造成道德危機的根源，恰恰是人們不再相信道德

有一天晚上，一個人趁著夜色去鄰居家的菜園子裡偷了個西瓜，回到家裡切開才發現是個生瓜。

接下來「奇蹟」發生了：這個偷瓜賊突然良心發現，為自己偷了別人的西瓜而悔恨不已。

這個小故事是紀伯倫（註：黎巴嫩作家、詩人，阿拉伯文學的主要奠基人）講的。還有一個故事發生在明朝，是關於王陽明的：

有一次，王陽明遇到了盜匪搶劫。他們也知道這是一個心學大師，聽過他的學術主張，說人人皆有道德良知。

這夥人就故意刁難他，說：「我們劫匪不講道德，殺人不眨眼，你能不能證明我們有良心？如果你能證明，我就放你走。」

陽明先生說：「可以，但你要聽我的指示，我就給你證明。」盜匪說：「可以。」王陽明說：「你把衣服脫了。再脫。」褲子也脫了。「再脫。」最後剩一條褲衩了。「再脫。」盜匪說：「不能再脫了。」

王陽明說：「你看這就是良心，即良知！」羞恥之心人皆有之，羞恥之心就是良知。意思就是，就算盜匪也還有好善好德之心，還有最後一道底線。

談道德，當代中國人難免給人一種態度曖昧的印象。一方面，他們貶低道德，不相信道德，似乎要拋棄道德，因為法律才是準繩；另一方面，他們又明白無誤地宣稱中國正在面臨一場道德危機，人們都已經沒有禮義廉恥了，似乎要「拯救道德」。

「曖昧的背後」其實是一種邏輯上的尷尬：造成這場道德危機的根源，恰恰是人們不再相信道德。

01

為什麼中國人不相信道德，一個自稱有數千年文明的「禮儀之邦」，有無數道德君子、道德楷模世代相傳的國家，為什麼會面臨道德危機？中國人失去道德能力了嗎？

不能說當下的中國人已經遠離了道德，但不得不承認的是，「道德」一詞在這個國家已經變得聲名狼藉。

道德就其本身而言，它是一種歷史現象，是歷史的產物，有歷史的約定性和局限性。無疑，其中也有諸多超越時代的普適性的價值內容，對這些都需要具體分析。尤其是本文要探討的「道德論」，即對儒家所倡導的道德也應做如是觀。

當代學者劉澤華先生曾說過這樣的話：我不否認儒家的道德論在中國歷史上曾起過有益的作用。在人的自身完善中曾充當過善良的導師，但最後的歸宿仍不免是「吃人」。

儒家的主張有很多，但有一個突出的特點，這就是把道德視為至上的統領全局的法寶。社會與人的生活的多面性都應從屬於他們倡導的道德，可稱之為「道德至上論」。

自古以來，儒家的道德政治化而導致道德專政，即以道德為名的專制主義，就是戴震說的「以理殺人」和魯迅說的禮教「吃人」。

所以，道德會「吃人」，在我看來，關鍵是這種道德至上蘊含了極端的專制主義，並維護專制主義。

近一個世紀以來，有關道德的批評也是層出不窮，比如黃仁宇的批評，他在《萬曆十五年》裡談中國歷史上兩大問題：即，一是缺少數目字管理，二就是以道德代替法律。

此前，胡適也曾言道：「一個骯髒的國家，如果是人人講規則而不是講道德，最終會變成一個有人情味的國家。一個乾淨的國家，如果人人都不講規則而大談道德、高尚，最終這個國家會墮落成為偽君子遍布的骯髒國家。」

觀今日之中國社會，比道德淪喪更令人痛心的是越來越多的人根本不相信道德。

有人說「法律是最低的道德，道德是最高的法律」，法學家伯爾曼也指出「法律必須被信仰，否則它就形同虛設」，如果我們承認法制源於一個社會整體上的道德需要，而一旦所有的道德基礎都崩塌，那人們為什麼又要相信法律？

比如，一個女人在公交車上被歹徒當眾強姦，所有看客都對此置若罔聞。類似「只圍觀，不救人」的悲劇在中國並不少見，顯然，這裡缺位的不是法律，而是道德。

對於見死不救、見義不為，人們會找出很多理由，比如一個人不敢上去制止，陷入了「囚徒困境」，他不知道別人會不會幫他。還有一種可能，即「責任分散」，這麼多人，為什麼一定要我去救？等等。其實最關鍵的因素，還是道德的缺失。

當然，我們更加不能否認，自從南京法官王浩說出「不是你撞的，為什麼要扶」這句「驚世駭俗」之語後，關於道德敗壞已經不僅僅是一個社會問題了，而上升到主流價值觀的大是大非上了。

奧古斯丁曾經說過：所謂美德不過是一種正確的愛，它讓你愛應該愛的，恨應該恨的。

在此意義上，道德並非只是品行，更意味著明辨是非。因為法治不彰而貶低道德，和因為偽善盛行而唾棄道德一樣，都是一種自暴自棄。

這種「大家都有病」的邏輯，實際上是在消耗一個社會的道德資源，而這種道德資源，本是推動一個國家、社會轉型所必需的。可是，我們一直掛在嘴上的「道德論」究竟是如何演變成這樣一個尷尬局面的呢？本文即來探討這些問題。

02

道德是任何時候都不可缺少的，是維繫社會正常生活所必需的。但是道德並非人們唯一的社會生活，而且在複雜的社會生活中也不具有決定意義。

道德論自從被儒家發明開始，其錯誤恰恰是把道德視為人類社會生活中最根本的東西。

人之所以為人，人與動物的區別，就在於人有倫理道德，最早提出這個論點的是孔子，他認為，只有禮義才是區別人與動物的標誌。總之，在儒家看來，經濟生活對人無關緊要，首要的是道德。

把道德視為人的生活最高層次，從表面上看，很難說它不對。但問題也正在於此。人們的社會生活是多方面的，在各種活動中最具有決定意義的是生產和經濟生活。

儒家的道德至上論顛倒了社會生活的關係，由此引出的關於人的價值觀念必然是相對錯誤的、片面的。把道德視為一切生活的統帥和本體，限制了人的全面發展，扼殺了人們充分施展個體化才能的可能性。

作為一個人，道德不能沒有底線，但有時突破了底線，也未必無功可言。

近現代的法律也源於道德，而道德本應由社會生產，在此基礎上授權政府去制定並執行法律。可是，如果道德也由政府生產，那社會便完全成了國家的奴僕——這也正是封閉社會的首要特徵，即「有什麼樣的政府，便有什麼樣的人民」。

現代學者通常認為，道德是一種自律行為，而法律是一種他律行為。事實上，道德所暗含的感召力（揚善）與羞恥心（抑惡）同樣具有他律的作用。

對於一個國家而言，最需要治理的是公權力的德行。所以，言論自由首當其衝就顯得格外重要。

沒有哪個轉型國家，不需要道德力量的支撐。道德可能殺人，也有可能救人；可能捍衛舊世界，也有可能開創新世界。

梭羅在《論公民之不服從》中就講：「如果政府進行的是不義的戰爭，那麼作為公民就權利拒絕繳稅。」

儘管，我在這裡講道德的力量，但我並不希望道德成為「大棒」，而希望它成為從人心裡長出來的一種「精神」。所以，我反對任何形式的道德暴力。比如，強迫別人按自己的要求來愛國。

推崇道德，更不代表要「生產」道德完人。在過去，道德被「聖人」與「榜樣」所代言，然而，這種完美的預設在如今這個開放社會面臨前所未有的挑戰。諸如幾十年來以政治要求塑造的「完人」一旦倒塌，所毀掉的恰恰是道德本身。

03

我認為，儒家所倡導的倫理道德，有著特定的歷史內容，它的核心是什麼？仁者見仁，智者見智，莫衷一是。不過在我看來，「三綱五常」可謂儒家道德的總結。

但這個並非孔子提出來的，是後儒家總結出來的。

「三綱五常」所表示的是一個完整的關係網，每個人都不過是這個關係網中的一個小結；在這個關係網中，沒有個人的獨立價值和地位，每個人只是當作一個從屬物而存在。

「三綱五常」理論導致的最為明顯後果之一，是把人作為工具。從表面看，儒家道德十分強調個人主體意識，強調個人修養和個人追求，如「我欲仁，斯仁至矣」。然而這只是起點，真正的歸結點是——成就道德。

在儒家道德中最富於溫情脈脈的要屬孝道。父母子女是人間至親，提倡孝道最能打動人的心弦，也符合人情，然而正是孝道使人一生下來就失去了獨立的意義。因為在儒家孝道中，兒女就是作為父母的從屬物而存在的。

孔子對孝有過不少論述，孝的最本質的規定是「順」。孝道的主旨是兒女對父母的服從，而這種服從以盲從為前提。由此可以看到，儒家正是在最富於人情的關係中，巧妙地取消了人的獨立性。

兒子只是父親的工具，他本身不具有目的和意義，推而廣之，這樣的人無疑是君主專制的最好的群眾基礎。這正是專制君主為什麼大力倡導孝道的原因。

把人變成道德工具的基本辦法是強調和倡導自我淨化，時時處處把自我當作鬥爭對象。當客觀與主觀發生矛盾時，當社會與個人發生衝突時，當他人與己發生不睦時，首先反思自己是不是符合禮義道德。

「禮義廉恥」被視為超越一切的絕對，個人主體在禮教面前，只有相對的意義，個人一切言行都要以禮為準，孔子講的「四勿」就充分說明了這一點；為達到「四勿」，時時要克己，克己而後能復禮。

為了徹底克制自己，並使人徹底變為道德工具，儒家對人性的欲望發動了猛烈抨擊。直至朱熹主張「存天理、滅人慾」，宋明理學把這個「道德論」做了極致的發展。

但是，人是有血有肉、有七情六慾的高級動物，一句話，人是物質的。排除人的物質性而要純理性的人，這種人是不存在的。天理只不過是封建秩序的抽象化，從最高意義上肯定了封建秩序。

正如二程所說：「父子君臣，天下之定理，無所逃於天地之間。」就是讓人們安於封建秩序的道德，不管其中的人文思想如何發展，在本質上它只能是人的桎梏。

從這個意義上來解讀的話，也可以明白人們對道德越來越不待見的核心原因。這證明了人性的正常化，社會的進步化。

04

迄今為止，人類發展史向我們表明，人的全面發展包括不可分割的兩方面，即人的社會化和人的個體化。前者是說，任何個人的發展必然要通過社會化途徑，通過人我之間的社會聯繫和交往；後者指的是，人的社會化必須以作為獨立個性存在的個體人為基點，即以人的個體化為條件。

因此，人的個體性發展與人的社會化發展一樣，同是人全面發展的必要條件。人的個性形成的一個重要前提是，人們需在觀念上將自己與群體區分開來，個人須在意識上把自身視作既不能與人類群體分割，又有其獨立意義的一種客體存在，認識到自己本身是一個不同於其他一切人的、與任何人不相重複的獨特的個性存在。這種相對於人群整體的個人意識，即是人的個人主體意識。

劉澤華先生曾撰文寫道：人的類主體意識和人的個人主體意識是人類自我認識發展必然經過的、依次相連的兩個發展階段。一般說來，在人類社會初期，人與自然的矛盾佔據主導地位，與之相應，人的類主體意識是人類自我認識的主流。這是人類自我認識發展的初級階段。

隨著人類社會物質文明的發展，人的社會化不斷加深，個人與人群整體，即「個體與類」的矛盾逐漸上升，人的個人主體意識在人的自我認識中的地位日趨明確和重要，人的「自由個性」日趨豐富。

在社會發展的高級階段將實現以「每個人的自由發展」為條件的「一切人的自由發展」的聯合體，當然，也只有此時，才可能實現「人和自然界之間」及「個體和類之間的抗爭的真正解決」。這可能才是道德的終極歸宿。請注意，非儒家的倫理道德。

現在我們回頭檢核儒家關於人的自我認識，我們會發現，儒家僅僅是人的類主體意識的理性覺醒。

他們關於人之本質的抽象主要不是基於對個人與人群整體關係的考察，不是從社會關係的總和上把握人，而是側重於人類和動物的比較。概括了人的道德本質，不言而喻，儒家關於人的類主體意識的覺醒實際上僅限於倫理道德。

儒家這一覺醒應該說在一定意義上悟解到人之為人的價值。可是，接踵而來的並非人的個性的自由發展，相反卻最終導致了中國人個性的泯滅。

無論東西方，「人道」（或稱之為人權）的基本精神是個人向著人類整體的認同和皈依。因之，也以「人道」為核心的儒家文化沒有促使個人主體意識生長的土壤，儒家對人的讚譽不過是肯定了「社會人」，體現了人的類主體意識的理性覺醒，卻抑制了「個體人」意識的形成。

儒家的精神世界是一個群體的世界，其中幾乎沒有個人的位置，更不存在現代意義上的人權因素。

但是在魯迅先生徹底砸爛「孔家店」之後，甚而在一百年後，我們也並沒有找到一條人權之路。甚而，連基本的樸素道德觀都喪失了。

我在以前的文章中，曾提及「聖人崇拜」作為一種特有的文化機制綿延至今，而孔子恰恰適應了中國社會專制主義的政治需要。縱觀儒家的道德文化，我們看到儒家關於人的認識表現為一種理論上的二律悖反。

一方面是關於人類的讚美詩，儒家自豪地宣告了人之為人的價值所在，肯定了人的類存在，他們推崇聖人，對於理想化共性人格給予高度的稱頌。他們注重人的群體價值，對於推進人類社會向著高度理想化道德社會邁進抱有強烈社會責任心。另一方面，儒家又從各個方面對於人的個性和獨立性進行了無情剝奪，用一種普遍的道德規範否定了人的個體存在。

人的個體化是人之全面發展的不可或缺的一個方面。儒家文化中的人卻只有社會群體化單向發展途徑，人們的精神歸屬道德化，他的血肉之軀歸屬父母所有，他的意志和行為被家長、上司、君主緊緊束縛住。人們越是要成為儒家文化稱道的人，就越要泯滅個性，否定自我。

所以，沿著儒家的道路不可能導向個人尊嚴、個性解放、自由意志和獨立人格，儒家文化造就了一群順民和一個順民社會，從而成為君主專制主義生存的最好的文化土壤。我們弄清了儒家文化中「人」的真實面目，所有關於儒家文化乃至今天我們所提倡的的「人道」、「民主」、「自由」、「尊嚴」等等，就只能是海市蜃樓。

這可能就是我們越來越不相信道德，確切的說是儒家之道德論的原因。

05

在中國傳統文化裡，「聖王」的理想固然很美妙，但聖王一概都是專制性的君主，儒家的聖王也不例外。儒家在多數論點中，聖人與聖王也是一體的，其路線核心是「內聖外王」。

儒家的聖王理論一味強調靠人格化權威的力量來締造和維繫理想的王國，其基本政治導向是對個人政治權威的崇尚。據此而構築的政治體系的基本模式不會屬於民主和平等的形態，而只能是專制主義。

儒家所謂的聖賢坐而論道，才智超群，明達事理，天人合一，發揮著奉天承運、承上啟下、圓通萬物的作用。用荀子的話來說就是：「天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也。」人們認識和行為的最高準則——道，也是由聖人制定的。老子的「道」雖然有所不同，但基本上在現在已經淪為「烏龜哲學」。

在理論上，聖與王並不完全一致，但一般說來又是「內聖外王」，聖的最終歸宿是王。在後來的政治實踐中，這個命題顛倒過來，變成了「聖上英明」，結果無論什麼樣的君主，人們都必須稱其為「聖上」，以致於王高於聖。聖王理論的實質是論證了君主（專制）的絕對性，最終把王權、認識、道德和行為準則合而為一。

一句話，權力支配社會，社會主宰個人。這大概才是我們反對的「道德」。

雖然，聖王理論也把君主列為被規定對象，使其接受道義的「制約」，可並非是「把權力關進籠子」，而是又把完善和改造社會的使命託付給這個人。

聖王論的主旨論證了社會政治生活中個人專權存在的必然性、合理性，甚至是法理性。古代所有的哲學家，當然包括儒家，也包括激烈抨擊暴君暴政和各種社會弊端的思想家們，最終仍然把實現理想政治的希望寄託於聖君明主，這不僅是由於他們的視野和思維受時代環境的局限，而且，更是由他們所崇奉的理論體系的內在邏輯（文化屬性）所決定的。

歷代統治者把儒家的道德思維視為正途，並禁止異端的「另類思維」，人們失去了主體性和創造性，只能在「天朝上國」的狀態下固步自封，社會發展也只能處於停滯或循環狀態，這才是歷史的真正悲哀之處，而不僅僅是道德本身喪失與否的悲哀。

06

以儒家思想為主體的中國傳統文化也表現出一種「人本主義」傾向，特別是對於理想人格的虔誠修養和執著追求，在長達兩千年的封建社會中曾成為「中國傳統文化—心理結構」的重要組成部分。

新儒學，尤其是孟子的後人們據此認定儒學也是倡導個性獨立、人格尊嚴，甚至還是民主政治的基礎。然而，與儒家「人本主義」相伴行的、互為表裡的並不是民主政治，而是君主專制。

我們已經分析了儒家倡導的思想對人的最本質的規定是——道德，人不外乎是「有道德的動物」。這個認識既有不可低估的積極意義，又暴露了儒家乃至中國傳統文化關於人的自我認識的根本弊端。

「動物知足而不知恥，人知恥而不知足。」對於人類來說，知恥是對不知足的一種平衡。在現代意義上，我們來談所謂道德，歸根到底其應該是關乎精神和靈魂層面的。

也正是因為有道德自覺，因為知恥，人才不愧為「萬物之靈」。雖然生活的磨難、人性的複雜會時而使我們憤怒和悲傷。但當一個人會為他人的不幸而哭泣的時候，我敢斷定，這裡面有神性的光輝。

時至今日，我們到底還要不要相信道德與崇高，同樣是給人性一個神性的出口。相信道德與崇高，意味著開始具備一種精神能力，正確地理解生命，並在這個動蕩的世界找到一個心靈的歸宿。

最後，聊點題外話。現在社會還流行一種「反腐敗論」，也意味著一種道德秩序的混亂和崩塌。

比如，我們恨貪官，又拼命考公務員；我們罵壟斷，又削減腦袋往國企單位鑽；我們譏諷不正之風，自己辦事卻忙著找關係。總之，我們憤怒，好像不是因為不公平，而是自己處在不公平中的不利位置，我們不是想消滅這種不公平，而是想讓自己處在不公平中的有利位置。

這簡直是一種深入骨髓的「不道德」。我也不反對這樣的觀點，但是，偽道德一直存在。正如我文首引用的那個小故事。對此，我們該做出怎樣的反思？

我認為，至少不是所有仇恨腐敗的人心裡都想著腐敗的。比如筆者，就早早的脫離了體制化的工作和生活。

德蘭修女說：不要等著有人來帶領你，先獨自去做吧，從一個人到另一個人。

我雖不信神，但我相信人的內心有被隱藏的神性，相信世界有著某種永恆的秩序。今日的中國人若能相信一些東西（當然未必是道德）並有所敬畏，亦有所思考，個體精神獨立的人多了，這個國家自然會好起來吧？！

張鋒編撰 庚子夏寫於望城翠彧軒