今年8月，期待已久的《宮崎市定亞洲史論考》
（[日]宮崎市定：《宮崎市定亞洲史論考》，張學鋒、馬雲超等譯，上海古籍出版社，2017年，以下簡稱《亞洲史論考》）中譯本終於問世。據馬雲超教授披露，這部譯作歷經曲折，其過程前後近十年。譯者用心之深，真可謂「字字看來皆有意，十年辛苦不尋常」
（馬雲超：《寫火星人都能看懂的歷史：宮崎市定與他的〈亞洲史論考〉》，載《澎湃新聞·私家歷史》，2017年8月19日）。
《宮崎市定亞洲史論考》宮崎市定作為京都學派第二代史學家的代表人物，早已享譽海內學林，其《九品官人法研究》直至今日仍是中古史研究者的必讀書目。早在1962年，商務印書館就出版了他《東洋樸素主義的民族和文明主義的社會》的中譯本，次年又出版了由中國科學院歷史研究所編訂的《宮崎市定論文選集》，足見其重要性。然而以往的譯本要麼是單部著作，要麼是由中文譯者取捨選編，不免「只見樹木，不見森林」，而難窺宮崎史學之整體。從這個角度來說，此次上海古籍出版的《亞洲史論考》乃是日本學者編次，並經由宮崎本人審訂，意義正在於為我們展現了其史學思想的全貌。
《九品官人法研究》不用說正文，即便上、中、下三卷的「前言」就十分值得玩味。例如宮崎市定在「上卷前言」就旗幟鮮明地表明了他的史學立場：「從一開始我就不喜歡當今流行的理論歷史學，如果試圖在我的著作中尋求這方面的東西的話，那就完全是找錯門了。」什麼是「流行的理論歷史學」？宮崎回憶了幾個典型，比如「文學部的西田幾多郎博士」「經濟學部的河上肇博士」，「他們的講課在當時全校中是最有人氣的」
（《亞洲史論考》「上卷前言」，15頁）。
眾所周知，河上肇博士的《經濟學大綱》深刻地影響了其時的許多革命家。宮崎坦承自己之所以不喜歡河上肇，乃是因為他「曾經利用唯物主義史觀來說明歷史發展的階段性問題」。在對河上的「奴隸社會」做了一番讓人云山霧罩的批駁後，宮崎更直指彼輩推崇的桑巴特：「他的歷史分期學說，僅止於將馬克思的理論作為事實在看，並在其上再賦予理論，因此他的重點在於理論的構建。這一點，我們實在無法遵從。稍微想一想就可以明白，作為由個人建立起來的某種理論體系，其精密程度無論有多高，其實都是有限的，一定會在某些方面存在著破綻。」
（《亞洲史論考》「上卷前言」，16頁）與這種削足適履的做法截然不同，宮崎市定主張，「歷史學家的任務」是「應該通過史實去觀察整個歷史，將觀察的結果就此記錄」
（《亞洲史論考》「上卷前言」，16頁）。想必宮崎市定這寥寥數語會引起許多學者的共鳴。
但我們不應忽略，他之所以劈頭就齗齗爭辯於「流行的理論歷史學」，是有其學派之爭背景的。日本第一所帝國大學東京大學創設於1870年代，不僅教學體制完全效法歐洲，尤其是德國，甚至大量聘用西方人充任教員，例如其史學科便是由德國人李斯一手培育。有日本論者謂，該校「流行的是追求洋氣十足的西洋學問」
（[日]戶川芳郎：《漢學·支那學·中國研究》，載《中國中日關係史研究會會刊》（四），1990年，轉引自錢婉約：《內藤湖南研究》，中華書局，2004年，52頁）。
東大對於建立日本現代學術之功績，固然不遑多論，但其缺陷也毋庸諱言。尤其自1890年代以來，日本「亞洲主義」呼聲高漲，於文部大臣西園寺公望等人的鼓呼之下，在關西建立一所不同於東大學風的京都大學，就勢在必行。支持者中就包括宮崎市定的恩師內藤湖南。兩校學風一重西洋一主東洋，交相輝映，史學研究自不能外之。
二十世紀三四十年代，白鳥庫吉、加藤繁等人便揪住內藤湖南「中國歷史分期法」過重於文化而很少涉及經濟層面這一點不放，連續展開批判。比如加藤繁在1944年出版的《中國經濟史概說》一書中就提出了與內藤不一樣的歷史分期法。他指出，「隋唐以前，中國是大官僚豪族的大土地佔有制，在這種土地上耕作的是奴隸，直到唐中期均田制崩潰以後，奴隸從事農耕的現象才漸趨衰退，代之以佃戶耕作，至宋代成為顯著的特點」。按照「奴隸耕作」這個標準，「中國在隋唐以前均為古代社會，宋以後才進入中世社會」
（陳金鳳：《內藤湖南「時代區分論」與日本二十世紀中國史研究》，《日本研究》，2010年第四期）。
這一番關於隋唐奴隸社會的論斷在我們看來實在太過奇詭，誠若其論，是否南北戰爭以後美國南部一下子就從上古跳到近世？
重要的是，加藤繁的學說在戰後居然借著馬克思主義復興的勢頭，一下子普及開來。1946年，日本馬克思主義和自由派學者重建了歷史學研究會（簡稱「歷研派」）。「社會五階段論」便是歷研派的重要主張之一。加藤繁關於「隋唐奴隸耕作」的判斷，正好能套入五階段論。他的學生前田直典就據此而對內藤史學大張撻伐。
在1948年發表的《在東亞的古代終結》一文中，前田直典便指名道姓把內藤湖南的學生宮崎市定、宇都宮清吉等人統稱為京都學派，並依據乃師之論激烈批判之。有趣的是，前田的批判雖然猛烈，但仍然預設了「唐宋變革」，只不過分別換了兩個階段的稱呼。內藤湖南稱魏晉隋唐為「貴族時代」，前田直典就稱之為「奴隸社會」；內藤湖南稱宋代為「平民時代」，前田直典就稱之為「封建社會」，真可謂一樣的「唐宋變革」，不一樣的「社會形態」
（參見陳金鳳前揭文）。
加藤繁這樣的批判當然引發宮崎市定的強烈不滿。他甚至連加藤繁做筆記、抄卡片、編索引都要刻意挖苦一番，稱其「即使不讀書也可以研究學問」
（《東洋史學的研究方法》，《亞洲史論考》下卷，1382頁）。《亞洲史論考》中卷重點討論「中國中世」，在該卷前言中，宮崎就做出了回應，指出對方全然誤解了唐代的部曲。「我認為與其將部曲比對為奴隸，不如將之比對為農奴，這樣更符合其上層賤民的身份。如此一來，部曲無疑就是具有中世紀特徵的隸民。」
（《亞洲史論考》「中卷前言」，520頁）不惟如此，他還時而嘲笑日本「唯物主義史學家」是「禁慾史學」：「使用無人能懂的術語，藉助無人能懂的邏輯展開議論，時而分析，時而綜合，最終得出一個無人能懂的結論。」又時而挖苦其為「興奮史學」，「藉助來歷不明的資金參加反體制運動，不知何時就會被那隻無形的手所操縱而越陷越深，最終身心失去自主，連靈魂也出賣給了別人」
（《亞洲史論考》「中卷前言」，521-522頁）。對於這樣無情的奚落，我們不必要耿耿於懷，中國的馬克思主義史學遠較前田直典等人成熟，至少不會如彼輩般將隋唐時代生搬硬套進「奴隸社會」。宮崎市定的結論在許多地方反而更接近於我們史學界的判斷。
然而宮崎市定的反駁固然有理，仍不妨礙我們嚴肅思考，他真的如自己標榜的那樣，只是一個實事求是而不摻雜理論預設的史料派學者嗎？
並非中國的「中國史分期」值得注意，宮崎市定的結論是「部曲無疑就是具有中世紀特徵的隸民」。這裡的「中世紀」顯然是指日耳曼封建社會。他與加藤繁、前田直典輩不同之處，恐怕不在於一者重史料，一者套理論，而在於雙方的參照系不同。加藤繁以奴隸社會套嵌魏晉隋唐史事，宮崎市定則以日耳曼封建社會套嵌魏晉隋唐史事，一樣都預設了西方框架。
東京大學那一派不遑贅論，這裡且看宮崎市定。中國的馬克思主義史學早已論定，中國為地主封建制，歐洲為領主封建制，二者不必十分對應。但宮崎市定研究中古史的方法，正在於找出歐洲封建社會的特點，再一一裁剪中國。平心而論，這真不是一件容易的事情。比如魏晉隋唐的豪族雖然有濃厚的封建烙印，但他們與皇帝的關係卻遠不是西歐那種封君-封臣關係，這點怎麼解釋？宮崎市定說道：
當時最基層的鄉裡的豪族代表構成了縣政府，縣一級的豪族構成了州政府，州一級的豪族進入中央，構成了中央政府。地方長官雖然由中央政府推戴的軍閥天子來任命，但這些長官依然是豪族的代表，豪族之間彼此承認既得權益，努力保全自己的階級利益。縱然沒有採用封建制的形式，但卻因為採用了封建性的身份制度，地方豪族不僅可以將財產傳給子孫，還可以將自己的社會地位傳給子孫，實現世系。從背面看豪族是地方上的土豪，從正面看卻是官僚性貴族，這一點，與歐洲中世紀的封建制幾乎沒有什麼兩樣。（《東洋的近世》，《亞洲史論考》上卷，189頁）這是一段深奧到令人費解的文字。宮崎市定一方面說，從州縣到中央的各級行政官員都由天子任命，多少承認了當時中國已然實現職業官僚制度；另一方面他又說，當時中國「與歐洲中世紀的封建制幾乎沒有什麼兩樣」。所謂「從背面看豪族是地方上的土豪，從正面看卻是官僚性貴族」，但「貴族」與「官僚性」豈非矛盾？一個事物何以既是「A」又是「非A」呢？
再者，「官僚性」十分明顯，「貴族性」又體現在哪裡？宮崎說，「地方豪族不僅可以將財產傳給子孫，還可以將自己的社會地位傳給子孫，實現世系」。原來所謂「貴族性」「封建性」竟是財產爵位繼承權！今天的英國仍有上議院，它豈不尚停留在封建社會？
《東洋的近世》宮崎市定說的「縱然沒有採用封建制的形式，但卻採用了封建性的身份制度」，實在是一遁詞。在這裡，宮崎遇到了麻煩。在他看來，西方歷史從古代到近代，經歷了希臘城邦—羅馬帝國—中世紀—民族國家體系這幾個階段，那麼中國歷史也必須完全套進這幾個階段裡去。春秋戰國自然對應古希臘城邦；秦漢對應羅馬帝國。用他的話說，「在中國，可以說大體上也經歷了相似的歷史過程，從商代到春秋時期，大體上是都市國家（Polis，即城邦）對立的時代，統一了戰國七雄的秦、漢，則相當於古代帝國」
（《中國古代史概論》，《亞洲史論考》上卷，137頁）。這樣編排歷史當然十分簡單方便，然而羅馬帝國有編戶齊民否？能統一文字、度量衡否？
當然，出於維護其史學體系計，魏晉隋唐時代肯定要對應日耳曼封建社會。確切地說，隋唐天子對應歐洲之封君，豪族對應歐洲之封臣。但是周天子與諸侯的關係不是更像歐洲中世紀的封君與封臣嗎？
宮崎市定答道：「周王統治的本國與諸侯們統治的分國之間，難道真存在著後世所想像的那種君臣關係嗎？我覺得他們之間恐怕只是一種不穩定的同盟關係而已。……西周的所謂封建制度，從一開始就是雖有若無的東西罷了。」
（《中國古代史概論》，《亞洲史論考》上卷，143頁）這又是一番遁詞。歐洲中世紀之君臣難道就不是「一種不穩定的同盟關係」了嗎？試問神聖羅馬帝國又是怎麼分崩離析的呢？
宮崎市定在論證魏晉隋唐「豪族封建」時，似乎有了一種戰勝馬克思的感覺。但他可能不知道，馬克思本人從來沒有秉持過「五階段論」。馬克思確實說過：「大體說來，亞細亞的、古代的、封建的和現代資產階級的生產方式可以看做是社會經濟形態演進的幾個時代。
」（《馬克思恩格斯選集》第二卷，人民出版社，1972年，83頁）但是「亞細亞」「古代希臘羅馬」和「日耳曼封建」三種社會形態並不簡單地是線性時間上的前後相續關係，它們倒毋寧是平行並列關係，其中只有日耳曼封建社會能自發地生成現代資產階級市民社會。姑且不論馬克思的觀點是不是種西方中心論，但最起碼他很睿智地察覺到，古希臘羅馬和日耳曼歐洲可能是兩種不同的文明形態，不能籠統地涵蓋於一部民族歷史。秦漢、魏晉果如是乎？
「物質的傳播史」宮崎市定的問題不應該歸罪於他的老師內藤湖南。儘管宮崎一生都在維護乃師的「中國歷史分期法」，但二者的學理依據卻很不一樣。如林曉光便比較他們之間的差異：「如果說宮崎史學的基本立足點是『地域』，其主脈在於『交通』，那麼內藤史學的基本立足點便是『民族』，而根底在於『文化』。」誠哉斯言！
內藤湖南內藤湖南更像斯賓格勒，他認定各個文明都要經歷「生老病死」的生命循環周期，其發展各自依據於它自己的幼年、成年、老年，「世界歷史就有如一個你方唱罷我登場的大舞臺」，而不是統一的進化脈絡。宮崎市定大不相同，「由於基本要素（如鐵與馬等）向全世界進度不一地擴散，世界歷史最終會依循著同樣的道路發展起來，只是速度快慢不一而已」
（[日]內藤湖南：《東洋文化史研究》，林曉光譯，復旦大學出版社，2016年，「譯者序」，第6-7頁）。內藤湖南在劃分中國歷史時，更多地考慮中國社會自身的邏輯；宮崎市定在維護師說時，卻要以西方裁削中國。
這個差異反映了宮崎市定與內藤湖南根本不同的文明定義。在內藤湖南、三宅雪嶺等輩日本政教社成員看來，東西文明存在競爭關係。內藤治漢學，是要將東洋文明擦垢磨光，「以嶄新的筆鋒敘述之、描寫之、批判之、探究之，則其於世界之勳業，庶幾可盡『真』之道」
（三宅雪嶺口述，內藤湖南、長澤說代筆：《真善美日本人》之第三章「日本人之任務一」，載《明治文化全集》第二十三集「思想篇」，日本評論社，1967年，轉引自錢婉約：《內藤湖南研究》，35頁）。其志在對抗西方物質文明，光大東洋。如他所言：「像世人對歐洲，尤其像是對美國那樣頂禮膜拜，在我是辦不到的。毋寧說正是因為到了歐洲，我才意識到，所謂東洋文化，乃是一種極其可貴的存在。」「單單從國家文明設施之類的標準來評判民族文化是行不通的。」
（內藤湖南：《論民族文化與文明》，《東洋文化史研究》，133、136頁）然而這種「以物質發達評判民族文化」的「行不通的」方法，卻是宮崎市定所依據的方法。比如談到「武王伐紂」，宮崎市定就說，「周人東侵殷商，最終滅亡商朝，其最直接的動機是對解州鹽池的佔有欲」。比如談到秦國伐魏，他又稱：「秦進取中原最大的目的，依然是魏國境內的解州鹽池。」
（《東洋的樸素主義民族與文明主義社會》，《亞洲史論考》上卷，32、44頁）當然，中國歷史也不只是解州鹽池的歷史，它也部分地是戰馬的歷史。如宮崎所說，「由於步兵方陣缺乏靈活性和機動性，行動遲緩，在戰鬥中難以取得決定性的勝利，於是到了戰國中期，開始出現了騎兵戰術」，「騎馬作戰，除了馬匹的調教以外，還有一個不可缺少的技術條件，這就是護蹄馬掌的使用」
（《東洋的樸素主義民族與文明主義社會》，《亞洲史論考》上卷，45頁）。於是，一部戰國史更像是秦人「為鹽而攻伐，因馬而取勝」的歷史。
不用說，這樣的公式不惟於理難通，亦多違拗史實。趙武靈王「胡服騎射」，戰馬運用不輸於秦，為何只見秦軍為解州而東向，不聞燕趙因鹽池而南下呢？宮崎市定反覆申說「護蹄馬鐵」，殊不知騎兵要發揮威力更有待於馬鞍馬鐙，後者的普及至少要等到兩漢時期。《亞洲史論考》結集之時，秦陵兵馬俑剛被發現。宮崎市定不知秦軍方陣的構成，此不足為病。但真正的問題在於，把複雜的文明歷程化約為一兩種物品的傳播推廣，這本身是一件十分危險的事情。
更重要的是，宮崎認定，「青銅器和鐵都是西亞人發現的，然後再從這裡向四處傳播，使各地相繼進入了青銅器時代和鐵器時代」
（《中國古代史概論》，《亞洲史論考》上卷，137頁）。東洋文明也如青銅器和鐵器的傳播路徑一樣，是從西亞遷徙過來的。大概西亞人一路東向找鹽而至解州，遂有中原文明。這番論調豈不是與法國人拉克伯裡那早已過氣的「中國人種西來說」如出一轍？
宮崎市定不是沒有意識到這點。他不忘強調一下，「拉氏的假設，根本就是非常牽強的」，自己則是要「從另一個角度來重新思考中國文化起源於西方這一觀點」
（《中國古代史概論》，《亞洲史論考》上卷，140頁）。遺憾的是，通觀全篇，我們不惟不知二者的差別何在，更會感到宮崎市定更像是給拉氏辯護。
姑且不論西亞人是怎麼找到解州鹽池的，單說戰國後期東邊的齊燕已經逐漸普及了鐵器，而西邊的秦國卻仍以青銅器為主。設若鐵器西來，何以其先行於東而後行於西呢？
國民性視野下的日中關係不知宮崎市定會有上述結論，是否受了巴克爾、蘭普雷希特等西方早期實證主義史學的影響？
（世人受惑於傅斯年輩，多以為蘭克史學是實證主義史學，但事實上實證主義史學興起之初恰恰是反蘭克學派的，這點王晴佳教授早有辯正。參見王晴佳：《科學史學乎？「科學古學」乎？——傅斯年「史學便是史料學」之思想淵源新探》，《史學史研究》，2007年第四期）但可以肯定，宮崎之能歧出於內藤湖南，很大程度上要歸因於桑原騭藏。例如他在1957年《亞洲史研究》「第一卷前言」中便坦承：「大家普遍把我看作內藤史學的繼承者，但我自己絕不這麼認為。……若從我試圖客觀地考察事實、徹底解讀史料這一點來說，我的做法似是更接近桑原博士。」島田虔次也據此認為：「內藤的影響為從，桑原的影響為主。」
（宮崎市定：《アジア史研究·第一》前言，京都：同朋社，1957年，第4頁；島田虔次：《宮崎史學の系譜論》，《宮崎市定全集》第二十四卷，第4頁，兩處皆轉引自呂超：《宮崎市定東洋史觀的形成——青壯年期的經歷及其影響》，《國際漢學》，2017年第一期，85頁）相較於內藤湖南，桑原騭藏更著力於中國與西域，甚至西方的交往。例如桑原便強調：
西域本身固有的優秀文化不僅從相當古老的時代起就給東洋以影響，唐宋元明時代，西域文化對中國的影響，也比想像的多得多。……一般認為，宮崎市定會強調「中西之交通」，正得益於桑原騭藏的西域史研究。但如謂桑原、內藤之別僅止於此，就大謬不然了。
傅佛果：《內藤湖南——政治與漢學（1866-1934）》美國學者傅佛果便指出，桑原騭藏幾乎是京大東洋史教師中的「一個例外」。按理說京大史學科多有東洋立場，多敬愛中國文化，桑原卻「對中國人採取極其蔑視的態度，在講課時以及著作中經常故意侮辱、嘲笑中國人」
（[美]傅佛果：《內藤湖南——政治與漢學（1866-1934）》，陶德民、何英鶯譯，江蘇人民出版社，2016年，145、146頁）。此人十分推崇美國傳教士阿瑟·史密斯的《支那人氣質》。與他在東京大學的恩師白鳥庫吉一樣，桑原熱衷於宣稱中國人「天生」具有某些劣根性。比如他舉例道：
中國官場有迴避制度，地方官不能到本籍就任。科舉考試時，若和考試官有親屬關係者，就不得不考慮是否要讓他參加考試。很明顯，迴避的要義在於，排除官吏們因親屬或熟人而作弊的可能，以防上下的猜疑。迴避制度之嚴密正是中國人猜疑心之深的證明。（桑原騭藏：《中國人的妥協性與猜疑心》，《東洋史說苑》，177頁）這番話荒唐至極。按照這個邏輯，西方政治更有分權原則，豈不證明西方人猜忌心重到無以復加？
桑原騭藏：《東洋史說苑》就是這樣荒唐的論調，宮崎市定、貝塚茂樹等人卻要強為之彌縫補苴：「桑原揭示中國的陰暗面是為了讓日本人更全面地了解和理解中國，讓日本人從『尊敬中國』的迷霧中走出來，看到中國的真實面貌。」正所謂「愛就是更好的理解」，桑原之所以這樣挖苦中國人，實在是出於「對中國深深的熱愛」
（參見錢婉約：《〈東洋史說苑〉及桑原中國學》，《東洋史說苑》附錄，283頁）。
不用說，這種辯護實屬強詞奪理。彼時日強中弱，日人紛紛向西之不暇，何來「『尊敬中國』的迷霧」？此公輒曰「中國人天生如何低劣」，種族歧視也是熱愛與理解？正如錢婉約所言，桑原騭藏一向貶斥中國傳統學術方法，除留學外，幾乎沒有再踏上過中國的土地，除陳垣外，也幾乎不與中國同行交往，「如果硬要說他是『熱愛中國』的人，不僅難以服人，恐怕連他自己也不願意承認吧」
（錢婉約：《〈東洋史說苑〉及桑原中國學》，《東洋史說苑》附錄，284頁）。
這些道理，聰明如宮崎市定者又豈會不知？他之所以為乃師強辯，只怕是對此「國民性批判」有會於心吧。有時中國的「國民性」在宮崎市定那裡會表述為「文明社會」。例如桑原騭藏曾說，「東洋人的通病是缺乏研究心」，雖發明了造紙術、印刷術、羅盤、火藥，卻「歷經幾百上千年，依然未脫舊態」，反而需要西洋人「迅速地利用或擴大其應用範圍」。
（桑原騭藏：《東洋人的發明》，《東洋史說苑》，13頁）對此，宮崎市定便找到了「缺乏研究心」的原因。他說道：
天文學的知識發展了，但最終淪落為佔星術，化學的知識增加了，又演變成畸形的鍊金術，其結果，文明越進步，迷信就越盛行，迷信成為扼殺科學發展的兇手。很多人曾經將迷信誤解成野蠻的原始社會的產物，但事實正好相反，文明越古老的社會積累起來的迷信就越多。（《東洋的樸素主義民族與文明主義社會》，《亞洲史論考》上卷，125頁）天文學脫胎於佔星術，化學脫胎於鍊金術，這是毋庸置疑、人所共知的事實。但宮崎市定為何顛倒常識，仿佛古人本有天文學、化學，到了近世文明社會反而淪落為佔星術、鍊金術呢？
仔細想來，日本歷史遠不如中國古老，中華文明已十分成熟時，彼國仍稚氣未脫。如果不顛倒正常的社會發展次序，又怎麼論證「樸素的」日本勝過「文明的」中國呢？如宮崎所說：「日本人的樸素主義精神，表現為謙虛天真，善惡分明，因此對西方的科學文明有著驚人的判斷力。……日本與清朝對科學的態度，決定了以後這兩個國家的命運。」
（《東洋的樸素主義民族與文明主義社會》，《亞洲史論考》上卷，126、127頁）倘說樸素主義民族能徵善戰，尚可理解，要說它「有科學判斷力」，則原始人豈不最有科學判斷力？
《東洋樸素主義的民族和文明主義的社會》須知類似的論斷絕非孤例。例如宮崎市定在1943年結集的《日出之國與日沒之處》中就說，倭寇的目的「絕不是掠奪」，「他們只是出於哥們兒義氣，參與了遭受官府迫害的中國同類的復仇運動中去而已」。「那些倭寇在中國出了一臂之力回到日本後，他們都會說『做客回來了』，可見他們確實受到了中國同夥的熱情接待。」這樣的表述直教人分不清，他到底是要客觀研究「倭寇」還是要回護日本侵略者？在他看來，「日本人本來就愛好和平，自始至終都只是想與中國民眾在和平的環境下進行通商貿易」。「只是在萬不得已的情況下加入到了中國官府與民眾的爭鬥中去了」，其結果也終將是解放中國人民
（《日出之國與日沒之處》，《亞洲史論考》上卷，445頁）。
又如宮崎市定曾區分了所謂「中國式體制」與「日本式體制」。他指出，「西方人和中國人動輒認為日本因靠近中國而被包含在中國式體制之中，不得不說這是一個極大的誤解」。所謂「中國式體制」當然是那高高在上，無知且自大的朝貢體系。「所謂外交上的日本式體制，就是國家之間相互尊重對方的體制，在對等的禮節下建立外交關係，並且互通有無，互利互惠。」舉凡外交模式，必居二者之一，概莫能外。他接著指出，「雖然東亞範圍內有時也有國家向中國要求平等，但都早已滅亡，只剩下日本數千年來始終維持著平等的精神，這就是日本式體制對於世界歷史的意義」
（《日出之國與日沒之處》，《亞洲史論考》上卷，445、508頁）。其言之鑿鑿，仿佛歐洲人經由《威斯特伐利亞和約》建立民族國家體系，只是在步日本人的後塵，所謂「大東亞共榮圈」只是「互通有無，互利互惠的平等外交關係」。
弔詭之處在於，發明了「互利互惠的平等外交關係」的日本卻要歐美列強打開國門，教其什麼是現代民族國家。這一不爭史實又如何解釋呢？
宮崎市定痛心道：「這
（指閉關鎖國政策）絕非日本肇國以來的國策，不如說是與傳統的日本式體制格格不入的政策。」萬幸的是，「明治維新以後，日本回到了原有的立場，在慫恿朝鮮門戶開放的同時，也開始向清朝申請基於平等禮節的國家外交」，「如果這種體制
（中國式體制）從一開始就不存在，那麼，包括中國人民在內的東洋各民族，也許就能品嘗到數倍的幸福」
（《日出之國與日沒之處》，《亞洲史論考》上卷，508、510、515頁）。看起來中國與朝鮮還要感謝日本呢！大和民族不怕犧牲幫助中國人解放自己，他們又有什麼理由拒斥呢？
「救世主」與「終點站」人們也許會說，宮崎市定之所以如此，實在是迫於日本軍國主義的壓力，不得已而為之。畢竟此公在1925、1932、1945年數次服役於日本陸軍。確實，宮崎在戰後開始清算軍國主義了。例如他撰寫《幕末的攘夷論與開國論》一文，便直指分別掌握日本陸海軍的長州、薩摩兩藩。
宮崎市定宮崎揭露長、薩二藩本是幕府鎖國政策的寄生蟲。美國佩裡艦隊迫使日本放棄「鎖國政策」，致使薩長武裝走私集團無利可圖。彼輩遂打出「尊王攘夷」旗號，希望日本重新閉關鎖國，「其實是想維護自身的走私利益」
（《幕末的攘夷論與開國論》，《亞洲史論考》下卷，1318頁）。其結果呢？
薩長終於得到了天下，鎖國也好，攘夷也好，自然是不可能的，明治元年即發布了「求知識於世界，大振皇基」的宣言。對照此前的所作所為，這簡直就是在愚弄人。這時，他們就把責任全部推給了皇室，仗著這是天皇對天地神明的誓言，絕不可違背，從而把過去的事情全都一筆勾銷了。從整個經過來看，最了解開國益處的本來就是薩長二藩，正因為如此，他們才不願意把開國獲利這樣的好事交給幕府來做，而必須要在自己的統治下親自決定開國。不拘任何主義，根據現實需要轉風使舵，這就是薩長政治家們的絕活。（《幕末的攘夷論與開國論》，《亞洲史論考》下卷，1323頁）「轉風使舵」一說，可謂入木三分！然而對比戰前宮崎市定大肆頌揚彼輩「尊王攘夷」論者，謂其促使日本回歸「肇國以來的國策」，真令人感到反諷。
宮崎市定對於長薩二藩和德川幕府的評價可以隨勢而變，然其對中日文明地位的論定卻始終不變。宮崎在戰時撰寫的《中國的開放與日本》一文中曾說：
在歐美的壓迫下，東洋各國或被徵服，或淪為半殖民地，唯有日本不糾纏於應對的方式，只要無礙大局，就可以聽該聽之言，斥該斥之物，也就是在這樣的過程當中，日本式體制的基礎得到了不斷的鞏固和加強。（《日出之國與日沒之處》，《亞洲史論考》上卷，516頁）此乃將日本打造成一副救世主的模樣。而到了1958年的《東洋史上的日本》，救世主日本就改頭換面成為人類文明的「終點站」。
日本的古代文化，從性質上說來，可以把它叫作「終點站文化」。……至此宮崎市定終於說出了他「世界史研究」的實相。對此，王廣生先生便一針見血地指出：「堅持世界文明起源一元論即西亞文明歷史先進論，客觀上也就否定了中國文明起源的獨立性，邏輯上也為其日本文化作為近代史上汲取東西文化之精華而成為後發而起的『結晶文化』做了鋪墊。」
（王廣生：《日本東洋史學家宮崎市定的世界史觀》，《國際漢學》，2015年第三期，110頁）所謂「解州鹽池」「西亞鐵器」，還是「宋代近世」往往都以此為線索，貫穿而成。
準此而論，上述種種結論正根植於宮崎市定的史學理論。不知宮崎市定是否意識到，自己不自覺地與黑格爾《歷史哲學》殊途同歸了：他們都以某種國家形式為人類歷史的終點和文明等級的頂端。只不過在黑格爾那裡，世界精神的最終承載者是日耳曼，到了宮崎市定這裡就變成了日本。
黑格爾谷川道雄先生在《「日本中國史研究譯叢」總序》中善意地提醒我們：日本第二代中國史學者多成熟於1930年代，他們的研究不可能不帶有這一時期的烙印
（參見[日]谷川道雄：《「日本中國史研究譯叢」總序》，《亞洲史論考》上卷，序言第2-3頁）。他的提醒，發人深省。宮崎史學之廣博深邃當然是不容否定的，許多成果必不因立場而喪失其價值。這裡之所以集矢於宮崎市定的史觀，並不是否定他的成就，而是要通過這位出色的歷史學家，一窺近代日本學人眼中的中國形象。
《宮崎市定全集》十分感謝張學鋒、馬雲超等教授學者以及上海古籍出版社，能翻譯出版這部巨著。他們的努力使我們有機會知曉宮崎市定的思想內核。相信這套書的意義遠不限於國外某同行的研究，它更是近代史研究的重要史料；不只史學史研究者需要認真對待此書，近代政治史的研究者同樣值得認真研讀它。
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