物，人也。古語云『人物』、『物論』，謂人也。」

物論，人之言論。此指莊子時代戰國諸子學說。

歷來對「齊物論」之義的解釋：

一、論齊一萬物。《文選》卷六晉左思《魏都賦》：「萬物可齊於一朝。」晉劉逵註：「莊子有齊物之論。」

二、論齊一物論。宋王應麟《困學紀聞》卷十《諸子》：「《齊物論》，非欲齊物也，蓋謂物論之難齊也。」

三、論齊物、齊論。清末王先謙《莊子集解》：「天下之物、之言，皆可齊一視之，不必致辯守道而己。」

四、明萬物之本然。民國劉鹹炘《莊子釋滯》：「此篇初明萬物之然，因明彼我之皆是，故曰齊物。」

根據《齊物論》的實際內容，「齊物論」之義，包括齊一萬物、齊一物論。

依莊子，齊一萬物，即萬物平等、人類平等，落實到人類社會，即人的尊嚴、生命權利、生存權利人人平等。齊一物論，即言論自由平等、言論平等。齊物是齊論的邏輯前提，齊論是齊物在言論、思想文化上的落實。在《齊物論》各章中，或分別討論齊物、齊論，或兼而有之。有時，齊物、齊論具體化為一段話題，亦難截然劃分，不必過於拘泥，例如討論「天籟」。

《齊物論》在講齊一萬物、齊一物論時，講明了所依據的道。這才是《齊物論》最重要的內容。

依莊子，萬物「賅（案：齊，平等）而存焉」（《老子》：「萬物並作」、《禮記·中庸》：「萬物並育而不相害」意同），就是道。齊一萬物、齊一物論，是依據「賅而存焉」的道。

總論部分

１．天籟：出自自己的、自然的、無作意的聲音（齊一萬物、齊一物論）

南郭子綦（疏：楚昭王之庶弟，楚莊王之司馬，字子綦。居於南郭，故號南郭。其人懷道抱德，虛心忘淡，故莊子羨其清高而託為論首。）隱機（疏：憑几）而坐，仰天而噓，荅（tà；dá。疏：解釋貌）焉似喪其耦。（《釋文》：司馬雲：耦，身也，身與神為耦。《集釋》：俞樾曰：喪其耦，即下文所謂吾喪我也。）顏成子遊（《釋文》：李云：子綦弟子也，姓顏，名偃，諡成，字子遊。）立侍乎前，曰：「何居乎（疏：如何安處）？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機者，非昔之隱機者也？」

子綦曰：「偃，不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，（註：吾喪我，我自忘矣。疏：喪，猶忘也。）汝知之乎？女（汝）聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而不聞天籟夫！（註：籟，簫也。況之風物，異音同是，而鹹自取焉，則天地之籟見矣。疏：鹹稟自然。案：天籟，喻指出自自己自然的、合理的聲音，既不是出自損人利己的作意，也不是出自被役使。）」

子遊曰：「敢問其方？」（疏：方，道術也。）

子綦曰：「夫大塊噫氣，其名為風，是唯無作，作則萬竅怒呺，而獨不聞之翏翏（liù。註：長風之聲）乎？山林之畏佳 (註：大風之所扇動也)，大木百圍之竅穴（疏：樹孔），似鼻，似口，似耳，似枅(jī。柱子上的支承大梁的方木，即枓)，似圈（juàn），似臼，似窪者，似汙（疏：汙下）者；激者，謞（hè；xiāo）者，叱者，吸者，叫者，譹（háo）者，宎（yǎo）者，咬者，（疏：激者，如水湍激聲也。謞者，如箭鏃頭孔聲也。叱者，咄聲也。吸者，如呼吸聲也。叫者，如叫呼聲也。譹者，哭聲也。宎者，深也，若深谷然。咬者，哀切聲也。）前者唱於而隨者唱喁。泠風則小和，飄風則大和，厲風濟則眾竅為虛。（註：濟，止也。烈風作則眾竅實，及其止則眾竅虛。虛實雖異，其於各得則同。疏：泠，小風也。飄，大風也。於喁，皆是風吹樹動前後相隨之聲也。案：晉孫綽《秋日》：「疏林積涼風。」狀風吹樹林之聲，似又不同於風吹樹孔之聲。）而獨不見之調調、之刁刁（刀刀）乎？（註：調調、刁刁（刀刀）動搖貌也。言物聲既異，而形之動搖亦又不同也。動雖不同，其得齊一耳，豈調調獨是而刁刁（刀刀）獨非乎！《釋文》：向（秀）云：調調、刀刀，皆動搖貌。」

子遊曰：「地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已，敢問天籟。 (疏：地籟則竅穴之徒，人籟則簫管之類，並皆眼見，此則可知。惟天籟深玄，卒難頓悟，敢陳庸昧，請決所疑。) 」

子綦曰：「夫吹萬不同，而使其自己也。（註：此天籟也。自己而然，則謂之天然。天然耳，非為也，故以天言之。所以明其自然也，豈蒼蒼之謂哉。而或者謂天籟役物使從己也。夫天且不能自有，況能有物哉！故天者，萬物之總名也，莫適為天，誰主役物乎？故物各自生而無所出焉，此天道也。疏：使其自己，當分各足，率性而動，不由心智，此天籟之大意者也。案：莊曰自己，動賓結構，發自自己、自己而然，自然。郭注言非為也、成疏言不由心智，指無為、非有作意、算計。）鹹其自取，怒者其誰邪？（註：物皆自得之耳，誰主怒之使然哉！此重明天籟也。 疏：自取，猶自得也。言風竅不同，形聲乃異，至於各自取足，未始不齊，而怒動為聲，誰使之然也！案：莊曰怒者其誰耶，指不是出自受役使。） 」

疏義

「吾喪我」：我，指有作意的、有算計的自我。根據下文，我，亦可以指受役使之非我。

「天籟」：莊子言「夫吹萬不同，而使其自己也」（郭注「天然耳，非為也」，成疏「不由心智）」；莊子言「鹹其自取，怒者其誰邪」（郭注「物皆自得之耳，誰主怒之使然哉」，成疏「自取，猶自得也」，「未始不齊」，「誰使之然也」 ），乃是表示，天籟就是萬物與人類自然的、非作意和非算計的、非役使的和非受役使的聲音。聲音如是，萬物與人類的發育、發展和活動亦復如是。這就是天籟喻的全幅意義。

在自然的、非作意的、非役使的意義上，萬物、人類是平等的。此是齊一萬物。

肯定出自自己的、自然的、非作意的、非役使的和非受役使的聲音。此是齊一物論。

２．賅而存焉；崇尚鬥爭即蒙昧（齊一萬物）

大知閒閒（疏：寬裕也），小知間間（jiàn。疏：分別也）。大言炎炎（疏：猛烈也），小言詹詹（疏：詞費也）。其寐也魂交，其覺也形開（疏：凡鄙之人，心靈馳躁），與接為構（案：交接即為構陷），日以心鬥（案：日日用心於鬥爭）。縵者、窖者、密者，（註：此蓋交接之異。疏：構，合也。窖，深也，今穴地藏谷是也。密，隱也。《釋文》：縵，簡文云：寬心也。窖，簡文云：深心也。）小恐惴惴，大恐縵縵。（疏：惴惴，怵惕也。縵縵，沮喪也。）其發若機栝(guā；kuò)，其司是非之謂也。（疏：機，弩牙也。栝，箭栝也。司，主也。言發心逐境，速如箭栝；役情拒害，猛若弩牙。唯主意是非，更無他謂也。）其留（案：不發）如詛盟，其守勝之謂也。（疏：詛，祝也。盟，誓也。不異誓盟，堅守確乎，情在勝物。）其殺如秋冬，以言其日消也。（註：其衰殺日消有如此者。疏：唯爭虛妄是非，詎知日新消毀，人之衰老，其狀例然。）其溺之所為之，不可使復之也。（疏：滯溺於境，其來已久，所為之事，背道乖真。欲使復命還源，無由可致。）其厭也如緘，以言其老洫(xù)也。（註：其厭沒於欲，老而愈洫，有如此者。案：洫，昏惑，迷亂。）近死之心，莫使復陽也。（註：其利患輕禍，陰結遂志，有如此者。疏：陽，生也。耽滯之心，鄰乎死地，欲使反於生道，無由得之。）喜怒哀樂，慮嘆變慹（慹：zhí，恐懼。疏：慮則抑度未來，嘆則諮嗟已往，變則改易舊事，慹則屈服不伸），姚佚啟態。（疏：姚則輕浮躁動，佚則奢華縱放，啟則開張情慾，態則嬌淫妖冶。案：以上刻畫鈎心鬥角、姚佚啟態之醜態，諷刺辛辣，是嵇康《與山巨源絕交書》「七不堪」一段刻畫官場醜態之藍本，嵇康尚不及莊子刻畫之深刻也。）樂出虛，蒸成菌。（疏：夫簫管內虛，故能出於雅樂；溼暑氣蒸，故能生成朝菌。虛假不真，從無生有，例如菌樂。案：此與下文「未成乎心而有是非」，皆言爭鬥之虛妄。）日夜相代乎前，而莫知其所萌。（案：言鈎心鬥角日夜層出不窮，不可預料。）已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！（案：言殘酷鬥爭，不分朝夕，沒完沒了，難道是人生所應遵循的道路嗎？）

非彼無我，非我無所取，是亦近矣。（註：彼，自然也。自然生我，我自然生。故自然者，即我之自然，豈遠之哉。疏：取，稟受也。若非自然，誰能生我？若無有我，誰稟自然乎？然我則自然，自然則我，其理非遠，故曰是亦近矣。案：取，稟受、稟賦，指天賦人性。論語·述而》：「子曰：仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣。」義相近。）而不知其所為使。（註：凡物云云，皆自爾耳，非相為使也，故任之而理自至矣。）若有真宰，而特不得其眹。（眹：zhèn，通朕，朕兆、跡象。註：起索真宰之眹跡，而亦終不得，則明物皆自然，無使物然也。）可行己信（註：今夫行者，信己可得行也），而不見其形（註：不見所以得行之形），有情而無形。（註：情當其物，故形不別見也。案：情，實也。）百骸、九竅、六藏，賅而存焉，（註：付之自然，而莫不皆存也。疏：賅，備也。案：賅，齊、全、全部；含平等義。存，生存。）吾誰與為親？（註：直自存耳。）汝皆說之乎？（《釋文》：說音悅。）其有私焉？（註：皆說之，則是有所私也。有私則不能賅而存矣，故不說而自存，不為而自生也。案：悅、私，偏愛。有偏愛，即非平等。）如是皆有為臣妾乎？（疏：臣妾者，士女之賤職也。且人之一身，亦有君臣之別，至如見色則目為君而耳為臣，行步則足為君手為臣也。斯乃出自天理，豈人之所為乎！非關係意親疏，故為君臣也。）其臣妾不足以相治乎？（疏：夫臣妾御用，各有職司，如手執腳行，當分自足，豈為手之不足而腳為行乎？蓋天機自張，無心相為而治理之也。舉此手足，諸事可知也。）其遞相為君臣乎？其有真君存焉？（疏：以明無有真君也。）如求得其情與不得，無益損乎其真。（疏：是以求得稱情，即謂之為益；如其不得，即謂之為損。道智觀之，無損益於其真性者也。案：情者，實也，指合理的、應該實現的願望。此言每一生命無論求得其願望之實現與不得實現，皆不會增加或減損其真正之本性，即其價值與尊嚴。）一受其成形，不忘（亡）以待盡。（註：言性各有分，豈有能中易其性者也！疏：夫稟受形性，各有涯量，是故形性一成，終不中途亡失，適可守其分內，待盡天年矣。案：《易傳》「乾道變化，各正性命」，言天道的體現和作用，是每一生命自己使自己生命得到正當的發育發展。「一受其成形，不亡以待盡」，與「各正性命」相通。「各正性命」是從生命發展言個體生命權利，「一受其成形，不亡以待盡」，是從生命自然結束言個體生命權利。）與物相刃相靡，（案：與人相互砍殺、相互追殺。刃，刀刃，用作動詞。《說文》：靡，披靡也。在此，以一方之披靡即敗逃，指另一方之追殺。）其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！（疏：行有終年，速如馳驟；唯知貪境，曾無止息。格量物理，深可悲傷。）終身役役而不見其成功，（註：疲役終身，未厭其志，死而後已。故其成功者無時可見也。）薾(ěr，疲睏貌)然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！（註：言其實與死同。疏：雖生之日猶死之年也。）其形化（疏：其化而為老），其心與之然，可不謂大哀乎？（註：言其心形並馳，困而不反，比於凡人所哀，則此真哀之大也。）人之生也，固若是芒乎？（疏：芒，闇昧也。言凡人在生，芒昧如是，舉世皆惑，豈有一人不昧者。《釋文》：芒，芒昧也。案：芒昧，即蒙昧，野蠻、愚昧。）其我獨芒，而人亦有不芒者乎！

夫隨其成心而師之，（案：成心，成見、偏見。）誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉。（疏：何必知他理長、代己之短，唯欲斥他為短、自取為長。如此之人，處處皆有，愚痴之輩，先豫其中。）（何況）未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也，（註：今日適越，昨日何由至哉？未成乎心，是非何由生哉？疏：今朝發途，昨日何由至哉？欲明是非彼我，生自妄心。言心必也未生，是非從何而有？故先分別而後是非，先造途而後至越。《集釋》：家世父（郭嵩燾）曰：是非因人心而生，物論之所以不齊也。）是以無有為有。（註：理無是非，而惑者為有，此以無有為有也。）無有為有，雖有神禹，且不能知，吾獨且奈何哉！

疏義

齊物、萬物平等的兩個意義。

1. 崇尚鬥爭即蒙昧，崇尚鬥爭不是人生的道理

「日以心鬥」，「其所由以生乎」：日日用心於鬥爭、崇尚鬥爭，違背了人生的道理。

「與物相刃相靡」，「人之生也，固若是芒乎」：日日與人相互砍殺、相互追殺，人生難道就如此蒙昧嗎？崇尚鬥爭就是蒙昧。

2.人生的道理，應當是「賅而存焉」，也就是齊物、平等

2.1齊物的終極依據是萬物賦性平等

「非彼（自然、天道）無我，非我無所取（稟受、稟賦）」：非天道則無我之性命，非我則無所見天道之賦予性命。我，個體生命。有天道（「彼」）然後有個體生命（「我」）；有個體生命然後有天賦之性（「取」、稟賦、稟賦），及由此而來的天賦生命權利（「取」，並參下文「一受其成形，不亡以待盡」）。

所有個體生命具有天賦之性（「取」、稟受、稟賦），這就是道的體現。並不是離開所有個體生命具有天賦之性，可以見道。

所有個體生命天賦之性平等，乃是齊物的終極依據。

《周易·乾·彖辭》：「乾道變化，各正性命。」《中庸》：「天命之謂性。」意義相同。

2.2齊物的落實是天賦生命權利平等、天賦生存權利平等，並不可剝奪

「賅而存焉」：所有生命皆獲得生存、發育發展。此即是「萬物並作」（《老子》）、「萬物並育而不相害」（《中庸》）；亦即是天賦之性平等、天賦生命權利平等、天賦生存權利平等。賅而存焉即是道，天賦生命權利平等、天賦生存權利平等即是道。道何在？道即在此。並不是離開天賦生命權利平等、天賦生存權利平等，而可以見道。

「一受其成形，不亡以待盡」（成疏「形性一成，終不中途亡失，適可守其分內，待盡天年」）：生命一旦誕生，就不應該被喪失、被剝奪，直至享盡天年。這即是天賦生命權利、天賦生存權利不可剝奪。一受其成形、不亡以待盡，即是道；天賦生命權利不可剝奪，即是道。並不是離開所有個體生命天賦生命權利及其不可剝奪，可以見道。

所有個體天賦生命權利、生存權利平等，天賦生命權利、生存權利不可剝奪，乃是齊物的落實。

要之，「非我無所取」、「賅而存焉」、「不亡以待盡」，即所有個體生命天賦之性平等、天賦生命權利和生存權利平等、天賦生命權利和生存權利不可剝奪，是齊物論的核心意義、第一義。

齊物論可說是天賦生命權利、生存權利平等宣言。雖無生命權利、生存權利之名詞，具有生命權利、生存權利之意義。

人與人之間，相互尊重權利，就不再有鬥爭。

３．反對霸權話語：言特未定；以明、照之於天（齊一物論）

夫言非吹也，（案：吹無作意，言有作意。作意，偏見、私心、統治欲等。）言者有言，其所言者特未定也。（註：未定也者，由彼我之情偏。）果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異於鷇(kòu)音，（疏：鳥子欲出卵中而鳴，謂之鷇音也，言亦帶殼曰鷇。夫彼此偏執，亦何異鷇鳥之音。案：《爾雅·釋鳥》：「生哺鷇，生噣（zhòu）雛。」宋鄭樵註：「鳥子生，須母哺而食之，名鷇，謂燕雀之屬也。鳥生子而能自哺食者名雛，謂雞雉之屬。」鷇音，指言特未定，如幼鳥音。）亦有辯乎？（疏：辯，別也。）其無辯乎？道惡乎隱而有真偽？（疏：惡乎，謂於何也。虛通至道，非真非偽，於何逃匿而真偽生焉？案：莊言道隱藏在何處？道明明白白，難道還需要爭論真偽？）言惡乎隱而有是非？（疏：至教至言，非非非是，於何隱蔽，有是有非者哉？案：此「言」與「道」並舉互文，不是指物論、人們的言說，而是指道、道的言說、道的體現，如《知北遊》「天地有大美而不言」之「言」、《論語·陽貨》「天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉」之「言」。天地、天，是指道。「言惡乎隱而有是非」，表示道隱藏在何處？道明明白白，難道還需要爭論是非？）道惡乎往而不存？（案：道無往而不在。）言惡乎存而不可？（案：道存在於哪裡不可以？難道非要存在於某一派學說不可？換言之，作為一家之言存在可以，何必作為絕對真理。）道隱於小成，（案：小道理遮蔽了道。）言隱於榮華。（疏：榮華者，謂浮辯之辭，華美之言也。只為滯於華辯，所以蔽隱至言。所以《老君經》雲，信言不美，美言不信。案：言隱於榮華，猶華辭遮蔽了道。）故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是（疏：各用己是是彼非，各用己非非彼是）。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。（註：反覆相明。疏：還用彼我，反覆相明。《集釋》：家世父曰：莫若以明者，還以彼是之所明，互取以相證也。郭注誤。案：以明，即下文之「照之於天」，疏曰「照以自然之智」。「照之於天」，於，即以、用。天，即人的天賦理性、自然之智。照之於天，即使用自己的天賦理性、自然之智照明之。「以明」，以，用。明，天賦理性、自然之智。以明，即用明，使用自己的天賦理性、自然之智。依莊子，欲不為大言、謊言、孟浪之言所迷惑，需要以明，亦即是使用人自己的理性，獨立思考。）

物無非彼，物無非是。（註：物皆自是，故無非是。物皆相彼，故無非彼。）自彼則不見，自知則知之。（疏：自為彼所彼，此則不自見。自知己為是，便則知之。物之有偏也。）故曰彼出於是，是亦因彼。（註：自知其所知，則自以為是。自以為是，則以彼為非矣。）彼是方生之說也。（疏：方，方將也。）雖然，方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。（疏：彼此是非，無異生死之說也。夫生死交謝，猶寒暑之遞遷。而生者以生為生，而死者將生為死，亦如是者以是為是，而非者以是為非。故知因是而非，因非而是。因非而是，則無是矣；因是而非，則無非矣。是以無是無非，非生無死，無可無不可，何彼此之論乎。）是以聖人不由，而照之於天，亦因是也。（註：夫懷豁者，因天下之是非而自無是非也。故不由是非之塗而是非無患不當者，直明其天然而無所奪故也。疏：天，自然也。聖人達悟，不由是得非，直置虛凝，照以自然之智。只因此是非而得無非無是，終不奪有而別證無。案：「照之於天」，即是使用自己的天賦理性，獨立思考，照察各種學說。）是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？（註：今欲謂彼為彼，而彼復自是；欲謂是為是，而是復為彼所彼；故彼是有無，未果定也。）彼是莫得其偶，謂之道樞。（註：偶，對也。彼是相對，而聖人兩順之。故無心者與物冥，而未嘗有對於天下也。樞，要也。此居其樞要而會其玄極，以應夫無方也。案：道樞超越於彼是之外、之上。）樞始得其環中，以應無窮。（註：夫是非反覆，相尋無窮，故謂之環。環中，空矣。今以是非為環而得其中者，無是無非也。無是無非，故能應夫是非。是非無窮，故應亦無窮。）是亦一無窮，非亦一無窮也。（疏：夫物莫不自是，故是亦一無窮；莫不相非，故非亦一無窮。）故曰莫若以明。（案：以明，即用明，使用天賦理性、自然之智。已詳於上文「以明」、「照之於天」註疏及疏義。）

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。（疏：指，手指也。案：以我指說明汝指非我指，不如以我指非汝指說明汝指非我指。人皆以我的標準為標準，則是非永無了時。）以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。（疏：馬，戲籌也。指義既爾，馬亦如之。）天地一指也，萬物一馬也。（案：無窮是非，皆起於同一我執。）

疏義

莊子反對霸權話語：言特未定（齊一物論）

「其所言者特未定也」：莊子深知人類認識能力的有限性、局限性，因此指出任何學說未經時間檢驗，只能是未定之論。此實際是指出，要全體社會成員接受未經時間檢驗的未定之論，豈不是荒唐？豈不是可能造成不可知的災難？

「道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非」：道明明白白，難道還需要爭論是非？這是針對當時學說自稱唯一發現真理、相互排斥攻擊之現象的批判。

「道惡乎往而不存？言惡乎存而不可」：道存在於哪裡不可以？難道非要存在於某一派學說不可？這是針對當時學說自稱唯一代表真理之現象的批判。

「道隱於小成，言隱於榮華」：小道理遮蔽了道，這是對當時學說自以為是絕對真理之現象的批判。

「方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是」：此言齊一生死、是非、可不可，喻指齊一物論。齊一生死，是就那自然的生、死言；若相害之死，即非自然的生、死。此不在莊子所言之應有之義之內。

齊一物論的核心思想，是反對任何一種學說自稱唯一代表真理而強迫全體社會成員接受之。

莊子（約前369-前286）指出「言特未定也」、「言（道）惡乎存而不可」，批判當時學說自稱唯一代表真理，實即批判霸權話語，可以說是洞燭機先。戰國諸子政治學說，往往具有自以為是的性格，推行於天下的目標，要求全體社會成員接受之的意志，或多或少跡近霸權話語，其中法家學說是典型的霸權話語。至戰國秦之間，法家學說（韓非子，約前280-前233）從自稱唯一代表真理，通過成為秦朝（前221-207）官方意識形態，強迫全體社會成員接受之，發展到專制主義暴政，造成巨大的社會災難。

自是、排他、權力意志，是霸權話語、專制主義的特點。莊子反對之、解構之、拆卸之，此體現了莊子深刻的懷疑精神、批判精神和獨立自由品格。

莊子的人性論：以明、照之於天、知止其所不知

「道惡乎隱」、「言惡乎隱」、「言惡乎存」：表示道當下即是，幾乎等於儒家說天地良心。

「以明」：用明，使用自己的天賦理性、自然之智，獨立思考。依莊子，欲不為大言、謊言、孟浪之言所迷惑，需要以明。

「照之於天」：「照之於天」的「天」（天賦理性、自然之智）、「知止其所不知」（莊子下文語）的第一個「知」，即天賦理性、自然之智，是認知的本體。此是莊子的認識論的人性論的核心。「照之於天」的「照」、「以明」（用明），即自然之智的照明作用，是此本體的發用於認知。「照之於天」，即是使用自己的理性，獨立思考，照察各種學說。

「照之於天」的「天」、「知止其所不知」的第一個「知」，作為莊子的認識論的人性論，近似於儒家的良知、佛家的般若。但莊子不願顯言人性論，當是有鑑於此一線「天」、「知」、天機，太多被汩沒。在人性論上，莊子重視人類認識能力的有限性，可能不像孟子那樣樂觀。但是，人之認識，舍此理性，畢竟別無二途。

４．恢恑憰怪，道通為一：萬物性命皆來自道（齊一萬物）；兩行：寬容物論（齊一物論）

可乎可（註：可於己者，即謂之可），不可乎不可（註：不可於己者，即謂之不可）。道行之而成（註：無不成也），物謂之而然。（註：無不然也。案：前二句言自以為是的人之常情，後二句是言齊一是非。）惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。（註：各然其所然，各可其所可。）無物不然，無物不可。（案：前四句言自以為是的人之常情，後四句言齊一是非。）

故為是舉莛(tíng，梁)與楹（柱），厲與西施，恢恑（guǐ）憰怪，道通為一。（註：夫莛橫而楹縱，厲醜而西施好。所謂齊者，豈必齊形狀，同規矩哉！故舉縱橫好醜，恢恑憰怪，各然其所然，各可其所可，則理雖萬殊而性同得，故曰道通為一也。疏：厲，病醜人也。西施，吳王美姬也。恢者，寬大之名。恑者，奇變之稱。憰者，矯詐之心。怪者，妖異之物。）其分（註：散）也，成也。其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。（案：「不用」，指不用心智。參讀下文：「是故滑(gǔ)疑之耀，聖人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明。」《莊子·天道》：「知謀不用，必歸其天。」《詩·大雅·皇矣》：「不識不知，順帝之則。」鄭箋：「順天之法。」「寓」，寄託、順應。「庸」，平常日用，指自然狀態。參讀《周易·繫辭上》：「百姓日用而不知。」）庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。適得而幾矣。（案：幾，近，指近於道。）因是已，（案：是，指寓諸庸、順應自然。）已而不知其然，謂之道。勞神明為一而不知其同也，（案：勞心焦思彌縫成毀為一，而不知成毀本來為一。）謂之「朝三」（案：喻指偏見）。何謂「朝三」？狙(jū)公賦芧 (xù)，（疏：狙，獼猴也。賦，付與也。芧，橡子也。)曰：「朝三而暮四。」眾狙皆怒。曰：「然則朝四而暮三。」眾狙皆悅。名實未虧而喜怒為用，（疏：朝三暮四，朝四暮三，其於七數，並皆是一。名既不虧，實亦無損，而一喜一怒，為用愚迷。）亦因是也。是以聖人和之以是非而休乎天鈞，（註：莫之偏任，故付之自均而止也。 疏：天均者，自然均平之理也。）是之謂兩行。（註：任天下之是非。疏：不離是非而得無是非，故謂之兩行。案：「兩行」，即《中庸》「萬物並育而不相害，道並行而不悖」之「並行」。「並行」、「兩行」，以「不悖」為前提。莊子此或受到《中庸》影響。子思生卒年：前483－前402。莊子生卒年：約前369-前286。）

疏義

「恢恑憰怪，道通為一」：無論怪怪奇奇，萬物性命皆來自道，萬物並存體現道。這是講齊一萬物、萬物平等及其終極依據。

「其分也，成也。其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一」：是就自然的成毀言。自然的成毀，復通為一，如生態平衡。若相害的成毀，即非自然的成毀，此不在莊子應有之義之內。

「是以聖人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行」：和之以是非的是非、兩行，非就相害者言。兩行，是寬容物論，寬容各種言論。此是講齊一物論。

５．滑疑之耀，聖人之所圖（齊一物論）

古之人，其知有所至（註：造極）矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！（註：忘天地，遺萬物，外不察乎宇宙，內不覺其一身，故能曠然無累，與物俱往，而無所不應也。疏：未始，猶未曾。）其次以為有物矣，而未始有封也。（疏：封執。）其次以為有封焉，而未始有是非也。（註：雖未能忘彼此，猶能忘彼此之是非也。）是非之彰也，道之所以虧也。（疏：彼我彰而至道隱。）道之所以虧，愛之所以成。（註：道虧則情有所偏而愛有所成，未能忘愛釋私。案：愛，指偏見私慾。）果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？（註：有之與無，斯不能知，乃至。）有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。（疏：姓昭，名文，古之善鼓琴者也。夫昭氏鼓琴，雖雲巧妙，而鼓商則喪角，揮宮則失徵，未若置而不鼓，則五音自全。亦猶有成有虧，存情所以乖道；無成無虧，忘智所以合真者也。）昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，(疏：師曠，字子野，晉平公樂師，甚知音律。支，柱也。策，打鼓杖也，亦言擊節杖也。)惠子之據梧也，（疏：梧，琴也。況檢典籍，無惠子善琴之文。而言據梧者，只是以梧幾而據之談說，猶隱几者也。昭文善能鼓琴，師曠妙知音律，惠施好談名理。）三子之知幾（註：幾，盡也）乎，皆其盛者也，故載之末年。（註：賴其盛，故能久，不爾早困也。疏：惠施之徒，皆少年盛壯，故能運載形智。至於衰末之年，是非少盛，久當困苦也。《釋文》：故載之末年：崔云：書之於今也。）唯其好之也，以異於彼。（註：言此三子，唯獨好其所明，自以殊於眾人。）其好之也，欲以明之。（註：明示眾人，欲使同乎我之所好。）彼非所明而明之，故以堅白之昧終。（註：是猶對牛鼓簧耳。彼竟不明，故己之道術終於昧然也。疏：彼，眾人也。所明，道術也。案：戰國公孫龍《堅白論》：「『堅、白、石、三，可乎？』曰：『不可。』視不得其所堅，而得其所白者，無堅也。拊不得其所白，而得其所堅，得其堅也，無白。」公孫龍《白馬論》：「『白馬非馬，可乎？』曰：『可。』曰：『何哉？』曰：『馬者，所以命形也。白者，所以命色也。命色者，非命形也，故曰白馬非馬。』」）而其子又以文之綸終，終身無成。（疏：綸，緒也。言昭文之子亦乃荷其父業，終其綸緒，卒其年命，竟無所成。況在它人。）若是而可謂成乎？雖我亦成也。（註：此三子雖求明於彼，彼竟不明，所以終身無成。若三子而可謂成，則雖我之不成亦可謂成也。疏：我，眾人也。）若是而不可謂成乎？物與我無成也。（疏：故知眾人之與三子，彼此共無成矣。）是故滑(gǔ)疑之耀，（疏：晦跡同凡，韜光接物，終不眩耀群品。《釋文》：「滑疑，司馬雲：亂也。」案：滑疑之耀，和光同塵。）聖人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂「以明」。（註：使群異各安其所安，眾人不失其所是，則己不用於物，而萬物之用用矣。物皆自用，則孰是孰非哉？故雖放蕩之變，屈奇之異，曲而從之，寄之自用，則用雖萬殊，歷然自明。疏：寄用於群才。案：以明，即用明，使用天賦理性、自然之智。已詳於上文「以明」、「照之於天」註疏及疏義。郭注云「寄之自用，則用雖萬殊，歷然自明」，亦通。）

疏義：

「未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣」：此言物我兩忘。是認知的最高境界。

「未始有封」：此言沒有界限。是第二境界。

「其次以為有封焉，而未始有是非也」：此言雖有界限，猶能忘彼此之是非。是第三境界。

「是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成」：此言爭執是非，遮掩道理，是出於自私，自以為是。是最低境界，不入流。

「滑疑之耀，聖人之所圖。為是不用而寓諸庸，此之謂『以明』」: 此言聖人之目標，是和光同塵。不使用己見，而己見體現在使用眾見之中，這就是用明、明智、智慧。此是最高境界的具體體現。

相反，「彼非所明而明之，故以堅白之昧終」，對別人強迫灌輸自己主張，終究是白費力氣。

總之，齊一物論的辦法，是言論平等、言論自由。

「以明」：用明，使用自己的理性、智慧。「欲是其所非而非其所是，則莫若以明」，「是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明」，「滑疑之耀，聖人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明」，莊子言以明，可謂一篇之中三致意焉。

６、天地與我並生，而萬物與我為一（齊一萬物）；是非無窮、無適焉（齊一物論）

今且有言於此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。（註：今以言無是非，則不知其與言有者類乎不類乎？欲謂之類，則我以無為是，而彼以無為非，斯不類矣。然此雖是非不同，亦固未免於有是非也，則與彼類矣。）雖然，請嘗言之：（註：至理無言，言則與類。疏：嘗，試也。）有始也者，（註：有始則有終。案：指有是非者。）有未始（疏：未曾）有始也者（案：無始則無終。指無是非者），有未始有夫未始有始也者。（案：未曾有過未曾有始，指未曾有過未曾有是非者。參讀《般若波羅蜜多心經》：「無無明，亦無無明盡。」）有有也者，（案：此下「有」「無」指有言無言。）有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，（註：謂無是非，即復有謂。疏：謂，言也。）而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？（註：又不知謂之有無，爾乃蕩然無纖芥於胸中也。）

夫天下莫大於秋豪之末，而大（太）山為小。（註：夫以形相對，則大山大於秋豪也。若各據其性分，物冥其極，則形大未為有餘，形小不為不足。苟各足於其性，則秋豪不獨小其小而大山不獨大其大矣。若以性足為大，則天下之足未有過於秋豪也；若性足者非大，則雖大山亦可稱小矣。故曰天下莫大於秋豪之末而大山為小。大山為小，則天下無大矣；秋豪為大，則天下無小也。疏：秋時獸生豪毛，其末至微，故謂秋豪之末也。太，大也。案：秋毫太山之喻，含兩義，一，言萬物大小差別是相對的。自其小者視之，秋豪為大也；自其大者視之，太山為小也。二，萬物賦性是平等的，而無論物形大小。）莫壽於殤子，而彭祖為夭。（疏：人生在於襁褓而亡，謂之殤子。夫物之生也，形氣不同，有小有大，有夭有壽。若以性分言之，無不自足。是故以性足為大，天下莫大於豪末；無餘為小，天下莫小於大山。大山為小，則天下無大；豪末為大，則天下無小。案：以上四句，言萬物差別是相對的，萬物賦性是平等的。參《莊子·德充符》：「自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。」）天地與我並生，而萬物與我為一。（註：無小無大，無壽無夭，苟足於天然而安其性命，故雖天地未足為壽而與我並生，萬物未足為異而與我同得。則天地之生又何不並，萬物之得又何不一哉！疏：是以兩儀雖大，各足之性乃均；萬物雖多，自得之義唯一。案：當我有之生年，天地與我並生；同具賦性，萬物與我為一。並生，言萬物平等生存發育；為一，言萬物息息相關而為一體；均含賦性平等之義。參《尚書·泰誓》：「惟天地、萬物父母，惟人、萬物之靈。」《老子》：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」河上公註：「道始所生者一也，一生陰與陽也，陰陽生和清濁三氣，分為天地人也。」）

既已為一矣，且得有言乎？（註：萬物萬形，同於自得，其得一也。）既已謂之一矣，且得無言乎？（註：既謂之一，即是有言矣。）一與言為二，（疏：有一有言，二名斯起。）二與一為三。自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎！（疏：從三以往，假有善巧算曆之人，亦不能紀得其數，而況凡夫之類乎。）故自無適有以至於三，而況自有適有乎！（疏：從有言往有言，枝流分派，其可窮乎。案：自「既已為一矣」，至「而況自有適有乎」，言是非無窮。）無適焉，因是已。（註：各止於其所能，乃最是也。疏：既不從無以適有，豈復自有以適有耶！故無所措意於往來，因循物性而已矣。案：適，去、往。無適焉，因是已，指是非爭論無窮無盡，不要進入是非爭論，只能遵循萬物平等之理，所有言論互相尊重。）

疏義

「天地與我並生，而萬物與我為一」：言萬物賦性平等，共同生存發育，所有生命息息相關，而為一體。「並生」，平等生存發育。與《老子》「萬物並作」、《易傳》「各正性命」、《中庸》「萬物並育而不相害」，意同。

「萬物並作」，是就群體言萬物並育。「天地與我並生」，是就個體（我）言萬物並育。皆涵「各正性命」義，即每一生命自己使自己生命得到正當的發育發展。莊子特色在就個體說話，非就群體說話。親切生動，真正落實到個體生命心靈、個體權利。

既然萬物平等，就不能一家之言獨尊。

「無適焉，因是已」：是非爭論無窮無盡，不要進入是非爭論，只能遵循萬物平等之理，尊重所有言論，所有言論互相尊重。

７、葆光；存而不論、知止其所不知（齊一物論）

夫道未始有封（疏：封域），言未始有常（案：即言特未定也），為是而有畛（zhěn，疏：界畔）也。請言其畛：有左有右，有倫有義，有分有辯，有競有爭，此之謂八德（疏：八種）。六合（疏：天地四方）之外，聖人存而不論；（案：任其存在，不加議論。）六合之內，聖人論而不議（疏：無可詳議）；春秋經世先王之志，聖人議而不辯（疏：終不執是辯非）。

故分（註：分別）也者，有不分（註：事事自別）也；辯也者，有不辯也。曰：何也？聖人懷（案：包容）之，眾人辯之以相示也。故曰：辯也者，有不見也。（註：不見彼之自辯，故辯己所知以示之。疏：凡庸迷執，未解虛妄，故辯所知，示見於物，豈唯不見彼之自別，亦乃不鑑己之妙道。）夫大道不稱，（註：付之自稱，無所稱謂。）大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，（嗛，qiàn，謙虛。疏：物我俱空，何所遜讓。）大勇不忮，（忮，zhì。疏：逆也。內蘊慈悲，外弘接物，故能俯順塵俗，惠救蒼生，虛己逗機，終無迕逆。）道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，（註：物無常愛，而常愛必不周。）廉清而不信，（註：皦然廉清，貪名者耳，非真廉也。）勇忮而不成。（註：忮逆之勇，天下共疾之，無敢舉足之地也。）五者園（圓）而幾向方矣！（疏：幾，近也。案：方，道也。）故知止其所不知，至矣。（註：所不知者，皆性分之外也。故止於所知之內而至也。）孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府（疏：自然之府藏）。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，（註：至理之來，自然無跡。）此之謂葆光。（註：任其自明，故其光不弊也。疏：葆，蔽也。韜蔽其光，其光彌朗。）

疏義

「葆光」：任其自明，不自炫、不自辯。

「存而不論」，「知止其所不知」：對於自己認知範圍以外的事物，任其存在，不加議論。自知認知的局限性。

依莊子，「葆光」、「存而不論」、「知止其所不知」，是齊一物論的最佳操作方式。做到「葆光」、「存而不論」、「知止其所不知」，從而一切言論自然不爭論，自然平等。同時，這也就是讓所有言論自然地接受時間檢驗，從而不致於造成某種言論強制推行於社會所可能發生的惡果。

寓言部分

寓言１　堯問於舜：非伐、非暴力；萬物皆照（齊一萬物）

故昔者堯問於舜曰：「我欲伐宗、膾( kuài)、胥敖，南面而不釋然。其故何也？（疏：釋然，怡悅貌也。宗、膾、胥敖，是堯時小蕃三國號也。南面，君位也。案：伐，徵伐。）」舜曰：「夫三子者，猶存乎蓬艾之間。（註：夫物之所安無陋也，則蓬艾乃三子之妙處也。）若不釋然，何哉！昔者十日並出，萬物皆照，（註：夫重明登天，六合俱照，無有蓬艾而不光被也。）而況德之進乎日者乎！（註：夫日月雖無私於照，猶有所不及，德則無不得也。而今欲奪蓬艾之願而伐使從己，於至道豈弘哉！故不釋然神解耳。若乃物暢其性，各安其所安，無遠邇幽深，付之自若，皆得其極，則彼無不當而我無不怡也。）」

疏義

「我欲伐宗、膾、胥敖，南面而不釋然」，「若不釋然何哉」：此表示非伐、非戰、非暴力。

此是絕對的非、絕對的否定。孰謂莊子絕對地遣是非？孰謂莊子無是非？

「夫物之所安無陋也，則蓬艾乃三子之妙處也」：各安所安，互不侵犯。此即齊物、非我無所取、賅而存焉、不亡以待盡、萬物並育而不相害、天賦生存權利平等在國族關係上之體現。

「萬物皆照」：在道面前萬物平等。齊物的終極依據。

寓言２　齧缺問於王倪：孰知天下之正色哉（齊一物論）

齧缺問乎王倪曰：「子知物之所同是乎？（疏：齧缺，許由之師，王倪弟子，並堯時賢人也。託此二人，明其齊一。）」

曰：「吾惡乎知之！（註：所同未必是，所異不獨非，故彼我莫能相正，故無所用其知。）」

「子知子之所不知邪？」

曰：「吾惡乎知之！（註：若自知其所不知，即為有知。疏：還以不知答也。）」

「然則物無知邪？（疏：汝既自無知，物豈無知者邪？）」

曰：「吾惡乎知之！（註：都不知，乃曠然無不任矣。）」

雖然，嘗試言之。（註：以其不知，故未敢正言，試言之耳。）庸詎（案：何以）知吾所謂知之非不知邪？（註：魚遊於水，水物所同，鹹謂之知。然自鳥觀之，則向所謂知者，復為不知矣。案：《莊子·秋水》：「莊子與惠子遊於濠梁之上。莊子曰：鯈魚出遊從容，是魚之樂也。」杜甫《過津口》詩：「白魚困密網，黃鳥喧嘉音。物微限通塞，惻隱仁者心。」或可參較。）庸詎知吾所謂不知之非知邪？（註：所謂不知者，直是不同耳，亦自一家之知。）

且吾嘗試問乎女（汝）：民（案：人類）溼寢則腰疾偏死（疏：偏枯），鰍然乎哉？木處則惴慄恂（xún）懼，猿猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，（疏：芻，草也，是牛羊之類；豢，養也，是犬豕之徒；皆以所食為名也。）麋鹿食薦（《釋文》：司馬雲：美草也），蝍蛆（jíjū，蜈蚣）甘帶（《釋文》：帶，崔云：蛇也。司馬雲：小蛇也，蝍蛆好食其眼），鴟鴉耆（嗜）鼠，四者孰知正味？猿、猵（biān）狙以為雌，（《釋文》：司馬雲：狙，一名獦牂，似猿而狗頭，喜與雌猿交也。崔云：猵狙，一名獦牂，其雄喜與猿雌為牝牡。）麋與鹿交，鰍與魚遊。毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，（疏：決，卒疾貌也。）四者孰知天下之正色哉？（註：此略舉四者，以明天下所好之不同也。不同者而非之，則無以知所同之必是。疏：誰知宇內定是美色耶？）自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然淆亂，吾惡能知其辯！

齧缺曰：「子不知利害，則至人固不知利害乎？（註：未能妙其不知，故猶嫌至人當知之。斯懸之未解也。）」

王倪曰：「至人神矣！（疏：至者，妙極之體；神者，不測之用。）大澤焚而不能熱，河漢冱（hù，疏：凍）而不能寒，疾雷破山、飄風振海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外，死生無變於己，（註：與變為體，故死生若一。）而況利害之端乎！（註：況利害於死生，愈不足以介意。）」

疏義

「其所言者特未定也」、「知止其所不知」、「孰知天下之正色哉」、「生死可喜可悲不可知」、「俱不能相知也」：此皆指出人類認識能力的有限性、局限性。

「至人固不知利害乎」？「至人神矣」，「而況利害之端乎」：對於至人來說，利害不足以介意，此是就至人之超越是非生死之話題的隨機之言。莊子本意，當然講利害。莊子最講利害。

《齊物論》：「一受其成形，不忘（亡）以待盡。」死於非命，是人生最大的利害關係。此是由於對人們死於非命的深刻的憂患意識，而提出人的生命權利不可剝奪。

《逍遙遊》：「今子有大樹，患其無用，何不樹之於無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉！」

《人間世》：「此果不材之木也，以至於此其大也。」「山木，自寇也；膏火，自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知無用之用也。」

《德充符》：「遊於羿之彀中。中央者，中地也。然而不中者，命也。」

此皆是比喻生命權利能否保全之利害。

賴高翔師言：儒家講是非，道家講利害。

莊子所講利害，往往是就生命權利講的。

寓言３　瞿鵲子問乎長梧子（齊一萬物、齊一物論）

3.1瞿鵲子問乎長梧子之一：孟浪之言（齊一物論）

瞿鵲子問乎長梧子，（《集釋》引俞樾曰：瞿鵲子必七十子之後人，所稱聞之夫子，謂聞之孔子也。下文長梧子曰，是黃帝之所聽熒也，而丘也何足以知之？丘即是孔子名，因瞿鵲子述孔子之言，故曰丘也何足以知之也。）曰：「吾聞諸夫子：（疏：瞿鵲是長梧弟子，故謂師為夫子。）聖人不從事於務，不就利，不違害，不喜求，不緣道，（疏：不以攀緣之心行乎虛通至道者也。）無謂有謂，有謂無謂（疏：謂，言教也），而遊乎塵垢之外。――夫子以為孟浪（案：草率）之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？」

長梧子曰：「是皇（黃）帝之所聽熒也，（疏：聽熒，疑惑不明之貌也。）而丘也何足以知之！且女亦大早，（疏：今瞿鵲才聞言說，將為妙道，此計用之太早。）見卵而求時夜，（《釋文》：崔云：時夜，司夜，謂雞也。）見彈而求鴞(xiāo)炙。（註：無異見卵而責司晨之功，見彈而求鴞炙之實也。疏：鴞似斑鳩，青綠色，其肉甚美，堪作羹炙。）

疏義

「夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也」，長梧子曰「是黃帝之所聽熒也」：瞿鵲子以為是妙道之言，長梧子以為是孟浪之言，使聞之者迷惑。寓意認知之局限性及其由此而來的言論學說之有害。當以齊一物論視之，即以平常心視之，而不可尊奉之、奉行之。

3.2瞿鵲子問乎長梧子之二：以隸相尊，聖人愚芚（齊一萬物）

予嘗為女妄言之，女以妄聽之。奚（疏：何也）旁日月，挾宇宙？（註：以死生為晝夜，旁日月之喻也；以萬物為一體，挾宇宙之譬也。疏：旁，依附也。挾，懷藏也。）為其脗（吻）合，置其滑涽(hūn)，以隸相尊。（註：以有所賤，故尊卑生焉，而滑涽紛亂，莫之能正，各自是於一方矣。故為脗然自合之道，莫若置之勿言，委之自爾也。疏：脗，無分別之貌也。置，任也。滑，亂也。涽，闇也。隸，皂（皂）僕之類也，蓋賤稱也。夫物情顛倒，妄執尊卑。今聖人慾祛此惑，為脗然合同之道者，莫若滑亂昏雜，隨而任之，以隸相尊，一於貴賤也。案：隸，奴僕，卑賤者。）眾人役役（註：馳鶩於是非之境也），聖人愚芚，(芚：tún。註：芚然無知而直往之貌。疏：役役，馳動之容也。愚芚，無知之貌。凡俗之人，馳逐前境，勞役而不息；體道之士，忘知廢照，芚然而若愚也。《釋文》：司馬雲：芚，渾沌不分察也。崔云：文厚貌也。)參萬歲而一成純。（註：唯大聖無執，故芚然直往而與變化為一，一變化而常遊於獨者也。故雖參糅億載，千殊萬異，道行之而成，則古今一成也。物謂之而然，則萬物一然也。無物不然，無時不成，斯可謂純也。）萬物盡然，（註：無物不然。）而以是相蘊。（疏：是非蘊積，未有休時。聖人順世汙隆，動而常寂，參糅億載而純一凝然也。）

疏義

「聖人愚芚」：聖人氣象，其貌若愚。蓋異於精明算計者之類。曹慕樊師言：貌愚笨者，較易聞道。或可參考。

「以隸相尊」（「以隸相尊，一於貴賤也」）：對待奴僕亦相互尊敬。表示人的尊嚴人人平等。

「以隸相尊」是齊一萬物思想在人的尊嚴人人平等上的深刻體現。就像「賅而存焉」 是齊一萬物思想在生命權利人人平等上的深刻體現

3.3瞿鵲子問乎長梧子之三：生死可喜可悲不可知（齊一萬物）

予惡（《釋文》：音烏）乎知說（《釋文》：音悅）生之非惑邪！（註：死生一也，而獨說生，欲與變化相背，故未知其非惑也。）予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪！（疏：弱者弱齡，喪之言失。謂少年遭亂，喪失桑梓，遂安他土而不知歸，謂之弱失。）麗之姬，艾封人之子也。（疏：昔秦穆公與晉獻公共伐麗戎之國，得美女一，玉環二。秦取環而晉取女，即麗戎國艾地守封疆人之女也。）晉國之始得之也，涕泣沾襟。及其至於王所，與王同筐床，（《釋文》：崔云：筐，方也。一云：正床也。）食芻豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？（《釋文》：蘄音祈，求也。）

疏義

「予惡乎知說生之非惑邪」：包含兩個意思。

1.齊一生死。此是齊一萬物之一方面。

2.生死可喜可悲不可知。此是表示認知的局限性。

3.4瞿鵲子問乎長梧子之四：人生如夢而不知其夢也，故其言弔詭（齊一物論）

夢飲酒者，旦而哭泣。夢哭泣者，旦而田獵。（註：此寤寐之事變也。事苟變，情亦異，則死生之願不得同矣。故生時樂生，則死時樂死矣，死生雖異，其於各得所願一也。）方其夢也，不知其夢也。夢之中又佔其夢焉，覺而後知其夢也。（疏：夫人在睡夢之中，謂是真實，亦復佔候夢想，思度吉兇，既覺以後，方知是夢。）且有大覺而後知此其大夢也，（註：夫大覺者，聖人也。大覺者乃知夫患慮在懷者皆未寤也。）而愚者自以為覺，竊竊然知之。（《釋文》：竊竊，司馬雲：猶察察也。）君乎！牧乎！固哉！（註：夫愚者大夢而自以為寤，故竊竊然以所好為君上而所惡為牧圉，欣然信一家之偏見，可謂固陋矣。疏：夫物情愚惑，暗若夜遊，昏在夢中，自以為覺，竊竊然議專所知。情之好者為君上，情之惡者同牧圉，以此為情懷，可謂固陋。牛曰牧，馬曰圉也。）丘也與女（汝），皆夢也。（註：未能忘言而神解，故非大覺也。）予謂女夢，亦夢也。（註：即復夢中之佔夢也。夫自以為夢，猶未寤也，況竊竊然自以為覺哉！）是其言也，其名為弔詭。（註：夫非常之談，故非常人之所知，故謂之吊當卓詭，而不識其懸解。疏：夫舉世皆夢，此乃玄談。非常之言，不顧於俗，吊當卓詭，駭異物情，自非清通，豈識深遠哉。《釋文》：吊，至也。《集釋》：盧文弨曰：詭，異也。案：弔詭，至為詭異、荒唐。）萬世之後而一遇大聖，知其解者，是旦暮遇之也。（註：言能蛻然無系而玄同死生者至希也。疏：彼我言說，皆在夢中。如此解人，其為希遇，論其賒促，是旦暮逢之。三十年為一世也。）

疏義

「方其夢也，不知其夢也」，「而愚者自以為覺，竊竊然知之」，「是其言也，其名為弔詭」：人生如夢而不知其是夢，故其言實為夢囈，弔詭、荒唐。此是從個體角度揭示認知的局限性，無有自知之明（齊一物論）。

3.5瞿鵲子問乎長梧子之五：俱不能相知也（齊一物論）

既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？（疏：若，而，皆汝也。）其或是也？其或非也邪？（疏：或，不定也。）其俱是也？其俱非也邪？我與若不能相知也。則人固受其黮（dǎn）暗，（疏：黮闇，不明之謂也。）吾誰使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？（註：各自正耳。待彼不足以正此，則天下莫能相正也，故付之自正而至矣。）

疏義

「其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪」：此對言論或是或非、俱是俱非表示懷疑之態度，即是理性、審慎之態度，主觀臆斷之良藥。

「吾誰使正之（故付之自正、各自正耳）」：此表示各自判斷自己之是非，與《易傳》

「各正性命」相通。各正性命，即各個個體生命自己決定自己生命的正當的發展，是自由之真義。吾誰使正之、各自正耳、各正性命，應是對正常狀態之言論而言，表示對正常狀態之言論者之理性之信任，當有各自正之之日也。

這說明：

第一，吾誰使正之、故付之自正、各自正耳的終極依據，是道，各正性命的道。

第二，有不齊之是非。有非是、非非，有不定之是、不定之非，有非儘是之是、有非盡非之非。

第三，其實就是有是非標準：合於齊物、非我無所取、賅而存焉、不亡以待盡、萬物並育而不相害、天賦權利平等，為是。否則為非。各正性命為是，否則為非。

「俱不能相知也」：此是從群體角度揭示認知的局限性，各家之爭論，有如聾子的對話（齊一物論）。

3.6瞿鵲子問乎長梧子之六：和之以天倪；化聲之相待，若其不相待；忘年忘義（齊一物論）

何謂和之以天倪？（註：天倪者，自然之分也。疏：和以自然之分，令歸無是無非。天倪之義，次列於下文。）曰：是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。（註：是非然否，彼我更對，故無辯。無辯，故和之以天倪，安其自然之分而已，不待彼以正之。）化聲之相待，若其不相待。（註：是非之辯為化聲。夫化聲之相待，俱不足以相正，故若不相待也。《集釋》：家世父曰：言隨物而變，謂之化聲。是與不是，然與不然，在人者也。待人之為是為然而是之然之，與其無待於人而自是自然，一皆無與於其心，是謂和之以天倪。）和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。(註：和之以自然之分，任其無極之化，尋斯以往，則是非之境自泯，而性命之致自窮也。疏：曼衍，猶變化也。因，任也。窮，盡也。和以自然之分，所以無是無非；任其無極之化，故能不滯不著。既而處順安時，盡天年之性命也。)忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。（註：夫忘年故玄同死生，忘義故彌貫是非。是非死生蕩而為一，斯至理也。至理暢於無極，故寄之者不得有窮也。疏：振，暢也。竟，窮也。寓，寄也。夫年者，生之所稟也，既同於生死，所以忘年也；義者，裁於是非也，既一於是非，所以忘義也。）」

疏義

「和之以天倪」：和以自然之分，令歸無是無非，就是不爭論。

「化聲之相待，若其不相待」：化聲為是非之辯，相待為爭論，不相待就是不爭論。

「忘年忘義」：不相待、不爭論的出發點，是忘記生死、是非。

寓言4　罔兩問景：無待、順應物化（齊一萬物）

罔兩問景曰：（註：罔兩，景外之微陰。《釋文》：郭云：景外之微陰也。向（秀）云：景之景也。案：景，影。）「曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其無特操與？」（疏：罔兩問景云：「汝向行今止，昔坐今起。然則子行止坐起，制在於形，唯欲隨逐於他，都無獨立志操者，何耶？」案：寓言幽默。）

景曰：「吾有待而然者邪？（註：言天機自爾，坐起無待。無待而獨得者，孰知其故，而責其所以哉？）吾所待又有待而然者邪？（註：若責其所待而尋其所由，則尋責無極，卒至於無待，而獨化之理明矣。疏：影之所待，即是形也。若使影待於形，形待造物，請問造物復何待乎？斯則待待無窮，卒乎無待也。）吾待蛇蚹(fù)蜩（tiáo，蟬）翼邪？（疏：蛇蛻舊皮，蜩新出甲，不知所以，莫辯其然，獨化而生，蓋無待也。）惡識所以然！惡識所以不然！（疏：夫待與不待，然與不然，天機自張，莫知其宰。）」

疏義

「吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪」：意即無待。無待，即天機自然。

「吾待蛇蚹蜩翼邪？惡識所以然！惡識所以不然」：意即順應物化，順應自然。其實際意指，是反對算計、爭論、鬥爭。

寓言５　莊周夢蝶：物化：不知周也、忘我、順化、適志；齊同生死（齊物）

昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！（註：自快得意，悅豫而行。疏：栩栩，忻暢貌。喻，曉也。夫生滅交謝，寒暑遞遷，蓋天地之常，萬物之理也。而莊生暉明鏡以照燭，泛上善以遨遊，故能託夢覺於死生，寄自他於物化。是以夢為胡蝶，栩栩而適其心。案：適志，自由、快樂。）不知周也。（註：方其夢為胡蝶而不知周，則與殊死不異也。然所在無不適志，則當生而系生者，必當死而戀死矣。由此觀之，知夫在生而哀死者誤也。疏：方為胡蝶，曉了分明，快意適情，悅豫之甚，只言是蝶，不識莊周。死不知生，其義亦爾。案：不知周也，忘我。）――俄然覺，則蘧蘧然周也。（疏：蘧蘧，驚動之貌也。俄頃之間，夢罷而覺，驚怪思省，方是莊周。）――不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？（註：今之不知胡蝶，無異於夢之不知周也。清末王先謙《莊子集解》：周、蝶必有分，而其入夢方覺，不知周、蝶之分也，謂周為蝶可，謂蝶為周亦可。此則一而化矣。齊物極境。）――周與胡蝶，則必有分矣。（註：夫覺夢之分，無異於死生之辯也。）――此之謂物化。（註：而愚者竊竊然自以為知生之可樂，死之可苦，未聞物化之謂也。疏：故知生死往來，物理之變化也。）

疏義

夢蝶喻（蝴蝶的特徵及其可能有的隱喻）：1、能飛。象徵自由。2、無聲。象徵無言。

「昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也」、「不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與」：乃是表示忘我、無分界、齊生死、物化、順化，所在無不適志、自由、快樂。

「俄然覺，則蘧蘧然周也」、「周與胡蝶，則必有分矣」：這是兩處插入語、補充語，在全文言物化自喻適志境界中，插入、補充非物化境界。故其前後皆用破折號以表示之。

「周與胡蝶，則必有分矣」：乃是表示有我、有分界，即注曰「覺夢之分」、「死生之辯」。有我、有分界，即不能忘我、齊生死、物化、順化、所在無不適志。

「物化」：即順萬物之化、順自然之化，與萬物為一、以生死為一。其實是與道為一。

物化、順化即所在無不適志。故自以為知生之可樂，死之可苦，未聞物化之謂也。

在莊子書中，物化全部意義，是指：1.順萬物之化，與萬物齊同。2.順自然之化，以生死為一。3.外化而內不化，與物化者一不化、安化安不化，內在澹泊不變。4.與道為一。

全篇疏義

一、齊物論的兩大意義：齊一萬物，齊一物論

齊一萬物，齊一物論。齊物是第一義，齊論是第二義。

1.齊一萬物：賅而存焉

齊物是就全部自然、人類社會而言，重心是人類社會。故齊物論是莊子的政治哲學。

齊物的依據是「非彼無我，非我無所取」（稟受、稟賦），所有個體生命天賦之性來自道。道是齊物的終極依據。

齊物的核心意義是「百骸、九竅、六藏，賅而存焉」，所有生命皆獲得生存、獲得發育發展，這即是由天賦之性而來的天賦生命權利、生存權利平等。老子「萬物並作」、《中庸》「萬物並育」、《易傳》「各正性命」，意同。

「一受其成形，不亡以待盡」，生命一旦誕生，就不應該被喪失、被剝奪，直至享盡天年，這即是天賦生命權利、天賦生存權利不可剝奪。

相反，「日以心鬥，其所由以生乎」，日日用心於鬥爭，崇尚鬥爭違背了人生的道理。「與物相刃相靡」，「人之生也，固若是芒乎」，日日與人相互砍殺、相互追殺，人生難道就如此蒙昧嗎？崇尚鬥爭就是蒙昧。

齊物論是天賦生命權利、生存權利平等宣言。雖無生命權利、生存權利之名詞，具有生命權利、生存權利之意義。

「賅而存焉」，是平等。

「吾誰使正之」（疏：付之自正），是自由。即「各正性命」，自己決定自己的正當性。

「賅而存焉」、「一受其成形，不亡以待盡」，是齊物在人類社會實踐的落實。

「以隸相尊」，對待奴僕亦相互尊敬，人的尊嚴人人平等。

「物化」，順萬物之化、順自然之化，則是齊物的個人哲學實踐境界，是齊物的極致和化境。

齊一萬物的全幅意義，可以回顧莊子關鍵語：

天籟；吾喪我、無作意；非彼無我，非我無所取；百骸、九竅、六藏，賅而存焉，人生的道理是齊物、平等；一受其成形，不亡以待盡；日以心鬥，其所由以生乎，崇尚鬥爭違背了人生的道理；與物相刃相靡，人之生也，固若是芒乎，崇尚鬥爭即蒙昧；恢恑憰怪，道通為一；天地與我並生，而萬物與我為一；非伐、非暴力；萬物皆照；以隸相尊，聖人愚芚；生死可喜可悲不可知；無待、順應物化；不知周也、忘我、順化、適志；齊同生死。

2.齊一物論：言特未定

齊一物論是就思想言論而言。齊一物論，就是言論自由平等、言論平等。

齊一物論的終極依據，是人類平等，和人類認識能力的有限性、局限性。

齊一物論的重心，是「言特未定」，和寬容言論，和反對霸權話語、專制主義，反對以任何一種學說強迫全體社會成員接受之。

齊一物論的內在依據，是「以明」、「照之於天」，人使用自己的天賦理性，獨立思考，照察各種學說，而不致於為大言、謊言、孟浪之言所迷惑。

莊子不願顯言人性論之認識論，當是有鑑於此一線「天」、「知」、天機，太多被汩沒。在人性論上，莊子重視人類認識能力的有限性，可能不像孟子那樣樂觀。但是，人之認識，舍此理性，畢竟別無二途。不為大言、謊言、孟浪之言所惑，終究還是得依靠人的理性。

齊一物論的全幅意義，可以回顧莊子關鍵語：

天籟；是亦一無窮，非亦一無窮也，故曰莫若以明；照之於天；言特未定，未嘗有言，無是無非；言惡乎存而不可，道隱於小成；聖人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行；未始有物、未始有封、未始有是非；是非之彰，道之所虧；滑疑之耀，聖人之所圖；言無窮、無適焉；葆光，存而不論、知止其所不知；孰知天下之正色哉；孟浪之言；人生如夢而不知其夢也，故其言弔詭；俱不能相知也；和之以天倪；化聲之相待，若其不相待；忘年忘義。

3.齊物論是莊子的政治哲學

齊物論是莊子的政治哲學，出之以莊重之言和寓言華辭參半。莊子政治哲學的根本特徵，是主張人類平等，即人的尊嚴、天賦生命權利、生存權利人人平等，主張言論自由平等，對各種言論持批判態度，反對霸權話語，對一家言論獨大、成為意識形態持高度警惕的態度。

二、齊物論乃專制主義之天敵

齊物論實際是以可以齊之物、可以齊之論為邏輯前提。可以齊者，自然者也，或不甚違背自然者也。齊物論的範圍，當不包括滅絕物類、滅絕物論的暴政及其專制主義理論，因為暴政及其專制主義理論與齊物論精神格格不入，完全對立。

莊子是戰國時期人，齊物論看似是就戰國時期百家爭鳴而言，非就不久以後的秦朝時期而言。戰國時期，百家爭鳴，或希唯我獨尊，但並無秦朝時期全國性的獨尊一家學說，滅絕百家學說之局面；春秋戰國，諸侯之國，或有鉗制言論，但並無秦朝時期的焚書坑儒、偶語《詩》《書》者棄市、以古非今者族之暴政。而齊物論對於不久以後的暴秦政治及其法家專制主義意識形態，恰恰是針鋒相對，對症下藥，痛下針砭。因此，莊子實際是天才地預見到了暴秦政治及其法家專制主義意識形態，可謂先識遠量，洞燭機先。

齊物論主張齊物、非暴力、寬容物論，專制主義滅絕物類、滅絕言論，故齊物論乃專制主義之天敵。

三、莊子對中國哲學的貢獻或不下於儒家

莊子揭示道的本質與作用是「百骸、九竅、六藏，賅而存焉」，「一受其成形，不亡以待盡」，並不亞於儒家揭示「萬物並育而不相害」、「各正性命」。

莊子揭示人性的陰暗面，「日以心鬥，其所由以生乎」， 「相刃相靡」，「人之生也，固若是芒乎」，指出崇尚鬥爭違背了人生的道理，崇尚鬥爭就是蒙昧，則是勝出於儒家。

莊子揭示「言特未定」，指出人的認識能力的有限性、局限性，亦是不下於儒家。

茲不備舉。

莊子哲學與儒家哲學在本體論上具有一致性，共同形成中國固有哲學的大傳統。同時，莊子哲學具有儒學哲學所未有或有所不足的內容與價值，在這些地方，對中國哲學的貢獻不下於儒家。齊物論是其中的代表作。

原載《中國傳統文化研究》第二輯，中國海洋大學出版社，2020年。