青海卓倉地區藏人的地域保護神崇拜/扎洛
在藏族民間源自原始苯教的眾多神祗中，大山之神被賦予了特別崇高的地位，其中的某些山神被認為是地方萬物生靈的主宰，被稱為「地域保護神」。他們居住在山頂或埡口，「拉則」是他們的宮殿居所。地域保護神的喜怒哀樂對地方的安寧與繁榮有著直接的影響，因此人們需要經常或是在特定的日子裡舉行焚香煨桑活動，以滿足其需求。通常在這些祭祀儀式中還伴有誦讀專門為地域保護神創作的焚香祭祀文的活動，以莊重地表達人們對於地域保護神的敬意和期望。從已知的祭祀祈禱文文本來看，其創作具有某種程式化的內容，比如無一例外地要追溯這類原始神祗被密教大師蓮花生降伏，使其為佛法服務時的情景，重申它們對於大師所做的承諾與誓言等。這使我們看到雖然焚香煨桑以饌神靈的傳統極為古老，但延續至今的這種祭祀祈禱文模式是8世紀之後的事。地域保護神在民間信仰中地位崇高，但在佛教中其地位貶抑，因為他們並不能讓信徒脫離苦海、趨往涅槃，然而它們護佑地方的威猛之力依然得到承認，因此它們又位列護法神，其形象通常出現在寺廟經堂的門廊壁畫中。此外，焚香祭祀文還包括許多祈願的語言，以表達人們對自身命運的關注，這是人們崇拜神靈的目的所在。儘管焚香祭祀文具有相似的格式、雷同的語言，但是，由於祭祀祈禱文大多是由當地的高僧們針對特定的地域、特定的神靈而創作的，因而又具有一定的餓個性化、地域化色彩，多少能夠反映出一些當地宗教、民俗等傳統文化的特徵，因此又是地方史研究的珍貴文獻資料，引起學術界的關注。
卓倉藏人生活在青海省東北部湟水南岸山區地帶，「東起樸拉央宗，西到烏丹神殿，南達雪山，北至湟水」，按照現在的行政區劃，地跨青海省的樂都、平安、民和三縣，是一個越有近萬人的古老藏人部落。筆者在2000年、2001年受中國社會科學院民族研究所資助在該地做田野調查時，就搜集到三份當地的焚香祭祀文手抄本，通過釋讀這些文獻，我們可以大體了解該地區的民間宗教特別是古老的地域保護神崇拜的一些特點。
一、文本簡介
1.第一份焚香祭祀文題名為《焚香祭祀文集要》（以下簡稱《集要》），是由瞿曇寺僧人李仁次（rin-chin）提供的，共10頁，手寫本，作者不詳。《集要》並不單是一份獻給某位地域保護神的頌詞，而是卓倉藏人舉行焚香祭祀活動是總的頌詞，正如文中所言，其讚頌的對象包括「喇嘛、本尊、佛、菩薩、英雄、空行、護法、守護神及地域保護神」，從這種讚頌對象的先後排列次序也可以看出其完全代表了佛教的觀念。文中在逐一讚頌了各種神靈後，為我們開列了卓倉藏人地區6個地域保護神的名號：
高聳的廓噶爾及桑曼噶爾姆，祥瑞威嚴的色烏三兄弟，桑棟念波及扎納公波，俊美之達秀孜松等，是本地七溝之地域保護神，這6個神靈分別是當地的6座山峰，其具體布局自西向東分別為：
（1）桑曼噶姆，當地人一般稱其為「阿伊桑曼」，從這個稱呼可以看出該神屬於女性，有關她的傳說在下文中將做專門論述。該山是宗喀吉日山脈東段的西部，但卓倉藏人習慣地認為卓倉地區七條從南向北流向的河水都是源自該山，由此而形成的七條山谷是以其為核心呈扇型分布的。因此她在所有的地域保護神中地位最高。
（2）桑棟念波，位於宗太河谷的宗太村（今下營鄉白土莊）附近，是宗太河谷與葉家溝的分界嶺。當地人常呼其為「桑棟崗」，當地人認為該山形如坐南面北之臥獅，北坡傾斜形似獅子面。
（3）色烏三兄弟，以並肩聳立的三座山峰而的名，位於官隆溝（今瞿曇鄉）之頂端，桑曼噶爾姆山之東，這三位神靈的形象出現在瞿曇殿的門廊上，跨馬提槍、鎧甲頭盔，一副武士打扮。
（4）扎納公波山，位於官隆溝瞿曇寺東北，瞿曇河下遊。由於該山周圍現在已沒有藏族聚居，因此人們大多已不知該山在古代所享有的宗教地位。但是瞿曇寺的僧人們介紹說，由於該山巖石色呈青黑，山勢陡峭，嶙峋蒼勁，故而得名。其神異之處在於據說冬日有蓮花盛開。從其以「公波」命名並與蓮花有關的傳說來看，它被神化應是佛教傳入之後的事。
（5）廓噶爾神山，位於官隆溝（今斜溝鄉），當地人將該神與大鵬鳥聯繫起來，有人說該神是大鵬化身，也有人認為該神的坐騎是大鵬鳥。
（6）達秀孜松，關於該神的傳說當地人也知道的很少，只是有些人稱達秀孜松為廓噶爾神的武器。
《集要》將6座神山同等列出，似乎表明他們是卓倉藏人共同的地域保護神，在新近重建的卓倉扎西當噶寺（當地漢族稱為藥草臺寺）經堂的門廊壁畫中即描繪了他們的形象。但是筆者在調查中發現，人們主要還是對與自己鄰近的神山較為熟悉，並心存崇敬，而很少對那些遠離自己的神山舉行祭祀活動。惟有桑曼噶姆是一個例外，它受到全體卓倉藏人的崇拜。
2.第二份焚香祭祀文題名為《桑曼噶姆焚香祭祀文》，由卓倉扎西當噶寺僧人洛桑仁卓提供，手寫32行詩體。
關於桑曼神的淵源卓倉藏人幾乎盡人皆知：古昔安多宗喀地方還是一片汪洋之時，衛藏地方山神的總管念青唐拉召集眾山神言：你等皆已有所成，能夠獨立生活，現派往各地，各自創業。桑曼和桑朵本是一對夫妻，被派往宗曲（湟水）北岸華熱地區，他們在大海中安家，於是在這裡突起兩座高山。丈夫桑朵每日出門打獵，妻子桑曼放牛擠奶。有一天夫妻爭執，桑曼脾氣暴躁，用舀奶的勺子打了桑朵的頭頂，桑朵一怒之下揮劍便砍，砍中桑曼的右肩，桑曼賭氣離家出走，到了湟水南岸卓倉藏人地區。於是桑朵與桑曼分住兩岸，遙相對望。桑朵山頂不再尖聳，而顯得平凹，終年積雪皚皚，這是因為桑曼用奶勺擊打的緣故。而桑曼的右肩比左肩低，則是被桑朵劍傷所至。桑朵山即當地漢族所稱的松花頂，海拔4056米，位於樂都縣西北部達拉鄉境內。
《桑曼噶姆焚香祭祀文》雖然在文字上注重修飾，多處採用了「排比」的手法，但是除了讚頌和祈禱的內容外，並沒有提供有關該神的歷史淵源等內容。不過從詞源角度分析，「桑曼噶姆」這一名稱具有古老的含義。內貝斯基在《西藏的神靈與鬼怪》中專門討論了「曼」字的含義及「曼」系女神，認為：曼字是經常用來稱呼神伴偶的名詞，意思是指婦女和醫藥，在大多數的藏人典籍中，「曼」是用來作為西藏土著古代神靈的專用名稱，因為這些神靈與醫藥有一定的關係，所以供給她們的兩種供品是曼朵和曼熱朵瑪。當地人認為，桑曼神是卓倉藏人的六大地域保護神之一，同時也是地位最為崇高的神靈。在卓倉扎西當噶寺經堂的迴廊壁畫中，桑曼神的形象是一位身著白色藏袍的女性，人們認為這一形象最先是由18世紀上半期該寺第一任堪布噶讓`朋措南傑描述出的。據說他18歲時赴衛藏學習佛法，25歲在桑浦寺立「十宗」答辯，在獲得「噶居」之聲譽後，孤身回歸故裡，但自拉薩出發後便一直有一位身著白色藏袍之老婦相伴同行，直到他安全抵達卓倉地界桑曼山前之扎西塘地方後突然消失，噶讓大師方知是桑曼神一路保護而來，桑曼神的形象由此而得。卓倉藏人還認為由於當地最為神聖的地域保護神是女性，因此卓倉地區的女性總是比男子精明強幹，在家庭中的地位也要高些。
3.第三份焚香祭祀文題名為《協隆雜幹及傑拉帕日二神之焚香祭祀文》，同樣是有僧人洛桑仁卓提供的，為58行詩體手寫本。傑 拉是今天屬於樂都縣瞿曇鎮的一個村子，《安多政教史》寫作「傑拉」。協隆雜幹和傑拉帕日是傑拉村附近的兩座山峰，這兩座神山不包括在《集要》的名單中，而是專屬於傑拉村的地域保護神。外村的村民都用「兇暴」只類的字眼形容其性格特徵，一般來說他們對這兩座山並不懷有特別的敬意。但是，卓倉扎西當噶寺因為坐落在傑拉村旁邊，其地屬於上述二神的「管轄」範圍之內，為了求得寺院的昌隆，該寺僧人也舉行針對協隆雜幹及傑拉帕日二神的焚香祭祀活動，以對「地主」表示敬意。
該文實際上是對兩個神靈的祭祀文的組合，前2行以協隆雜幹為對象，後36行以傑拉帕日為對象。與前兩份文本中充滿宗教語言的情形不同，此份焚香祭祀文對神山的周圍環境、自然特徵等作了大段的描述，表現出文體的個性色彩。如文本中描繪協隆雜幹時言：廓噶爾神山在右側露笑容，桑曼噶姆在左側展喜態，色烏峻岭在身後作保護，桑朵在前方光明中喜修持。夏三月如璁玉（綠色），秋日呈金色，冬三月如珍珠，春季似珊瑚，四方河水皆如藍寶石（青黑色）。
描述傑拉帕日時道：生起大樂之地廣且善，右側吉祥之水是宗曲（即湟水），森林鮮花葯草繁茂之中心，形成莊嚴之傑拉山巖，前後左右皆為藥草嶺。
傑拉村和卓倉扎西當噶寺附近古來便以優美的自然環境著稱，蒼松翠柏，峰巒疊嶂，盛產各種草藥，所以當地漢族稱該寺為「藥草臺寺」。今天這裡仍然保持著良好的生態環境。該文還羅列了奉獻給地域保護神的供品清單：用神飲、柏枝、白蒿來獻祭，藥香三白三甘做燒施，此虛空翻騰之煙雲，獻給大神眷屬做祭禮。用神牛、野獸、白馬來獻祭，紅白兩色綿羊、山羊做祭品，空中美麗的飛鳥做祭品，百藥、鮮花、林木做祭品，敬獻茶供、酒供和奶酪，鮮乳穀類等等做祭品。
該文的結尾處提到「敏珠達傑林」靜修處，從上下文來看可能是作者所屬的寺院，《安多政教史》也提到「傑拉靜修處」，然而該寺今天已無從考證。
二、初步分析
誦讀焚香祭祀文只是當地藏人崇拜地域保護神活動中的組成部分。傳統上卓倉藏人的山神崇拜活動可以分為兩種一種是圍繞「拉則」的活動。因為「拉則」被認為是地域保護神的居所，因此針對「拉則」的活動具有特殊的意義，一年中最為隆重、正式的活動是農曆五月十三日，而不是在藏曆五月十五日「贍部洲煙祭日」。屆時要集體舉行祭祀活動：舉行包括血祭（一般是殺雞或羊）在內的焚香祭祀活動，並同時誦讀焚香祭祀文；重新修整「拉則」，具體做法桑木丹˙噶爾梅先生在有關熱貢（即青海同仁縣）地區地域保護神崇拜的研究中已做了詳細的描述。筆者在宗太村祭桑曼神的「拉則」附近還看到一個特別的現象，即從「拉則」所處的埡口朝桑曼神山方向的山梁上每隔幾米就有一個壘起的小石堆，當地人稱為「拉則」辮子，大約延續了近200米。雖然村民們已無法給出有關這一奇特現象的文化含義，但是這些「辮子」在這一天也要得到修整；在宗教活動結束之後，要舉行賽馬等娛樂活動以及集體野炊。此外，每月的初三、十三、二十三等逢三的日子都被認為是合適的日子，可以根據個人的願望行事；二是在家裡舉行簡易的活動，煨桑焚香並誦讀祭祀文。
根據卓倉藏人地域保護神崇拜的具體做法，結合上述三份焚香祭祀文，筆者認為其中體現出的兩個特點值得我們重視：
1.卓倉藏人的地域保護神崇拜具有三個層次。
通常情況下，作為地域保護神的神山是當地最為高大險峻的山脈，人們認為它們與天最為接近，因而引起人們的宗教幻想。但是，僅有高度還不足以獲得人們的崇拜，這種崇拜的產生還與山體不同尋常的自然屬性、文化屬性（比如文化遺蹟等）以及山體在空間上與人們生活區域的距離緊密相關。前者引起人們的宗教聯想，是十分常見的文化現象。而空間距離對於構建當地居民與神山關係中的意義則較為複雜。從卓倉藏人的案例來看，空間距離構成了以村落為圓心的三個層次。
神山崇拜是以村落為單位的，最小的層次就是某一村落與他們特定的崇拜對象構成一個關係緊密的單元，比如傑拉村與協隆雜幹、傑拉帕日兩座神山（常見的是一村對一山）。這時的神山可以是協隆雜幹這樣僅為某一村落的地域保護神，也可以是桑曼噶姆這樣為全體卓倉人所崇拜的地域保護神，空間距離是決定性的因素。第二個層次是數個相互鄰近的村落共同崇拜一座在空間上與他們接近的神山，比如在宗太山谷中的四個村子共同崇拜桑棟念波神山，這時四個村子被看成是一個整體，稱為「宗太四茹」。我們看到，在村落的聯合體中將各個村子以吐蕃時代的軍政組織「茹」相稱，似乎反映了這種聯合體的最早起源與軍事組織有著某種關聯，但今天已無法回溯其歷史了。村落聯合體共同崇拜地域保護神的活動主要表現為共同舉行祭祀活動，並有內部的簡單分工，即每年輪流由一個村子主要負責。桑棟念波山上的「拉則」在「文革」中被毀，近年在重新修復時，已被人淡忘的「宗太四茹」組織又重新恢復，各村的老人們共同尚定各種崇拜活動的恢復辦法。第三個層次是全體卓倉藏人共同崇拜的神山。我們在《集要》中所見到的六座神山就是卓倉藏人共同的地域保護神，但桑曼噶姆的地位最為突出。
神靈系統的組織結構其實反映的是人類社會的組織結構，卓倉藏人地區地域保護神崇拜中的上述三個層次即是該地區歷史上以梅氏家族為最高統治者，以及其下由村落與村落聯盟構成的社會組織體系的反映。
2.卓倉藏人地區的地域保護神在淵源上與衛藏地區念青唐拉神山相關，從一個側面反映卓倉藏人的歷史淵源。
根據藏族的神話傳說，各地的神山皆與「世界形成之九神」有著某種聯繫。東方山神之主是瑪卿伯姆熱，通常稱為「阿尼瑪沁」，其360位助伴或眷屬廣泛分布在朵麥地區，卓倉藏人地區鄰近的宗喀吉日神山、熱貢的夏群神山等都被認為是阿尼瑪卿神山的子嗣。而卓倉藏人雖地處安多地區，但其神山系統卻與衛藏地區之念青唐拉神山相聯繫，表現出某種特殊性，這種特殊性可能與卓倉藏人的歷史淵源有關。
依據《安多政教史》等史書記載，卓艙藏人的先祖來自西藏山南的洛扎地方。大約在14世紀，來自西藏洛扎卓瓦壠地方的噶舉派僧人桑傑扎西及其侄三丹羅追在青海湖及河湟一帶傳法。明朝初年，由於他們勸說西北蒙藏諸部歸順朝廷有功，明太祖朱元璋依其所願，闢地撥款，修建瞿曇寺。明宣德二年（1427），朝廷又將瞿曇寺周圍七個山溝的土地劃為該寺的香火地，此後便逐漸形成了以瞿曇寺為中心的部落。毫無疑問，今天的卓倉藏人的文化中依然可以清晰地辨別出衛藏文化的部分，比如他們的語言、婚姻制度等。因此，卓倉藏人的地域保護神崇拜帶有衛藏色彩亦屬必然。但是，依照現有資料，我們尚不能確定，卓倉藏人的地域保護神崇拜是他們來到今天的聚居地後，隨其而來的衛藏文化對原有的本土文化進行覆蓋的結果，還是他們整合原有文化之後的創造。但無論是哪種情形，我們仍可以看到，歷史上的人群遷徙亦造成藏族民俗文化豐富多樣性的原因之一。
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