約翰•奧尼爾及其「野性社會學」
北京大學社會學系 孫飛宇
內容提要：約翰•奧尼爾在其工作早期所提出來的「野性社會學」概念，經過其畢生的努力與發展，已經取得了豐碩的成果。這一社會學宣稱從北美社會學界在1970年代的轉折開始，主張社會學研究要面對日常生活，要警惕自身的過度科學化與規訓化，主張社會學的研究與寫作要反思自身，同時重返經典以獲得對於現時當下更為豐富的理解，而這一對於「經典」的理解，也需要是「野性的」。
在關於當代西方社會理論的權威敘事例如《布萊克維爾社會理論指南》中，約翰•奧尼爾(John O』Neill)作為兩個傳統的交集而頗為引人矚目。一方面，他被視為現象學社會學傳統之中在舒茨(Alfred Schütz)與古爾維奇（A.Gurwitsch）之後的四個新晉代表人物之一（維特庫斯，2003） ；而另外一方面，他又因為自己在1980年代以來的《身體五態》 以及《溝通性身體》 等代表作品，而被視為身體理論的開創者之一（特納，2003）。不過，通過對於其工作的系統梳理，我們發現，這兩種對於奧尼爾之研究的「權威界定」可能都忽略了其學術工作的真正起點與內在理路。本文試圖從奧尼爾的早期工作出發，通過對於其「野性社會學」之主張的闡釋，提供理解其後期學術實踐的入手點。本文認為，這一學術主張與實踐的努力，對於當今中國社會科學的建設頗有啟發意義。
一．約翰•奧尼爾其人
奧尼爾於1932年生於倫敦郊區。1952年至1955年在倫敦政治經濟學院（London School of Economics and Political Science）學習社會學專業，1955年至1956年在芝加哥聖母大學（University of Notre Dame）的政治學系攻讀碩士學位。從1957年到1962年，奧尼爾在史丹福大學的社會思想史中心（History ofSocial Thought）跟隨美國著名的馬克思主義政治經濟學家保羅•巴蘭(Paul Baran)從事馬克思主義的社會理論傳統的研究，並且以《馬克思主義與科學主義：論社會科學哲學》（Marxism and Scientism: An Essay in the Philosophy of Social Science）獲得了博士學位。博士畢業之後，奧尼爾前往古巴工作了一年，隨後前往多倫多，加入了C.B.麥克弗森（C.B.McPherson）的團隊，與他一同創建了位於多倫多市郊的格林頓學院（GlendonCollege），也就是現在的約克大學（YorkUniversity）前身，從此居住在多倫多，工作與生活至今。在這期間，除了從事其影響越來越廣泛的社會理論工作之外，他還參與創建了約克大學的社會學系與「社會與政治思想」（SPT，Social andPolitical Thought）這一跨學科研究中心，為北美社會學界培養出了許多理論人才，諸如不列顛哥倫比亞大學（UBC）的託馬斯•肯普(ThomasKemple)，德克薩斯大學的本阿格爾（BenAgger）等北美理論界的代表學者，都曾是他的博士生。
就其工作而言，託馬斯•威爾森（H. T. Wilson）曾經將奧尼爾的工作總結為四個面向 （Wilson, 2013）。首先是翻譯工作。奧尼爾曾將法語學界中許多重要的工作從法語翻譯到英語學界，這其中的代表是對於梅洛•龐蒂的翻譯與引介，如The Prose of the World（1973），以及對於讓•希波利特（JeanHyppolite）的Studies onMarx and Hegel等著作的翻譯。其次是對於法語和英語學界中大量文獻的編輯與整理工作。奧尼爾長期擔任許多學術期刊的編委，如Theory, Culture and Society; Body and Society; European Journal ofClassical Sociology; The Journal of Classical Sociology；Philosophy of the Social Sciences;The Human Context等等在歐美學界的重要理期刊；此外，他還是其他大量文集如Modes of Individualism and Collectivism(1973,1992); Phenomenology,Language and Sociology: Selected essays of Maurice Merleau-Ponty; Freud and thePassions的編者。威爾森所總結的奧尼爾的第三個面向是傑出的散文作家—主要是指在其工作中所受到蒙田（Montaigne）的影響。作為一位蒙田散文的熱愛者與研究者，奧尼爾相關的代表作品是1982年出版的《書寫蒙田：一項關於寫作與閱讀的文藝復興制度研究》 。不過我認為，蒙田對於奧尼爾的影響，更多的體現在他幾乎所有學術作品的寫作風格方面，都具有一種人文主義的散文體寫作風格，既有飽滿的激情與想像力，又不失帶有古典風格的優雅與磅礴大氣。第四個面向的奧尼爾則—最終還—是一位社會理論作家。這四個面向是互為一體的，很難區分出彼此。在其中，奧尼爾受到的影響主要來自於三個方面：梅洛•龐蒂的現象學，蒙田的散文寫作和馬克思主義的傳統。在其長達半個世紀的學術生涯中，奧尼爾一共出版了32部著作與數百篇研究論文。從早期被視為現象學社會學新一代的代表人物，到後來被視為身體理論的開創者之一，以及在此期間對於社會科學方法論的持續反思與實踐，直至在過去二十年間的重返經典的工作，他的勤奮與不懈努力使得他在每個時期都能夠做到在緊緊把握住時代核心問題的視野下既開風氣之先，同時又能有意識地繼承與發展傳統。
二. 從野性社會學到作為貼身行當的社會學
奧尼爾對於時代核心問題的把握與傳統的繼承發揚，主要體現在他對於北美社會學界整體轉向的敏銳感知與回應。作為一位真正意義上的「世紀老人」，奧尼爾親身經歷了在北美社會學界以《美國社會學評論》和《美國社會學期刊》等代表性學術期刊在寫作體例與研究風格方面的巨大轉變，意識到了這一轉變所代表的巨大的現代性潮流，並藉助於既有的經典理論資源及其發展來應對這一轉變，提出了野性社會學的鮮明主張。將近半個世紀之後，曾經在1960年代末期至1970年代初期跟隨奧尼爾攻讀博士的美國社會學家本•阿格爾(Ben Agger)，如此回憶了他在跟隨奧尼爾讀書時所經歷的這段歷史：
到1970年代中期，隨著美國和其他西方資本主義經濟體經歷了嚴重的經濟衰退、通脹、能源危機和實際收入下降（這是大蕭條以來的第一次），蘇聯人造衛星上天后美國大學迅猛擴張的步伐放緩，甚至開始收縮。在1960年代的社會運動中衝鋒陷陣的社會學也經歷了機構收縮，公共合法性下降……美國社會學對此的回應是成為一塊數學化的領域，消除隨筆風格、思辨風格的社會學。而這曾經是19世紀晚期和20世紀早期這門學科的特點。
…期刊中的修辭轉換、散文體和理論闡述視角…被定量方法和強制性的數據顯示所取代…
在這種背景下，社會理論，也就是把握社會總體性的那些宏大敘事，被默頓所謂的中層理論或『專門理論』所取代，比如犯罪理論、家庭理論、遷移理論、自殺理論、社會運動理論等等。理論被化簡為文章開頭的文獻綜述部分，化簡為社會交換理論、理性選擇理論之類的中層視角，而這兩種理論都閃現著科學的光澤，也都可以建立數學模型。
北美社會學在學科史上的巨大轉變，不僅僅體現在了社會與政治現實對於社會學的要求以及社會學領域的回應，甚至還影響到了大學之中的教育與有意識的學科化建設（阿格爾，2009：445-451）。在這種學科整體大轉折的背景下，作為一名社會學的教授，奧尼爾堅定地站在了重返經典的一方，不惜因此而成為社會學的「化外之民」，堅持將將自己的理論工作放置於更為廣泛的西方思想史傳統之中，如哲學與文學藝術的傳統，並堅持運用一種散文體的寫作風格，明確主張學術研究的目的要關心人類與社會疾苦，直面生活，反對方法論至上主義，同時堅持將學術寫作視為一種在人類文明歷史中自有其傳統的文學藝術創作——無論這一風格在社會學界是否越來越顯得桀驁不馴，甚或野性十足。終其一生，奧尼爾在寫作過程中的問題意識、思考方式、寫作方法與文明意義上的宏大視域，都與這一理念有關。
約翰•奧尼爾《靈魂的家庭經濟學》中譯本書影（譯者為本文作者）
這一研究主張的直接思想來源，是歐洲大陸哲學在20世紀的新進展。在其代表性作品《身體五態》的2009年新修版之中，奧尼爾如此簡要回顧了他自己在1960年代開始其學術生涯的背景、動機與思想資源：
我自己的身體研究的直接背景，就是在美加邊境上體驗到的20世紀60年代的那種身體政治（body politics）。當時我們正在通過歐陸的現象學、解釋學和批判理論來重新審視社會科學，而這裡發生的諸般事件，似乎既在對這樣的社會科學構成挑戰，又在為它大唱讚歌（O』Neill,1974;1989）。同時我認為，依然有必要保留經典的秩序問題的那些宏大視角，從宇宙論的社會，到猶太-基督教的社會，並融入標誌著現代性及其後果的工作、消費、生死等方面的工業化秩序之中。
在1975年出版的早期作品《整合意義：野性社會學引介》（Making sense together: An Introduction to Wild Sociology）一書中，奧尼爾對於他自己的工作以及就社會學本身所提出的要求，更為鮮明地表明了這一宏大的視角是如何體現在日常生活之中的自然態度裡的：
我們必須要知道人們在工作之中真正所做之事是什麼，當他們在觀看的時候，他們是如何感知的，他們在何種意義上需要鋼鐵、大理石、或麵包；以及這一切是如何變形進入日常生活、進入我們之間最為簡單的交換之中的，是如何變形進入家庭、愛戀、恐懼、焦慮以及殘暴之中的，是如何變形進入鬥爭與和解之中的。
與米爾斯在為人熟知的《社會學的想像力》一書中對於美國社會學的幾個批評不同的是，奧尼爾所主張的社會學研究更具有歐陸哲學與文學的色彩。他首先將社會學研究視為一種文體。這種研究性文體，可以被看作某種呈現與提交、某種開始，某種照面。在提交的同時，需要關注提交的基礎。提交並不意味著對於作為其基礎的日常生活/生活世界的斷裂，儘管這同時必然意味著某種鄉愁（nostalgia）與理念的開始。然而，野性社會學的溫柔之處，就在於它會環顧四周，發現那些不言而喻的、甚至是非理性的存在之現象。這是一種同時將自身安置於生活世界之中的、詩意的棲居—儘管這一棲居絕非意味著對於那些愛欲、憂愁以及苦難的無視，而是恰恰相反，置於世界之中，就意味著要用整體性的方式來看待事物本身，關注行動者的生死愛欲，恩義情仇，及其「建築世界」(world-building)的過程。野性的社會學絕不願意犧牲自己，而換回某種「合理的」、去身體化與去世界化的思考方式，因為後者儘管可能會獲得某些在現代性制度中的發展前景，然而卻往往對於最值得被注視之事件，熟視無睹。在這個意義上，奧尼爾所主張的野性社會學毋寧說就是社會學的應有之義。
其次，奧尼爾將野性社會學視為了一種日常的自我培育而非僅僅是一門職業。日益科學化和專門化的社會學，本身即要求其研究與研究者的日常生活嚴格區分。然而奧尼爾主張的這一培育恰好相反，要求作者本人與其日常生活緊密相連，要求作者受惠於「我們所居於其間的場景：街道上，集會裡，勞動時，路途中，還有各種習俗與傳統」。所以野性社會學既是一門關於自身的科學，同時又是一種自我培育的路徑。在奧尼爾看來，知識無法與道德相分離。人們在日常生活之中並非一個價值中立的存在，這正是野性社會學作為自我培育之手段的可能性所在。通過理解日常生活中的偉大之處，而將研究「操持」成為一種自我提升之道。原因在於，「最簡單的心靈，同時必然最為淵博，因為他/她知道如何以不同的方式來處理各類事物，與不同的人打交道」。
奧尼爾堅信，野性的社會學的這一特徵，絕不會減弱其社會學性質的力量。事情恰恰相反，我們反而在科學化的道路上遺忘得太多，誠如胡塞爾所言，這正是現代科學的危機。所以，奧尼爾要在上述美國社會學的大背景下，提出野性社會學的主張。這一主張是：
用社會學的方式去思考，就意味著討論一個我們久已回答的問題：彼此截然不同的人們，是如何彼此屬於對方的？這就是野性社會學的任務。也就是說，野性社會學要處理的，不過是那些關於習俗、偏見、處所以及愛戀的古老議題；從世界勞動的歷史之中來理解它們，將社會學紮根於那些形塑常人之神聖範疇的環境與具體性之中。因此，社會學的工作，就是要用家庭、習俗還有人類的愚行之中的靈光（epiphany）對抗科學那種了無激情的世界，除此之外，別無他法。這並不是要否認科學的社會學。這僅僅是要將其是為一種有待於去說服世界的可能性而已。野性社會學對於社會學的貧乏困頓、野心勃勃以及它那些唾手可得的同盟們都瞭然於胸……野性社會學的成功，有賴於它棲居於自己的關注對象，而非在於其勞動的分工之中。
這一研究既關於其對象，也關於研究者自身，關乎他們共同的自由與解放。這是奧尼爾關於現象學社會學之方法的詩意宣稱（the poetic claims of method）。然而這是一種帶有危險的宣稱，因為方法打開/遮蔽了我們的眼睛，激發/形塑著我們的感知與激情，決定了我們所看到的是何種的世界。對於現象學社會學的常見批評是缺乏「對具體的社會文化現實的實質性歷史分析」（李猛，1999）。然而，身處於現象學傳統之中的奧尼爾，力圖將現象學社會學的眼光與視域拓展至政治、道德與社會等傳統大陸理論的領域。在這一努力之下，歐洲思想史傳統之中的那些宏大浪漫而又嚴肅的、被無數現代性學問的宏大敘事所繼承並發展的主題，那些曾經被奧德修斯的遠徵、俄狄浦斯的追尋所代表的「認識你自己」的古老箴言，現在都開始要在日常生活這一從未被發現的黑暗大陸之中，飄揚開自己的旗幟。
第三，由此出發，野性社會學要求研究普通人在其日常生活之中的「貼身（skin）」 之處。奧尼爾用「皮膚」一詞來形容這一研究領域對於人體的如影隨形之「近」。這一在其學術生涯早期的宣稱，並非憑空捏造，反而尤其在思想史傳統之中有其根源。在其第一部作品也是成名作的《作為一種貼身行當的社會學》（Sociology as a Skin Trade）之中，奧尼爾明確提出了他的師承淵源。除了前述的保羅•巴蘭、保羅•斯威齊和麥克弗森等人所代表的北美馬克思主義之外，另外一條對於奧尼爾產生重大影響的現代思想脈絡是現象學的傳統，尤其以梅洛•龐蒂、阿爾弗雷德•舒茨和彼得•伯格（Peter Berger）等人為主，此外，諸如馬爾庫塞、漢娜•阿倫特、戈夫曼（Erving Goffman）這些奧尼爾當時的交遊群體以及米爾斯（C. Wright Mills）等人，都對他的初期工作產生了重要影響。在這些影響之中，除了馬克思主義和現象學傳統之外，作為一個60年代學術群體的「顯學」，精神分析的傳統顯然也是其上述主張的核心。
雖然奧尼爾明顯受到來自於梅洛•龐蒂與卡爾•馬克思的影響，不過阿爾弗雷德•舒茨以及加芬克爾對於日常生活 「這一未被發現的寶島」的勘察，首先為奧尼爾的野性社會學提供了入手之處。這一入手之處就是日常生活之中最為「貼身」的部分。約翰·奧尼爾希望可以從身體出發，來理解日常生活，進而重構對於社會和歷史的認知。這一工作的意義在於重返人類原初的能力，在社會機制乃至國家政策對於生命、性以及家庭的設計造成重大影響的當今時代裡，試圖恢復人性的形態。他認為福柯所討論的性的身體並不足以代表身體意義的全部，他轉而主張對一種溝通身體（communicative）的討論：
溝通態身體化約為生理性別態身體的過程，扭曲主導自然、社會與人體的社會性別化宇宙論(gendered cosmology)，使之臣服於自然和和人的家庭的工業化」。而身體的基本形態是溝通性的：「本質上具有溝通性的身體是一切社會乃至一切社會科學實踐的道德基礎。
已經成熟起來的社會科學實踐，會反過來對身體的認知性基礎加以改造。儘管這一改造有可能會遮蔽我們對於身體「在世之在」的認識，然而卻無法影響其原初型構的發生。所以，野性社會學正是要去關注那些我們平時視為理所當然的世界與實踐。
在奧尼爾對於野性社會學的界定之中，諸如「自然態度」、 「專家知識」、「關聯繫統」的直接討論，以及對於「生活世界」這一胡塞爾在關於歐洲科學危機的討論中的核心概念的隱而不彰的運用，都直接體現了現象學社會學對於他的直接影響。這一影響還進而體現在加芬克爾對於日常生活之中信任感與道德感的討論之中——在舒茨的工作中，我們甚少發現此類直接討論，尤其是關於道德的直接討論。然而，在奧尼爾這裡，日常生活，作為一個知識的世界與實在，同時也是一種道德現實，具有責任感的要求。
第四，野性社會學需要一種「身體性寫作」的實踐。這是奧尼爾在《書寫蒙田》一書中所做的討論，也是奧尼爾在其工作的晚近時期的入手點與寫作視域。對於自身既已然是一個自成一體的意義世界的日常生活來說，社會學研究與這一世界的遭遇所面臨的天然問題，就是闡述的問題，或者用奧尼爾的話來說，是一種交互說明/責任（mutualaccountability）。然而作為科學的社會學慣於關閉現實，而非呈現現實，慣於賦予日常生活中的人們過多他們所不具有的理性，讓其成為理性化組織的合法成員。對此一無所知的社會學，絕不會意識到它正在受到「科學愚人」的誘惑。在日常生活中，理性的呈現方式可能要更為具體生動，同時更為隱秘而不可察尋。在這份野性社會學的宣言中，奧尼爾已經開始將世界看作是身體性的世界。這是一種整體性的無處不在（omnipresence），無法簡單地被科學化的目光在拉開一定距離的前提下注視。如果我們將社會學研究視為一種敘述，那麼真正的敘述就不應該是空洞地去複述，而是靈魂的交談，是傾注於我們的棲居之處，並且以此方式來栖居。奧尼爾說，「這才是社會學的描述與探尋的真正基礎，而野性社會學也因此而成為了一種義無反顧的民俗藝術。為了遵守這一承諾，我們需要朝乾夕惕，持之以恆。」 或者換句話說，作為貼身行當的野性社會學，本身的研究與寫作恰好就是現代性緊張的體現。奧尼爾主張社會學需要除魅，需要以一種樸素直白的目光，在看待世界的同時，體會自己也身處其中的這個世界，需要以一種「照面」而非客體化的方式來寫作。而寫作就是與讀者的直接交流。這是現象學傳統之中的描述性「風格」。奧尼爾因此而在最初被學界視為現象學社會學在舒茨之後的代表人物之一，也因此而追隨梅洛•龐蒂，並經由梅洛•龐蒂追溯經典，重返卡爾•馬克思與尼採—弗洛伊德的傳統。所以，奧尼爾在其現象學的視域之中，所看到的不僅僅是知識，還有權力、交換、經濟以及愛欲，是整個世界的綻放與遮蔽，壓抑與反抗。這是在舒茨之後對於生活世界這一概念的重大發展。
現象學從來都不是一種冷冰冰地「客觀知識」，不是有待於學生去學習或者教師去傳授或者學者用來寫教材的「對象」或「研究領域」。現象學與啟蒙的本真涵義一樣，乃是一種生命性的運動，是源源不斷地綻開、看見、發生與創造。在奧尼爾對於作為貼身行當的野性社會學的研究中，代表性工作是《身體五態：重塑關係形貌》（Five Bodies: Refiguring Relationship）以及《溝通性身體：溝通性哲學、政治與社會學研究》（O』Neill, 1989）這兩部著作。在這兩部作品中，奧尼爾提出要以「活生生的身體」為線索來理解生活世界以及人類社會，以「擬人論（anthropomorphism）實踐」為起點，討論了人類是如何通過身體來思考自然、社會與世界，以及其中的種種制度、歷史、家庭甚至是道德、政治與社會問題。社會科學如果想要徹底理解世界，那麼這一對於身體的理解就要成為其根基，因為這種徹底的擬人論，在奧尼爾看來，是日常生活之中常識的歷史性基礎，而這樣一種常識態度對於任何更高層面的人類統一體而言都是「一種至關重要的成就」。從胡塞爾開始的現象學懸置與還原工作，在經過了舒茨的改造，將其應用到首先是對於日常生活之明證性疑問的懸置，以及對於日常生活之重大意義體系的還原之後，在奧尼爾這裡走到了更具實質性意涵的層面。
本文作者
最後，野性社會學對於帕森斯以來所形成的正統社會學傳統也提出了挑戰。野性社會學並不否認經典三大家的殿堂地位，然而卻在同時保持一種開放的態度，願意從更廣泛的思想史傳統之中汲取自己的思考靈感與資源。從這一對於學術的理解和主張出發，在奧尼爾看來，在社會學的經典時代裡，對於日常生活的研究和理解最具有啟發性質的工作，乃是弗洛伊德的經典精神分析。所以，從1990年代開始，奧尼爾經由梅洛•龐蒂而重返弗洛伊德的經典文本，尤其是構成其傳奇歷史與精神分析傳奇歷史的那五個重大的案例史文本。奧尼爾將弗洛伊德工作視為社會學的經典理論。所以就需要在這裡重返經典的同時，為弗洛伊德在社會理論傳統中的經典地位正名。這一工作的成果，同時也是野性社會學的重大成就，就是他在2011年的新著《靈魂的家庭經濟學》(TheDomestic Economy of the Soul)。這一正名的方式，是通過對於經典文本的精讀，首先將文本置於文本之中，也就是置於歷史、文化、社會與個人的生死愛欲之中去加以理解，同時將這一文本視為是一種作者與作者之間進行表達與理解的身體藝術；然而更為重要的是，將弗洛伊德所討論的主題與問題，以及弗洛伊德的治療與寫作工作本身，放置於歐洲思想史傳統之中來加以研究。最終，身體理論還要在其開掘者那裡，在去蔽式寫作的同時被實踐著，或者說，在實踐的同時被「理論著」。
在其解讀之中，奧尼爾力圖構建起一套理解現代主體性的方法論框架。在這一關乎最為隱蔽的瑣屑平常之事的敘事行為裡，奧尼爾開始融合尼採式哲學、精神分析、現象學社會學、結構主義人類學乃至神話學等等歐洲文明的宏大成就，並將人類社會理論傳統之中的重大議題，如家庭、交換、契約、勞動等等，都納入了對於這一經典工作的考察之中，同時既從思想史的傳統來加以研究，又將弗洛伊德及其患者放置於19世紀末、20世紀初的西方宏大歷史之中來進行研究。
三．「靈魂的家庭經濟學」
「重返弗洛伊德」是拉康在1960年代所提出來的口號。不過，作為一名社會學的教授，奧尼爾在其最新作品《靈魂的家庭經濟學》一書中對於弗洛伊德的閱讀，並不完全是拉康的路數。他對於弗洛伊德的重新閱讀與解讀，是其基於既有的社會理論傳統而做出的重返經典的實踐之一。這一重返經典工作的載體脈絡是現代西方社會理論中最為重要的研究傳統，包括西方馬克思主義政治經濟學，存在主義現象學影響下的社會理論思考對於日常分析的轉向，以及精神分析運動的發展等等。而其思考的資源則大大「溢出」了社會理論的傳統，將社會理論的思考努力置於整個西方思想史的脈絡之中，尤其是歐陸的哲學傳統與文學藝術傳統。奧尼爾這一作品的重要特點，就是同時既精讀文本，將討論的基礎嚴格限定在文本中，又能夠放開視域，以豐富浩瀚的知識與磅礴的氣勢打開在每一個案例的那些小小故事之中所潛藏的豐富的文化、歷史與社會性視域與意象，同時將其與社會與政治理論最為核心的問題結合在一起。奧尼爾這一研究主題的初起，在其《身體五態》中表達的已經非常清楚了，就是要通過研究「人成為人」的歷史，來解釋日常生活之中作為「在世之在」的那些宏大視域，以便獲得現代人與現代社會的深度知識：
（通過研究）擬人論（anthropomorphism）的歷史，或者說變為人的歷史，來揭示開放性的身體邏輯叢（body-logics）。我們以多種方式通過社會思考身體，通過身體思考社會、影響社會，…這些方式之間的相互作用…揭示了古代的宇宙論如何事實上是一種精緻的認知圖示實踐，即使在我們探索麵向未來的內部世界和外部世界的時候，也依然是一種文明化的源泉。
這一對於擬人論的研究並沒有排除「偶然和衝突」，而是構建起一處空間，以便呈現各種觀念與實踐在其中的較量。在這一工作過程中，奧尼爾還在現象學的意義上追尋思考形式上的清晰與明證性，反思其觀察方法，以便構築起關於這一領域的社會學。也就是說，奧尼爾的工作乃是一種起點，這一起點具有開放性的特徵，以便承載諸如弗洛伊德和馬克思等現代社會理論家的工作。
該書的正文部分有五章，各自以弗洛伊德賴以構建起其精神分析傳奇的五篇著名案例為案例，作者仔細研讀其文本，既深入探查，又抬頭比較，同時將文/學身體（literarybody）既視為其自身，又視為弗洛伊德的身體性寫作。在奧尼爾的筆下，弗洛伊德的這五個案例視為有獨立生命、可以生長，且能夠對抗詮釋的獨立文本。這些文本與其創造者弗洛伊德之間有著極為密切的關係，所以，在本書中，奧尼爾一再說，精神分析是弗洛伊德的孩子。將弗洛伊德作為精神分析的生父/母。雖然這一點在學術史上並不罕見，然而奧尼爾尤其將這一批判的現象學發揮到了極致，從一開始就明確指出了弗洛伊德於這些孩子們之間的不同關係。在這些關係與互動之中，弗洛伊德於這些案例史各自成為其自身，同時也表明了閱讀弗洛伊德及其作品的新嘗試：
弗洛伊德是精神分析的生母。他放縱年輕的多拉與年幼的小漢斯，對狼人則更為嚴厲，而從未傾聽過薛伯。不過，這些案例史同時也是關於精神分析之生父的自我紀念碑。我力圖表明，這些競爭性的自我—概念是如何深深地纏繞進了關於弗洛伊德那些案例史的文本性經濟(textual economy)。這些案例史都呈現在一種多元聲音的文本中。在這種文本裡，充滿了各式各樣的邏輯-科學式敘述，包括生物學、神經病學與化學，以及人類學、考古學與神話學。不過，我們只有通過對於這些案例史本身的耐心的/作為病人的閱讀，才能有此見解。
然而文本不僅僅屬於弗洛伊德。文本有其自主性，能夠自我生長。作為作者、母親和父親，弗洛伊德不僅僅生產和規定了這些文本，他還需要與其鬥爭。在這一相互之間的鬥爭中，弗洛伊德成為弗洛伊德，而其文本則生機勃勃，枝繁葉茂，同時因此而成為了精神分析的迷宮。該迷宮的複雜之處在於，我們在每一次閱讀/進入它的時候，它都會由於讀者自身的身體、文本與視域而發生改變。「無論如何，在文本中，我們都永遠無法擺脫那些圍繞著光線的陰影。」這是必然的結果，因為我們在閱讀它的時候，我們同時也在閱讀自身。
這一文本的主題，正是奧尼爾要求社會學研究的應有之義：社會學要去研究愛與苦難。如果將精神分析視為一種經典社會學，那麼這一社會學，正是一種敘述著其苦難的愛人話語。作為一名現象學社會學家的奧尼爾，所觀看到的是弗洛伊德關於靈魂的原初現象學，再進一步將「靈魂」作為靈與肉交彌在一起的場所，並將這一關於原初的現象學復原為意識與無意識的行為—這在他對於狼人的原初場景的分析中尤為突出。這一點是貫穿五個章節的線索之一，也是奧尼爾分析弗洛伊德文本的入手之處。
在其早期的論文「現象學可以是批判的嗎？（Can Phenomenologybe Critical?）」 一文中，奧尼爾就已經顯露出了某種同時既生成結構又去結構的視域觀與表述方法。這一寫作手法在本書中更是運用得極為成熟。這不僅僅是因為本書作為奧尼爾本人的集大成之作，奧尼爾在將近20年的醞釀與寫作時間裡，反覆修改，苦心孤詣，精心構造，還因為奧尼爾在這樣一種觀看之中，所看到的精神分析，也具有完全相同的去/結構：
我視精神分析理論為一種愛人的話語。在這一話語中，充滿了不確定性——除了那些理解和領悟的喜悅時刻。不過，如果想要避免枯萎凋零，這一話語就不得不擺脫這樣的時刻。所思所想，無非都徘徊於經濟/秩序和越界之間，踟躕於優雅自矜和無止無境之間。
奧尼爾的這一發現，首先將弗洛伊德的工作放置在了從涂爾幹到福柯的社會理論研究傳統之中。不過，他更進一步，將對於弗洛伊德的研究擴展到了文明研究的層面上。在本書中，奧尼爾發現了精神分析與西方文明史中某種雙重誕生之間的親和力：我們每一個人在母體（mother-body）之中的起源，以及「給予生命的欲望之起源」，這一欲望既有其生物性與身體性，又有其社會與文化性，簡言之，既有母親一般的性質（如同母親生育每一個「我們」），又有父親一般的特質（如同父親生育法律、藝術與科學這三位一體的自體/單性繁殖領域）。然而這兩種都堪稱單性繁殖（parthenogenesis）的幻想——奧尼爾相信這一單性繁殖的幻想居於弗洛伊德之工作的核心，同時也是理解棲居於日常生活之中的西方文明的核心線索之一。
最後，這一研究的主題還與懺悔的傳統相關。精神分析同時是一種糾纏於懺悔的懺悔。精神分析必須需要懺悔才能夠成其自身。而最終弗洛伊德還要背叛所有那些向他懺悔之人，向世人言說，以便成全精神分析本身。在奧尼爾看來，這正是現代社會科學研究的實質特徵。在分析中，懺悔從未開始，永不結束。精神分析僅僅處理語言之中的疾病，或者說，語言的缺失。現代社會科學也是如此。不過，奧尼爾將弗洛伊德對於疾病的處理，以及這一處理的所有洞見與盲目、成功與失誤、控制與溢出，都視為一種存在之綻出。他說：
一種疾病的界限，在於其語言的缺失。一次治療的開始，是某種症狀以另一種語言，在身體之上、在夢中、在言語中或是在寫作之中，對它自己的關注。
在這一關於懺悔者與生活世界的去/結構之中，分析師弗洛伊德首先成為了一位聽眾，然而這位聽眾，作為尼採意義上的歌隊成員，在聆聽的時候，也在闡釋，並同時「力圖重構這樣一種家庭：於其中，病人的故事發端，並且作為一種有自身風格的症候學而發展演變。一門小小的藝術，從某種疾病的案例中，抽離出疾病的過程，從病人那裡，抽離出詩歌……」所有的案例史，在這一過程之中，都在成為一種體現出人類文明實質問題的深度理解社會學的同時，還兼具了對於現代社會學的深度反思。社會學到底是什麼？社會學何為？在這個意義上，野性社會學不僅要求直面生活中的愛恨與苦難，還要求對於學科本身的屬性，從文明歷史變遷的宏大視野中加以理解。這是奧尼爾將社會學研究視為一種文體的深層意義所在。
四．野性社會學的借鑑意義
在中國社會學重建以來，中國學界向西方學界學習借鑑了諸多流派與傳統，在這其中，「野性社會學」鮮少為我們所知。這一方面是因為，嚴格說來，野性社會學的主張並非一種理論流派，而毋寧是一種現象學式的理解他人與自我的視角與研究態度。另一方面，既然是「野性的」社會學，那麼其工作就與「專業的社會學」或「主流的社會學」有所差別，這也是其處於主流社會學工作之外的一個重要原因。
然而，這並不意味著此種理論主張不重要。奧尼爾通過其野性社會學的工作，在突破上述對於現象學社會學的一般性批評的同時，也對抗了北美社會學的科學化與專業化大趨勢。就前者而言，奧尼爾繼承了舒茨思想中批判性和經驗性的方面，並將其發展為他本人工作的主要理論特徵之一。就後者而言，奧尼爾在美國社會學科學化的背景下，主張理論要兼容並包，汲取更為廣泛的社會理論資源，主張經驗研究要重回生活世界之中的活生生的主體，反對形式主義虛無化的社會科學，並且要求社會學的道德責任與政治責任。
對於中國大陸的社會學建設來說，這種理論顯然具有一定的借鑑意義。從理論淵源來說，雖然奧尼爾本人處於現象學社會學的傳統之中，然而他的野性社會學在繼承經典三大家的同時，還尤其主張以更加開放的態度，首先將經典三大家置於西方整體文明史的傳統之中來加以理解，其次，還主張從更多對於現代性思考有著重大啟發作用的思想家那裡汲取理論的資源，以面對歷史性的生活世界與日常生活。所以，對於我們中國本土社會學來說，這一野性社會學的借鑑意義，首先在於打破既有理論的局限，而可以將更多的本土性（以及西方的）傳統理論資源納入到社會學理論與研究的視野中，在這一方面，已經有學者進行了初步的嘗試。其次，相對于越來越具有現代專業化和科學化的社會學研究，該理論提出了另外一種充分理解生活世界的可能性視角。在這一理論態度下，對於中國本土的生活世界與日常生活的理解，也就成為了本土社會學研究題中之義。在這一方面，也有學者已經開始了相應的嘗試（楊善華，孫飛宇，2015）。
從研究方法來說，野性的社會學主張不拘泥於任何一種研究方法，這一點頗為類似於常人方法學的主張。只不過，在奧尼爾這裡，他本人的工作特點是以深入理解的方式來反思研究對象與研究主體本身，反對嚴格的主客二分，要求將研究者也納入到研究之中，在這一視角下，弗洛伊德的五篇長案例就成為了最具有理解社會學氣質的「個案研究」，而社會學寫作本身所具有的意義也才能納入到思考的範疇中。這一點在我們今天中國社會科學的主體性建設的努力中，在對西方社會學方法論的最前沿進展的更深入理解和反思中，也不失為一種重要的提示。
註：微信版省略注釋。
責任編輯：黃 軒