蔡孟翰/文
宮崎市定的《亞洲史論考》三卷共三冊於1976年出版，距離41年之久以後，在2017年終於有了中譯本，這是令人極為振奮之盛事，方便中國學人掌握宮崎市定史學的精華，而不用懂日文遍閱宮崎市定數量龐大的著作。然而，這套書並不是沒有缺陷，這套書最大缺陷是編輯上的缺陷，主要在《上卷·概說篇》。以下在本文討論中，所言及的書籍，包括宮崎市定的著作，皆是以原文日文為據，而非中譯本為準，除非另作說明。
何以見得呢？首先，《亞洲史論考》在1976年出版以後，並沒有再版，爾後，除了出版《宮崎市定全集》以外，很多著作皆以單行本發行。比如，1988年，由宮崎市定自己編輯的《中國古代史論》一書，就收錄《亞洲史論考·上卷》的第二章《中國古代史概論》，放在全書的第一章，沒有收錄《亞洲史論考·上卷》的第一章《東洋的樸素主義民族與文明主義社會》。在2002年，由宮崎市定的學生礪波護編輯出版《亞洲史論》基本上就是以《亞洲史論考·上卷》為基礎，而不是直接重印《亞洲史論考·上卷》。為何宮崎市定與礪波護都不是選擇直接再版《亞洲史論考》，除了單行本有利於市場行銷以外，其他原因何在呢？
從《亞洲史論》一書裡，可以查知原因。在《亞洲史論》裡，礪波護刪去第一章《東洋的樸素主義民族與文明主義社會》，以《世界史敘說》替代，原本第五章《菩薩蠻記》刪去第一部分西亞遊記，留下第二部分西亞史的展望，並以西亞史的展望為新的標題。礪波護刪去第六章《日出之國與日沒之處》，以《亞洲史論考·下卷》最後一章《東亞史上的日本》替代。如此一來，誠如礪波護所說，「宮崎的亞洲史觀以及世界史觀更能以直接利落的形式，能讓讀者看到」。換句話說，這就是1976年出版的《亞洲史論考·上卷》，無法容易讓讀者清楚理解宮崎市定的亞洲史觀與世界史觀。
宮崎市定的世界史史學
礪波護的編輯判斷，是非常正確的，在《亞洲史論》一書，第一章《世界史敘說》便是宮崎市定史學的提綱挈領。從此章可以看到，宮崎市定首先是一個世界史研究者，之後才是一個亞洲史與中國史的研究者，宮崎的中國史不是中西歷史比較的中國史，而是一個以歐亞大陸為主為一體的世界史中的中國史。於是，宮崎的中國史從一開始就不是外於世界史，而是世界史的一部分。
宮崎的世界史，不是舊世界史，不是如數家珍，分別侃侃而談歐亞各個文明，而是主張歐亞大陸的各地區很早就有交流往來，各個文明不是獨立成長，而是有所互動，在文明成長各階段有所歷史時差。是以宮崎市定的世界史觀，與其說是靜態的，各別獨立文明的傳統世界史研究，其實更加接近今天所謂的世界史或全球史，亦即以全球化為視角的世界史研究，如同派屈克·曼寧所說，「世界史，簡言之，就是在全球人類社群中連結的故事」。因此，宮崎市定，不誇張地說，乃是世界上最早的全球史學者之一，走在歷史研究的前沿, 而非跟隨在歐美學者項背之後。
然而，美中不足的是他的世界史，不但看輕印度的重要性，更嚴重的問題是，亦不包含歐亞大陸以外的地區，因此，對於歐洲在1492年以後，在南美北美洲的擴張，沒有適當的認識，更沒有構成其世界史觀重要的一部分。如果從加州學派的角度來看，忽略美洲這個外緣因素，如何能有效解釋「大分流」的出現？即使是不採取加州學派的觀點，「發現」美洲對後來世界的巨大影響，比如從所謂的「哥倫布大交換」——飲食、細菌、動植物的相互流通開始，到黃金白銀往歐洲與東亞流動，再到20世紀世界超級強國美國的崛起，都可以看到美洲對16世紀以來世界的影響，只是有增無減，而不是可以輕易忽略。
儘管如此，宮崎的世界史觀，仍足以引人注目，引人入勝，其一，在近三十年很多反西方中心論出現以前，宮崎早已經批判西方或歐洲中心論，在他的世界史觀裡，歐洲是一個一直落後於西亞與東亞地區的文明，比西亞與東亞晚於進入「中世史」與「近世史」。
其二，在一些反西方或歐洲中心論的著作裡，如貢德·弗蘭克在《白銀資本》或宮崎市定的老師內藤湖南，就反彈到另一端：中國或東亞中心論。宮崎市定別出心裁，認定直到近七八百年，西亞在人類歷史上，一直處於軸心的地位，一直比東亞與歐洲提早進入新的歷史階段。
其三，宮崎世界史，與其說以歐洲歷史發展類型為準，不如說主要以西亞歷史發展形態為準繩。當然，由於宮崎世界史的用語，保留很多從歐洲歷史發展提煉出來的術語，如「封建制」，「都市國家」或「領土國家」等等不一，自然而然，給人感覺他的世界史是以歐洲為準則，實際上，他認為這些在歐洲或東亞的歷史現象，在更早的西亞，都可以看到，所以，他保留這些源自歐洲歷史經驗的術語，可以說是一種溝通上的權宜之計，當然，他也相信在同一個歷史階段裡，儘管是不同文明，仍會有一些共同共通的形態與發展。
宮崎市定的世界史，並非如同黑格爾的世界史與歷史哲學，不是唯心史觀，而是相當重視科技，政治組織與宗教／思想三者的互動，其中特別看重科技帶頭引擎的歷史地位。比如在古代從城邦國家轉而形成古代帝國，根據宮崎的解釋，就是從青銅器到鐵器的科技進步結果。又例如，從「近世史」到「最近世史」，最主要的是產業革命，宮崎讚美為「東亞西亞全無前例，應該說是人類最偉大的傑作」，而對於黑格爾，人類最偉大的傑作，應該是現代國家。兩人的差別不僅僅如此，宮崎還不假顏色批判黑格爾的歷史哲學——「難道不是哲學家空想的產物嗎？」
而且，宮崎市定對於歐洲為何領先西亞與東亞的看法，基本上與20世紀以來很多中國學者背道而馳，中國學者認為歐洲先在政治、思想、制度等維度領先，因而接著在科技、經濟與軍事也領先，是一種不折不扣「道高於器」的觀點，這是接近黑格爾的歷史哲學，以精神的發展史為依據，比如從天理轉化為公理的現代中國思想史觀的底流，其實才是黑格爾主義。然而，相反地，宮崎市定認為主要差別還是以有科學為前提的產業革命，這不外是接近日本戰前主流的觀點，來自幕末朱子學學者佐久間象山在《省愆錄》中提出「東洋道德，西洋藝術」的說法。
不過，卻不能因此認為宮崎的世界史是科技決定論，因為，從「古代史」轉入「中世史」，不是科技進步的結果，而是古代帝國過度擴張，在諸多累積的矛盾下而自我崩壞，因此，宮崎同意「中世史」固然在某些地方是退步，在其他地方則是修正古代帝國的缺陷與矛盾。所以，從「古代史」到「中世史」，政治組織的變化，從中央集權瓦解為地方分裂，帶來社會與經濟組織的重組，才是帶動歷史的主因。
接著，從「中世史」到「近世史」，宮崎特別看重宗教改革，比如，他認為在七世紀初，伊斯蘭教的興起，就是西亞進入「近世史」的象徵，就是西亞的「文藝復興」與「宗教改革」。「文藝復興」對宮崎而言，最重要的就是在學問藝術的復興之中，對中世紀社會的否定。在宗教改革，則是伊斯蘭教乃是對西亞猶太教、基督教、拜火教等宗教的反對與修正，為了樹立真正的一神教，因而從宗教運動開始，帶動社會運動，再帶動政治運動，造成全面的變革。因此，西亞在宮崎世界史裡，早在西元七世紀初就已經進入「近世史」。同樣的，中國在宋代進入「近世史」的根據，就是「文藝復興」的出現與新儒學（理學）取代象徵東亞「中世史」的佛教。儘管宮崎如同其師內藤湖南重視宋代文化的高度成就，他仍然強調豐富物質生產背景的必要性。
總而言之，宮崎世界史的時代變遷，既非唯心論的哲學演繹，亦非唯物論的機械解釋，而是因不同時代而有不同歷史進程的多因素組合，有時是科技為主因，有時是政治組織或經濟形態為主因，有時是宗教為主因。職是之故，宮崎世界史觀不能簡化為科技決定論，亦非政治組織或經濟形態決定論，當然更不是宗教決定論。宮崎市定也因此不像馬克思有一套歷史階段進程機制的理論。誠如宮崎夫子自道：「歷史學研究的全部以歷史事實為前提，而不能屬於個人或民族或國家所私有」。他雖然守住京都學派內藤湖南以來的中國歷史分期，但是至此，宮崎已經完全將內藤的中國歷史分期重新嵌入自己的世界史論述架構裡。
一旦掌握宮崎世界史的大概，即可以察覺《亞洲史論考·上卷》的第一章《東洋的樸素主義民族與文明主義社會》並非很合適，因為這篇與宮崎的世界史論關係比較隱微複雜，甚至有些突兀，其中主要的關連在關於科學的討論以及以中國史為例子，處理歐亞大陸北方草原遊牧民族與南方農耕社會的關係。這篇寫於1940年，也算是比較早期的著作，主要的歷史解釋其實是立足於傳統東亞思想傳統的文質之辯。直截了當地說，宮崎這裡的樸素主義，就是「質」，而所謂的文明主義，就是「文」。文質之辯出於《論語·雍也》：子曰：「質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。」
如何理解這段呢？宮崎市定的理解就是根據朱子《論語集注》的詮釋。
簡單說，就是質勝文比文勝質好，不過最好是文質「適均之貌」，換句話說就是樸素主義比文明主義好，最好還是樸素主義與文明主義均衡。科學，對於宮崎來說就是「文明生活與樸素主義並立調和的紐帶」，科學可以導致「文質彬彬，然後君子」。宮崎在同一章裡，直接提到朱子，並將朱子的思想解釋為樸素主義的教育論，雖然，朱子沒有成功扭轉宋代的文明主義風氣；這就是宮崎樸素主義輿文明主義思想來源的有力提示。
傅正在10月21日上海書評《宮崎史學的背面》一文中，質疑宮崎市定以下的說法，認為「顛倒常識」，非常不理解為何宮崎認為樸素主義的日本比文明主義的中國更容易親近科學。
「天文學的知識發展了，但最終淪落為佔星術，化學的知識增加了，又演變成畸形的鍊金術，其結果，文明越進步，迷信就越盛行，迷信成為扼殺科學發展的兇手。很多人曾經將迷信誤解成野蠻的原始社會的產物，但事實正好相反，文明越古老的社會積累起來的迷信就越多」。
為何宮崎會有這樣的說法呢？一，這裡他主要以歐洲為例，比如古典希臘有相當發達的天文學與化學，到了中世紀的歐洲，便淪於佔星術與鍊金術。二，他的理論依據，還是來自《論語·雍也》：子曰：「質勝文則野，文勝質則史」。
司馬遷在《報任少卿書》有言：「文史星曆，近乎卜祝之間。」，又《易·巽》：「巽在床下，用史巫紛若吉，無咎」。孔穎達疏：「史謂祝史，巫謂巫覡，並是接事鬼神之人也。」因此，「文勝質則史」的史，就是與巫祝有關，都是與鬼神打交道的人，就是「迷信」。因此，在宮崎的想法，就是文明主義勝過樸素主義時，文明的時間越久，「迷信就越多」。這也是為何樸素主義的日本比文明主義的清代中國更容易接納科學，因為日本社會進入文明社會的時間比較短，樸素主義仍然旺盛，所以沒有很多迷信。
樸素主義與文明主義在宮崎歷史哲學裡，亦非國民性的說法，因為，任何樸素主義民族或社會，在經過六七百年，亦會傾向文明主義社會，因此產生因習弊害，歐洲日本亦然。如何避免淪於文明主義社會的弊害，亦即是「文勝質則史」的弊害，就是保持樸素主義，這就是宮崎對於文明何以興衰的診斷與開出的藥方，這是一個深受朱子學影響的歷史哲學。
問題的癥結是這樣的看法，並非宮崎世界史之大綱，而毋寧是從中國歷史裡，樸素主義民族與文明主義社會不斷的互動之中，所提煉出來的世界文明興衰論。所以，宮崎後來自己也說明寫這篇論文時，他的史觀整體「尚未有亞洲史，乃至世界史的設定」。這就是為何在《亞洲史論》一書，礪波護刪去《東洋的樸素主義民族與文明主義社會》，改以《世界史敘說》替代的原因了。
世界史中的中國古代史
《宮崎市定亞洲史論考》上中下卷三冊，包羅萬象，時間上從古代殷周直到現代民國，幾乎每個朝代都有涉及，地理上，中國固然不必說，從日本列島，朝鮮半島再涵蓋到西亞，學術領域，從政治史，社會史，經濟史，科技史到思想史應有盡有，各方面貢獻均為不小，這大概也是宮崎市定廣受喜愛的原因，每個人可以各取所需。今天像宮崎市定如此博學、如此貫通古今東西之歷史學家，日本已經不復後繼有人，中國亦罕有其疇。
然而，宮崎並非在每一個領域或時代皆是強項，宮崎的思想史研究，就很明顯比不上他自己在其他領域的成就；宮崎關於日本思想學術史的認識，亦遠遠不如內藤湖南；宮崎對歷史上東亞國際體系的研究，微不足道，完全比不上京都學派對手歷史學研究會西嶋定生的巨大影響。然而，宮崎關於東西交通史、中國都市史、九品官人法、科舉、明初政權性格、雍正皇帝、世界與東亞地圖等等的研究，影響了後來的學者，至今依舊很有參考價值。不過，宮崎真正獨樹一幟，超越內藤湖南的學術領域，便是他的中國上古史研究，尤其是對西周到春秋戰國的政治史。可惜的是《亞洲史論考》三冊在中國古代這塊，漏網之魚不少，宮崎一些極為重要論文便沒有收錄，比如《中國城郭起源異說》，《中國古代史是封建制或都市國家？》等等。
且看宮崎學生，他在京都大學的後繼者礪波護如此說：「在宮崎很多獨創的論考中，我最佩服的是，（他）在世界上第一個指出中國上古亦有如同希臘都市國家的存在」。我認為礪波護的判斷，主要是宮崎在中世史與近世史的貢獻不少可以說是建立在內藤湖南的學說基礎上，而宮崎在上古史研究的突破，則是純粹他自己的創見，而且源於他的世界史觀，如同宮崎自述：「從世界史的立場概觀中國古代的發展」。
其實，杜正勝的名作《周代城邦》，就整體而言，在很多論點與取材上，對照之下，可以斷言相當明顯地繼承，補充，修改，發揚宮崎的中國古代都市國家論，而非另起爐灶，別譜新曲，儘管杜正勝在《周代城邦》確實有引用宮崎一些相關著作，不過我想絕大多數的人在比較宮崎中國古代都市國家論與《周代城邦》以後，應該會同意杜正勝並沒有清楚交代兩者之間的傳承系譜。
《周代城邦》在自序開門見山力辯何以周代封建非西歐封建制，之後，強調闡明周代封建在周初實際上只封了七十餘國，這與宮崎市定在收入《中國古代史論》的第三章《中國古代史是封建制或都市國家？》同出一轍。在第三章，宮崎首先就說明周代封建不能等同西歐的封建制，同時舉出周代封建的實態是只封了71國，而且其中50餘國是同姓諸侯，此外都是被徵服人民，周對東方的控制非常有限。因此，杜正勝在此與宮崎基本的差別，不在主要論點上，而是在於說明西歐封建制如何與周代封建不同時，杜正勝的解釋更為詳盡更有文獻依據而已。
而宮崎市定對他所謂都市國家的描述，實際上就是「三裡之城，七裡之郭」，有內城有外郭的政治共同體，宮崎還進一步說內城外郭的結構類似希臘城邦國家，尤其接近雅典。接著，宮崎又說中國古代都市內城外郭的內城，如同希臘城邦的衛城，而外郭則是圍繞城邦／都市國家的護城牆。再來，如同希臘城邦，衛城有神殿，在中國，內城有宗廟有社稷等重要政治宗教祭祀場所。杜正勝對他所謂周代城邦的描述，亦是基本如此，唯一不同在杜正勝不刻意與希臘或其他地方比較，所以也沒有點出內城外郭高度雷同希臘的衛城與城邦／都市國家的城牆。總之，周代城邦在杜正勝的歷史敘事裡，沒有顯著的世界史底色，儘管城邦一詞令人自然而然遐想古典希臘城邦。
宮崎又強調中國古代都市國家與西亞、希臘等等古代都市國家皆是大同小異，一概與青銅器的關係十分緊密，而都市國家的沒落亦同樣可以歸咎於鐵器的出現。相對的，杜正勝僅僅著重在徵服東方所需之下的武裝殖民，這點宮崎亦有提及。至此，合而言之，宮崎的中國古代「都市國家」，其實就是後來杜正勝的「周代城邦」，這裡兩者沒有本質的不同，杜正勝只不過是以城邦一詞取代宮崎的都市國家，同時刪去或隱晦宮崎的世界史觀而已，恰好正如杜正勝在《周代城邦》自序所說是「同指而異名」。
正因為宮崎將中國古代城邦看成等同西亞、希臘、羅馬等等的都市國家，認為乃是古代世界史共通的現象，他同時愛談中國古代都市國家有市民權，儘管不很發達，亦若干仿佛西亞與希臘、羅馬的情況。然而，在宮崎的著作裡，所謂市民權云云，並無很多的文獻證據，往往是宮崎從一些蛛絲馬跡的文獻立論，如他對「良人」的討論，認為相當於希臘重裝步兵與羅馬騎士階級，因而類比希臘羅馬都市國家的有市民權的人。
到了杜正勝的《周代城邦》，他接著進一步演繹宮崎所謂周代都市國家的市民權，以他的話就是「國史上以平民身份參與政治，產生舉足輕重的力量，只有這個時代住在城裡的「國人」。」這裡必須強調杜正勝在《周代城邦》關於「國人」的討論十分精彩，寄意尤深，不免令人假想歷史的另一種可能性。
然而，宮崎認為中國古代都市國家，市民權發展之所以不足，主要還是都市國家的時間太短，因為青銅器傳到中國的時間太晚，因而都市國家的出現亦晚於西亞、希臘甚多。近來政治學家約翰·基恩引用考古學的發現，進而不期然亦印證了宮崎的說法：最早的自治政治組織並非出於古典希臘城邦，而是西亞兩河流域地帶的城邦，之後在往西傳到希臘、羅馬，往東傳到印度，民主一詞希臘語demokratia的字根，亦非來自希臘雅典，而是來自伯羅奔尼撒半島的邁錫尼，從那裡語言的字根甚至可以再上推到更早西亞的語言，總之，基恩主張民主並非是希臘的發明。
追根究底，宮崎世界史還有一個關於古代史的公式：氏族制度-都市國家-領土國家-大帝國，而且認為西亞、歐洲、東亞都有這個古代史的進程。因此，從春秋到戰國，便是從都市國家過渡到領土國家，在都市國家，氏族制度依然發揮重要的影響。這也是宮崎與杜正勝兩位認為「市民權」或「國人與政」的基礎，但是到了領土國家，氏族制度就喪失影響力，之後從戰國到秦漢，自然就是從領土國家到古代大帝國。
然而，這樣的歷史進程，在西亞早就完成了，從美索不達米亞的阿卡德帝國開始，經過巴比倫帝國，再經過亞述帝國，帝國的範圍越來越大，到了波斯帝國的出現，跨越西亞、歐洲、非洲三洲的大帝國，正是西亞古代史大帝國的巔峰。從蘇美爾人的都市國家到波斯帝國，一共歷經2500年，而在東亞要等到秦國滅六國，才建立第一個東亞真正的古代大帝國，反觀歐洲還要等到西元前一世紀羅馬帝國的出現，歐洲才從領土國家走到古代史的最後一個階段。
不僅如此，宮崎解釋由春秋都市國家轉變為戰國領土國家的理由，從春秋晚期兵制改革，氏族制度崩壞，到「市民」（就是杜正勝的「國人」）與「庶民」（同前，「野人」）兩者身份的消除等等，都可以在《周代城邦》裡看到進一步的發揮，看到更紮實廣泛的文獻支撐，儘管如此，杜正勝與宮崎的差異，很多時候無外是「異名而同指」而已。
在《周代城邦》，杜正勝將嵌入世界史的宮崎中國古代都市國家論從世界史抽離出來，將視角集中在中國內部。所以，在《周代城邦》杜正勝的城邦從春秋時代轉入戰國時代，並非明顯地置放在世界史中的歷史進程，而是關注各個城邦的軍國主義，城邦內貴族權力的擴大，舊有氏族組織的敗壞，「國人」「野人」身份差別的泯滅，進而導致城邦國家的沒落，一步一步走向「領土國家」。在此，杜正勝明確地引用宮崎領土國家的用語，其實就已經間接而實際上使用宮崎市定世界史的公式。
所以，不管是都市國家論，抑或是周代城邦論，宮崎市定開先者的地位是明確無疑的，杜正勝踵事增華，實為宮崎都市國家論的後繼發揚者，兩者有同有異，各有千秋，然而，杜正勝的《周代城邦》刪去了宮崎的世界史，雖然比較小心嚴謹，但是從歷史視野與世界史的研究來看，不得不說是一個遺憾與倒退。
結語
今天再來讀宮崎市定的《亞洲史論考》三冊，除了可以學習至今仍很有價值的見識與知識以外，更能一窺日本從戰前到戰後的學術成果，尤其可以看到日本戰前學術水平之高，在一些領域實屬世界前沿，即使在漢學研究或中國史領域，並非落後於中國或歐美，而是往往引領風騷，流風遺韻迄今可睹。《亞洲史論考》三冊雖然搜羅宮崎的文章很多，可以看到他學問全貌之大概，但亦不少漏網之魚，頗有遺珠之憾，這對於不熟悉宮崎史學以及他所身處日本學術界脈絡的中文讀者，不容易有靠譜到位的理解。這篇書評希望能有所助益。
儘管宮崎市定的學術成就有目共睹，這絕非說宮崎的學術不可以批評，更不是說宮崎世界史中的中國史研究完美無缺，但任何批評最好建立在一個比較深入比較周延的閱讀，這樣才比較有建設性，才不會無的放矢。這篇拙文，我亦已經在行文之際，順便點出宮崎史學的一些問題，並非一味稱頌讚美。現在簡單提幾點個人閱讀宮崎史學的心得，做為結語，絕非是對宮崎史學蓋棺論定：
1. 宮崎對思想史，特別是對概念的內涵外延的掌握，不是很內行，這使得他解釋思想與政治、社會、或經濟的關係，往往失之於泛泛或流於俗套。
2. 因此，這亦影響到他對不少概念的使用有些過於孟浪。比如中國古代都市國家有公民權，這裡的問題不是中國是否過去有過類似公民權的情況，而是對公民權這概念，沒有適當的考察，沒有適當的界定，逕而用到中國古代的例子，令即使如我已經相當服膺宮崎的中國古代都市國家的說法，仍然深深感到不安。
3. 這裡又牽涉到宮崎著作裡，關於社會科學的知識，理論與概念，不少已經過時，或亟需更新。關於這點，有時代限制的因素，所以不能苛責前賢，但讀者應該自知。
4. 研究中國歷史，須多讀東亞史，歐洲史，以及世界史，才不至於閉門造車，才不會孤芳自賞，因此能從裡裡外外，同時一起看中國，一起看東亞，一起看世界，而不是「周邊看中國」，這種帶有簡單的中心與邊緣對立二分論，不得不說仍有強烈中國中心論的視角。
5. 看到青銅器從西亞傳入到中國的說法，不應該是，也不是認為中國文明就是西亞文明的附庸或複製，中國文明並不因此而價值受損，更關鍵的是中國想了什麼，做了什麼，在長時間形成了什麼傳統，這些才是中國應有的自我定義與自我期許，而不是見樹不見林，斤斤計較何者是外來何者是本土的。
6. 只有將中國史重新嵌入在世界史裡，才能更精準探知中國過去、現在與未來的坐標，才能對世界史與今天的世界有論述的能力，才能有機會突破超越源自西方的現代性宏大敘事，進而說好中國故事。我認為這就是來自宮崎市定史學最大最深刻的啟示。