作者：張立文（中國人民大學哲學院一級教授）
哲學是時代精神的精華。中國的哲學，氣傲煙霞，勢凌風雨，反思縱橫，中得心源，鉤深致遠，唯變所適。它將中華文明智慧的曙光，照射在哲學史上，使東方智慧之愛，尤為鮮豔燦爛。
天人與主客
中華民族是善於思考的民族，是追求愛智的民族，為人類文化貢獻了具有非凡才學的智者，有致廣大的學術家，盡精微的思想家，極高明的哲學家，道中庸的政治家。如老子、孔子、墨子、莊子、孟子、孫子、荀子、韓非子、董仲舒、朱熹、王守仁、王夫之等偉大的哲學思想名家。中國哲學是「為道屢遷」「探賾索隱」的哲學，為世界哲學增添了光彩奪目的《周易》《道德經》《論語》《墨子》《孫子兵法》《四書章句》《傳習錄》《正蒙注》等一大批經典名著。中國的經典名家都是智能的創造者，智慧的化身。
哲學作為追根究底的學問，西方哲學通常是從感性存在出發，由表及裡上升到理性存在，即以從現象到本質、具體到抽象、形而下到形而上為根底，這是從柏拉圖、亞里斯多德到黑格爾傳統的形上學的思維理路。然而，現代西方哲學拒斥傳統的形上學，主張從當前在場的東西度越到其背後未出場的東西，未在場的與在場的都是現實的東西，而並非是抽象的永恆本質。海德格爾批評以往無根底的形上學，試圖代之以有根的形上學。他所說的從顯現的東西到隱藏的東西的追問，即是從「有」到「無」的度越。尼採、海德格爾、伽達默爾等基本上是這種思維路向。
「一個沒有歷史記憶的國家，是沒有前途的。」一個沒有理論思維的國家，是沒有未來的。中華民族有五千多年的歷史記憶和理論思維，筆者在《中國哲學邏輯結構論》一書中提出的「中國哲學邏輯結構」的觀點，認為其古典哲學思維是以表意語言和象形文字的特殊的符號媒體，「象性」範疇、「實性」範疇和「虛性」範疇兩兩複合，構成與西方「愛」與「智」二元分裂異趣，具有象外有言，言內有意，愛外有智，智內有愛的奧妙無窮的和合精神意境。
自從古希臘有了哲學，它就深刻影響著世界各國、各民族。人們總是強烈地感覺到它的存在，自覺不自覺地受到它的制約，總是把自己的哲學拿來與其比較，以判定是或不是哲學。在一些對「四書」「五經」一知半解，或面對「經史子集」望洋興嘆的人看來，中國古典文獻中，沒有「哲學」這個詞。無論是從最早的《漢書·藝文志》，還是到晚近的《四庫全書》中，都未發現與亞里斯多德《形上學》對等的「元物理學」（metaphysics）著作。因而，黑格爾就斷言「真正的哲學是自西方開始」「東方的思想必須排除在哲學史以外」「在這裡找不到哲學知識」，後來法國解構主義的後現代哲學家德希達亦認為「中國沒有哲學」。他們之所以認為中國沒有哲學，是因為東方沒有意志的自由，而哲學是「理智的形上學」，它與自由同在。實際上，在中國的社會文明歷史長河中，哲學思想的主流是開放的、自由的，春秋戰國時期，哲學思想百家爭鳴，百花齊放，各是其是；漢唐儒、道、玄相互論爭，既有道教與佛教的互辯互學，又有玄佛的互納互用，無論是「六家七宗」，抑或佛教各宗派間的自由辯論，都相繼不斷。宋元明清時，儒釋道三教融突和合，既不離不雜，又互批互滲，出現了五彩繽紛、百家齊鳴的自由思想噴發景象，既有規模達千人之多的各種講論，亦有小規模學術討論會（如鵝湖之會），各種哲學觀點交流、溝通頻繁，或「尊德性」，或「道問學」，或「簡易」，或「支離」，主體的意志不僅沒有得到限制，反而得到自由發揮和智能創新。中華民族愛智的和合生生道體與自由同在。
在黑格爾等人看來，中國之所以沒有哲學，是因為東方人主張自然與精神合一，天人一體，這種直接合一，是主體「作為消極的毀滅的東西，沉陷在客觀的實體裡」，於是「實體（客體）與個體（主體）就漫無區別了」，一個毫無精神意味的境界（天人合一）就出現了，「只停留在最淺薄的思想裡面」。由此中國哲學的天人合一被否定。黑格爾主張真正的哲學是主體既在客體之中，又保持主體自身的特性。其實，中國的「天人合一」是一種奧妙而深邃的精神意味的境界，它建立在主體自由的、普遍的、無限的中國哲學命根上。孟子提出盡心—知性—知天的命題，朱熹註：「心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也。」顯然，黑格爾並沒有認真體認中國的「天人合一」。春秋時期，子產就已開始將天人二分，即主客不雜。他批評佔星家禆灶把天道的運行變化與人事的吉兇禍福相聯繫，主張「天道遠，人道邇，非所及也」。表現出主體自我人格的覺醒，當人把天作為與主體相對的客體來考察時，也把自己作為與客體相對的主體進行思考。當莊子主張天人一體時，荀子就批評其「蔽於天而不知人」，把主體人沉陷在天（客體）之中。他主張「明於天人之分」，認為「從天而頌之，孰與制天命而用之」，順從天（客體）而讚美它，不如主體（人）掌握客體（天）而利用它。盼望天時而等待天（客體）的恩賜，不如人（主體）把握季節的變化，而使天（客體）為人（主體）服務。中國哲學對天與人、客體與主體的關係的精微與獨到的詮釋，是黑格爾及後來的西方哲學家所未領悟的。譬如新康德主義者文德爾班，在其名著《哲學史教程》中，用一種非理智的話說：「在中國人中，早期的道德哲學就超出了道德說教……但是這些都遠離了自成完整體系的歐洲哲學的路線，因而本教科書無須著手討論。」這種根深蒂固的西方文化中心論的偏執，把西方哲學推致世界上唯一的、普遍的哲學，與此相異的哲學，就沒有在其哲學史中討論的價值和必要。之所以不值得「討論」，是由於中國、印度等的東方哲學精神「受到特殊束縛」，如受日常需要的限制，或受神話、宗教的控制。換言之，在他們看來，中國哲學長期以天人合一、人倫道德為主導，不可能生成古希臘式的愛智的哲學品格。
中國哲學界說
「五味萬殊，而大同於美；曲變雖眾，亦大同於和」，天下各國、各民族的哲學雖像五味，大不一樣，但美美與共而大同；曲的變化猶如社會的錯綜複雜，其普遍的共同之處卻都和諧協調。追求真知、追求愛智是世界各民族哲學的共性，非為西方哲學所獨享。至於什麼是哲學，中外哲學家各說其是，是其所是，猶如一百個人眼裡有一百個哈姆雷特。然而由於不同時代、民族的哲學家對衝突危機理解的差分，化解的方案亦不同，其把握的概念、範疇也有差別，對哲學的界說也殊異。在西方哲學史上，或可認為哲學是愛智，即一即一切，「存在是不變的一」，人與萬物融合為一；或認為哲學是把存在當作獨立於人以外的概念來加以追求的學問；或主張哲學是講人與世界交融合一的生活世界的意義的學問。就不同的哲學家而言，文德爾班認為「所謂哲學，按照現在習慣的理解，是對宇宙觀和人生觀一般問題的科學論述」；羅素則認為「哲學，就我對這個詞的理解來說，乃是某種介乎神學與科學之間的東西」，他以為一切確切的知識都屬於科學，一切涉及超乎確切知識之外的教條都屬於神學，剩餘的那一片「無人之域」，即「思辨的心靈所最感到興趣的一切問題」，就是哲學。
哲學這個詞源於希臘語的翻譯，日本明治初期的思想家西周將其譯為「哲學」，這個譯語是從「希哲學」「希賢學」演變而來。在此之前，中國哲學已獨立發展很長時間，它與希臘哲學、印度哲學並育而不相害，三地界隔而無相悖。中國晚清學者黃遵憲首先把哲學這個詞從日本介紹到中國，而被當時中國學者所接受。此後，謝無量的《中國哲學史》在1916年由中華書局出版，其在《緒言》中說，中國「古有六藝，後有九流，大抵皆哲學範圍所攝」，其所謂中國哲學以「儒家之秘要，哲學之統宗」，未度越傳統儒家史觀。之後為蔡元培所讚揚的胡適的《中國哲學史大綱》於1919年2月由上海商務印書館出版。其在《導言》中說：「哲學的定義，從來沒有一定的，我如今也暫下一個定義：『凡研究人生切要的問題，從根本上著想要尋一個根本的解決，這種學問叫做哲學』。」胡適進而對什麼是哲學史，哲學史的目的，哲學史的史料以及「中國哲學在世界哲學史上的位置」等問題，作出了回應，奠定了中國哲學史的範式。繼謝、胡之後，馮友蘭出版了兩卷本的《中國哲學史》（分別為1931年神州國光出版社出版、1935年商務印書館出版），該書從先秦子學時代、漢以後經學時代，一直寫到晚清廖平，可謂中國哲學通史，以補胡適《中國哲學史大綱》只有先秦哲學史之不足。馮友蘭在其《緒論》中說：「各哲學家對於哲學所下之定義亦各不相同，為方便起見，茲先述普通所認為哲學之內容，即可知哲學之為何物，而哲學一名詞之正式的定義，亦無需另舉矣。」哲學之內容，古希臘哲學家分為三大部：物理學、倫理學、論理學，即宇宙論（對於世界之道理），人生論（對於人生的道理），知識論（對於知識之道理）。馮氏講了古希臘哲學的內容，便以古希臘哲學為哲學定義。不過當馮友蘭聽到金嶽霖在英國劍橋大學講「哲學是概念的遊戲」後，表示「現在我認識到，這個提法說出了哲學的一種真實性質。試看金嶽霖的《論道》，不就是把許多概念擺來擺去嗎？豈但《論道》如此，我的哲學體系，當時自稱為『新統』者，也是如此」。馮友蘭同意金嶽霖對哲學的規定。牟宗三在「中國有沒有哲學」的演講中，給哲學作了界說：「什麼是哲學？凡是對人性的活動所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學。」他認為任何一個文化體系，都有它的哲學，如果承認中國的文化體系，就承認了中國哲學。說中國沒有哲學，「便是荒唐的」。
世界各種的哲學體系，各說各的，沒有一定的模式，且各不相同。中國哲學可依據中國哲學的實際，自己講中國自己的哲學。中國自古以來有致廣大、盡精微的自成系統的哲學理論思維邏輯體系，已經完全突破古希臘意義上的形上學，可以不照著西方哲學之謂哲學講中國哲學。因為中國的哲學根植於與西方相異的、無斷裂的五千多年民族文化沃土，創造了獨具神韻的哲學概念、範疇體系和嚴密的邏輯結構，海納百川地促成了對「道體」的覺解和精神的度越，開顯出中國哲學的形態，為世界多元哲學形態增添光彩。因此，把中國的哲學規定為是「對宇宙、社會、人生之道的道的體貼和名字體系」，就可以超越古希臘哲學和實用主義或新實在論的觀點來定義中國哲學，而使中國哲學以極高明的理論思維屹立於世界哲學之林。
道為核心話題
「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」道是超感官、超經驗，無形無象的東西，它是高度抽象性、普遍性、無限性的概念、範疇；與之相對的器是有形有象的東西，它是具體性、特殊性、有限性的概念、範疇。道是中國哲學不懈追求真知和智慧的妙凝，是中國哲學理論思維的理性精神的呈現，是主體體貼、領悟、審察、反思天地萬物客體的覺解，是先聖先賢不斷問道、行道、識道、悟道、得道的升華。道在中國哲學歷史長河中始終流淌著，從不間斷。既貫穿於諸子百家、三教九流之中，又浸潤於四書五經、經史子集之間。形而上的道作為天地萬物的主體和天地萬物之所以存在的根源、根據，是「先天地生」「為天地母」「是謂天地根」；又是仰觀俯察天地萬物的總規則，「道者，萬物之所然也，萬理之所稽也」，是天地萬物自然變化的規律，也是符合於萬理的道；是最大的價值理想和目標，大學之道，在「止於至善」，至善是事理當然之極的理想和目標。
中國不必重建古希臘意義上的形上學。形而上之道（即太極、理）是中國哲學愛智的核心話題，其形式極高明而抽象，內涵致廣大而豐厚，是中國先聖先賢、學者士子始終探賾的「道不遠人」的問題。從殷周到春秋戰國，道由道路之道被抽象化為道理與方法、本原與規律、天道與人道、形而上與形而下等概念、範疇、命題。孔子曰「朝聞道，夕死可矣」，關注人道；老子注重天之道，而道常無名無為，此道已非可名言的道。《易傳》融突儒道的道，提出天地人三才之道，並以陰陽、柔剛、仁義為天地人之道的內涵，已具有形上學的意蘊。先秦百家爭鳴所論的道都統攝於三才之道之中。既為天地萬物所必然發展的規則，又為天地萬物之所以存在的根源、根據。
秦漢時，秦統一六國，建立了郡縣制的統一的中央集權國家，結束了周代聯邦式的分權諸侯的封建制國家形式。提出「一法度衡石丈尺，車同軌，書同文」，亦要求「一道德」，統一思想。董仲舒主張「天之常道，相反之物也，不得兩起，故謂之一。一而不二者，天之行也」，賤二貴一。以道為一，體現了當時的時代精神，構建了適應大一統的天人相應哲學理論思維模式。
魏晉南北朝時期，秦漢大一統格局被打破，以道為一的模式被否定。「罷黜百家，獨尊儒術」轉為主體思想自由的「玄遠之學」。玄學通過對有與無、本與末、名教與自然的不同觀點的論爭，出現了新的百家爭鳴態勢。何晏、王弼主張以無為本，為貴無派，繼承《周易》《老子》《莊子》「三玄」思想意蘊。何晏認為「夫道者，惟無所有者也」。在天地萬物紛繁複雜的背後，被一隻無形的手所支配，這就是無，即是道。道的大全是無語、無名、無形、無聲的。王弼認為，這種道就是無，「道者，無之稱也」。道無是無不通、無不由，寂然無體，不可為象的無。所以道具有貫通萬物的特性。王弼主張「道同自然」，而非道同名教。這是其自然無為思想的體現。他雖講「執一統眾之道」，但不執著，認為道是大而亨通、不斷更新的。與何晏、王弼「貴無論」相對的是裴頠的「崇有論」。他將無為與有為相兼，在《崇有論》的開章說：「夫總混群體，宗極之道也。」總括萬有世界的最根本、最普遍的道是有，有是世界的本原，無不能生有，始生者，自生也，是有自生萬物，這便是宗極之道。
漢時印度佛教傳入中國，初期依附於中國道術而為佛道。在印度佛教原典中道概念罕見，魏晉南北朝時期儒釋道三教既論爭，又融合，中國僧人的佛學著作中很多運用了道概念，這是佛教中國化的表現。在佛教般若學、禪學、涅槃學均有所發展的情境下，西晉傑出佛教學者道安從法身、如、真際三方面闡述道。「法身」為恆常寂靜，一切都忘的恆常的道；「如」為本來如此，恆常存在，無所寄往；「真際」為無所執著，無為而無不為，是萬物的真性，是「無上正真道」。以此來說明佛教平等無差別的彼岸世界。此時佛教的涅槃之道以不變為性，超脫世俗的束縛，冥滅思慮，棄絕情感，超出輪迴報應，以達到涅槃神秘的最高境界。隋唐儒釋道三教圍繞著道，展開論爭。佛教以「道法自然」否定道教以道為「至極最大」。佛教認為道能通因果，因為善惡與因果報應，今生與來世的聯通，給人們以似無若有的安慰和寄託。隨窮本極源，既達權變，又通曉其根本。法藏以菩提道為最高智慧。禪宗六祖慧能主張，明心見性是通達成佛的道。
道教是中國本土的宗教。葛洪認為道本無名，是萬物的本源。天道無為，任物自然。他講的長生之道、仙道、松喬之道，都是達到玄道的方法。在早期道教著作《太平經》中，認為道是萬物之元首，天地萬物由道而生，通過元氣而發生變化。「夫道者，乃大化之根。」隋唐時道士們皆明重玄之道，發揮《老子》「玄之又玄，眾妙之門」思想，以「重玄為宗」。成玄英認為，人無法逃於自然之道的控制，人不要把世俗千變萬化的事物放在心上，心無憂累則符合「真正平等之道」。而自然、虛通、至靜，包含著自然、社會、人生自然而然變化的過程。
唐代儒家為與佛道相抗衡，韓愈力主儒家道統，以恢復儒學的仁義道德之道。柳宗元倡導大中之道，並以三綱五常為內涵，通過復興儒家仁義之道，樹中正，立人極，使天下大治。
自漢至隋唐，儒、釋、道三教既衝突，又融合，其間儒家既批判佛道，又吸收佛道的名言分析、道法自然及終極關切思想；佛教吸收儒家的心性論及倫理思想，而逐漸中國化；道教與佛教既論爭，又相互吸納。彰顯了中國文化的開放性、包容性、自由性、平等性，以及「以他平他謂之和」的中華文明精神。
宋明理學融突和合儒釋道三家，道論也邁入一個新的境界。結束了藩鎮割據和五代十國的社會動亂與戰爭，為重建倫理道德和價值理想，理學家們出入佛道，「盡究其說」。他們「為往聖繼絕學」，將隋唐以來三教「兼容並蓄」的文化整合方法落實到「天理」上，開啟了理學的新時代。邵雍認為道是天地萬物的本原和天地萬物之所以存在的根據。他說天、地、物、人，由道而生、成、形、行，儘管天地人物各不相同，但一於道，都由道出。作為天地人物之本原的道，是無聲、無形、無象，超經驗感覺的抽象概念。二程認為形而上之道是天地萬物的本原；「天之法則謂天道」，道為自然的法則。道的大本為五倫五常，違背此，就是違背道。在二程的哲學理論思維邏輯結構中，道與太極、理，雖在不同語境下有分，但都屬形而上的同等範疇，以陰陽、氣為形而下範疇。
朱熹繼承二程思想及諸理學家的學說，而集理學之大成。他認為道非陰陽，而是所以陰陽的形而上者。「然其所以一陰一陽者，是乃道體之所為」，「道體」意蘊著本體、本質、本根、根本的意義。因而道是亙古亙今、常在不滅的存在者，是一個超時空的精神體。道體雖常在不滅，但道體變化往來不停，「乃道體之本然」，這是事物的當然之理和人所共由的符合規律的運動。他認為道與太極、理、性是不離不雜的關係：道是宏大，理是精密；道是統名，理是細目；道是公共的理，理是事事物物的理。但道理具有不離的同一性、共性，道是太極，陰陽只是陰陽，而非太極。然而道在器中，道不外陰陽，陰陽不外道，兩者相互包含。
心學奠基者陸九淵主張「道未有外乎其心者」。以主體心為存在形式的道，是天地萬物的本根，這便是與心合一的道，充塞宇宙，無所不在。道（心）外無事，事外無道（心），萬事萬物在我本心之中。陸九淵弟子楊簡接著在《楊氏易傳·小畜》中說：「人之本心即道，故曰道心。」它是意念不動的心，天地間的萬化、萬物、萬事、萬理皆出於此道（心）。心學經陳獻章、湛若水的發揚，王守仁集其大成，主張心即道，「心體明即道明，更無二」，無時無處不是此亙古亙今、無始無終的道。與心相通的良知，也與道相聯通，「道即是良知」。道心是天地萬物之所以存在的主宰與根據。
氣學派的王廷相主張「元氣為道之本」，元氣是道的本根、根本，離了元氣就無所謂道。元氣之上無物、無道、無理。羅欽順認為理是氣的聚散變化的條理，道寓於陰陽之氣之中。劉宗周試圖會通各家學說，主張「道者，氣之道，理者，事之理」，有氣而後產生數、象、名、物、性、道，「故道其後起」。氣學的集大成者王夫之說：「太和絪縕為太虛……道之本體也。」太和絪縕陰陽二氣，生成萬事萬物，這個資始資生之本體，謂之道。他賦予道以「物所共由」的規則、規律，它具有客觀性和穩定性，「氣化流行於天壤，各有其當然者，曰道」。天地之間，道沒有二道。道一也，在天為天道，在人為人道。天道是萬物的本原，人道是人必須遵循的道德規範和行為準則。王夫之繼承張載思想的精華，他以太虛本體之氣為道，陰陽生物之氣為大化流行之道，構成天地萬物的千變萬化。戴震以道為陰陽之氣，他批評朱熹以道為形而上的理，將道抽空了內涵。他說：「曰道，指其實體實事之名。」所謂形而上是指陰陽之氣未化生萬物的本然狀態，形而下是陰陽之氣化生成萬物的形態。形而上並非是形而下的本原或根據，道也是氣化不已的過程，氣言其體，道言其化。
近代中國，清政府腐朽，屢遭西方列強侵略、割地賠款，人民生活陷入水深火熱之中，仁人志士為救國救民，走上了向西方尋求治理國家的道路，並對傳統的道論哲學思維進行改造。一方面以西方平等思想改造綱常禮教。譚嗣同提出「道通為一」「通之象為平等」的思想。康有為以西方資產階級的自由、平等、天賦人權的觀點來改造傳統的三綱名教。他認為三綱名教「皆失人道獨立之義，而損天賦人權之理者也」，主張「人人有自主之權」。人盡平等，以男女不平等最不合於人道。他們將基督教的博愛與儒家的仁愛相融合，提出「博愛之謂仁」。另一方面吸收西方自然科學概念和科學知識來充實道的內涵，如以「以太」「電子」等作為道通為一的媒介，並提出進化之道、生物之道等新命題。如孫中山講「夫進化者，自然之道也」。
自先秦以至近代，道概念、範疇在歷史的波濤中，或起或落，或高或低，始終奮力前行，而無停息或斷裂。先秦為道路、規則、方法，秦漢為天人、太一之道，魏晉南北朝為虛無之道，隋唐為佛道之道，宋元為理之道，明清為心之道、氣之道，近代為人道之道。道為天地萬物之所以存在的本原和根據；是事物必然的、普遍的、相對穩定的內在聯繫，體現事物根本性質；是天地萬物運動變化的過程，因其自身蘊含著陰陽、有無、動靜、理氣、道器的對待融合；是政治原則、倫理道德規範。因此，道是中國哲學理論思維的核心概念、範疇，是構成中國哲學元理邏輯體系架構的致廣大而盡精微的元始範疇。
道體的思維方式
中華民族在千苦萬難中，由憂思而問道、求道、悟道，在鉤深致遠的反覆實踐中得來道的哲學，形成道體理論思維體系和價值體系，是中華民族的魂與體，是時代精神的精華，是促進人類和平、發展、合作的精神力量。道體理論思維的特點體現為歷史與邏輯、實然與必然、萬象與道理、問道與道體的衝突融合。
歷史與邏輯，即道體歷史演化的邏輯合理性。道在每一階段的演化是道體範疇在時間中的展開，道的歷史從哪裡開始，思維邏輯也從哪裡開始。即道體是凝聚的、抽象的道的歷史，道的歷史演化是展開的道體。這種向外展開，同樣是向內深入。道體的普遍理念是內在的根據。道的歷史發展是道體的生命成長過程。歷史與邏輯的一致性，是道體自己構成自己的道路，是邏輯之所以存在，並發揮作用的客觀根據。邏輯的力量在於歷史的發展。邏輯把積累起來的傳統展現出來，使道體根深葉茂，生生不息。道由道路、天人之道、太一之道、虛無之道、佛道之道、理之道、心之道、氣之道到人道之道，這是道在每個歷史時期中的展開，而內化為與每個時代的哲學理論思維核心話題相適應，並與這個時代的精神並行不悖，達到歷史與邏輯的融突和合。
實然與必然，即道在演化中真實的確定性與其必然的趨勢。實然是無處不在的實際存在的事實，是過去、現在與未來相互聯繫著的實際存在的事實。即是人們所耳聞目見親身感受的事實，如仰觀天文，俯察地理，觀鳥獸之文，以類萬物之情的實然，又如道隱無名、無象、無為，似萬物之宗的實然理念、範疇，它往往度越單純按照時間順序而實存。無論是實際存在的實然，還是抽象範疇存在的實然，都是普遍存在的實然。實然與必然構成不離不雜的關係。實然之所以是實然，是被事物內在必然這隻手所控制、決定的。必然是在一定條件下具有不可避免的必然性，是事物聯繫與發展所稽的合乎規律的確定不移的趨勢。必然把握事物演變發展的趨向、指向。它是實然事物內外多種因緣融突和合的結果。如外部的苦難之因，激起內部憂思而智能創造道的哲學之果。在實然的發展變化中常常出現錯綜複雜的不確定的現象，表現為種種偶然性，這就是說實然具有某種偶然性，必然性趨勢寓於偶然性之中，即必然寓於實然之中，通過實然來表現，為自己開闢必然趨勢的道路。換言之，實然之道通過必然性趨勢向道體轉化。
萬象與道理，即道在大化流行中所呈現的現象與本質。各人、各國、各民族其人種、語言、膚色、觀念、信仰、風俗習慣、道德倫理、思維方式、價值觀、審美情趣，各各有異，形相萬象，無形相萬相。萬象萬相是多元、多樣的，構成其外在各不相同的、彼此有別的特徵。道在其演變發展階段中亦表現其不同的人文語境、核心話題、依傍文本，性質各別，以象與相的形式表現出來，也以無象無相形式隱而不被感官所感知。萬象萬相出乎意，意即意義、道理、義理。它體現萬象萬相的性質，構成萬象萬相之間內在的本質聯通。它在其間具有一般的、共同的性質、屬性。這種性質、屬性構成事物相對穩定的、不顯露的本質。本質是萬象萬相的決定者與其存在的根據。「物之理乃道也。」作為萬象萬相本質的道理、義理，通過一定方式在萬象萬相中表現出來，以說明自己的存在。這就是說，本質、道理、義理寓於萬象萬相之中，相依不離，相離便無所謂本質、義理、道理，也無所謂萬象萬相，但又相分不雜，相分才能構成現象與本質、象相與道理，不分而雜，也就無所謂現象與本質，象相與道理。本質、道理離了現象、象相就流於空疏，本質、道理離了現象、象相就成無源之水、無本之木，兩者聯通而不離不雜，融突和合。
問道與道體，即道在大化流行中體現的思維方式與可能。「尊德性而道問學。」人類認知活動，永遠在問道、求道、悟道的過程之中，即求真、求智之中。在歷史的長河中，形式色彩斑斕、多姿多彩。每一理論思維方式，都是歷史的產物。問道的理論思維方式植根於中國歷代的實踐認知方式的土壤之中，是主體觀念地把握客體，通過分析、綜合、判斷、推理等方式表現出來相對穩定的思維樣式。道體的思維方式從道路之道一路走來，歷經各個歷史的時代，逐漸從感性認知到理性認知，從外感化為內知，從萬象萬相體認抽象本質，揭示了道內在的聯繫、本質和規則及世界觀與方法論的道體。道體度越了生存世界、意義世界，是形而上的可能世界。在中國哲學中對道體就有不同的體認，或認為沒有一個度越天地萬物之上不變的道體，「元氣即道體」。有氣有虛即有道，氣有變化，道體「無一息之停」；或認為數的「二」（陰陽）與「四」（四象）為道體，「天下之物無不然，則亦足以見道體之本然也」。「本然」即道體本來狀態；或以為「道體之本然」是亙古亙今，常在不滅的天地萬物的根源及形而上的根據。和合生生道體，猶如朝霞伴隨著中國的哲學在東方升起，光滿寰宇。
（人物素描：郭紅松）
《光明日報》（ 2020年04月13日 15版）
（來源：光明網-《光明日報》）