本文來源：基督教文化學刊2015年春
轉自：基督教文化學刊JSCC
編者按：這篇文章雖然在內容上與幾天前發表的文章類似，但分析探討更為專業，內容更為透徹，送給喜歡收集資料的讀者。——翻譯教學與研究
李熾昌，山東大學猶太教與跨宗教研究中心教授，英國愛丁堡大學哲學博士。研究領域包括：希伯來聖經的社會-政治及宗教-文化處境研究、古代兩河流域及迦南地之宗教文化對聖經的影響研究、跨文化閱讀、比較經典詮釋及亞洲釋經學等。代表著作有《生命言說與社群認同：希伯來聖經五小卷研究》、《聖號論衡：晚清〈萬國公報〉基督教「聖號論」文獻彙編》等。
摘要
《聖經》翻譯，將基督教信仰表述或轉化為一個新的文本性生存模式，提供了可供爭辯的場所。這個過程是複雜的，其中伴隨著阻力和協商。《聖經》對中國受眾的傳播情況亦不例外。此複雜性當中所涉核心議題是，由所謂歐美帝國主義代理人的外國傳教士將被說成是西方的文本翻譯為令人費解的語言。1909年8月6日，英國聖經公會上海委員會決定委託嚴復（1853-1821）翻譯《馬可福音》。這確是一次新的冒險和突破，公會組織的這次《聖經》翻譯，是由一位著名的中國學者和文體學家來完成的。本文旨在考察33位評價者針對嚴復《馬可福音》（第1-4章）翻譯的批判性討論。《聖經》漢譯的關鍵性議題包括：如何以及在多大限度上將異己之思想和概念翻譯為中國文學。
一、導言：《聖經》的中文翻譯
《聖經》翻譯為19、20世紀傳教士時代的基督教提供了爭辯與協商之場所，要將基督教信仰從希伯來文和希臘文的表述方式轉化為亞洲文化處境中的一個新的生存模式。這個過程極其複雜，伴隨著反抗與妥協，整個過程中阻力與協商交織在一起。拉明·桑納（Lamin Sanneh）曾評述《聖經》在非洲語境中的翻譯問題，強調「忠實於翻譯語境」的重要性，而不強調「忠實於一個有獨立規範體系的文本」。[1]他進一步指出，「有效翻譯的一個必要的前提條件是臣服於受眾文化」。[2]為了確保信息能有效地通過受眾文化和語言傳遞，《聖經》翻譯過程中必須要選出優秀的本國人，並使他們和傳教士一樣在翻譯中承擔重要任務。而在早期《聖經》翻譯的實踐過程中，並沒有按照這種設想來做。從《聖經》在非洲和亞洲不同地區的翻譯歷史來看，總體上仍然是西方人在《聖經》翻譯中佔主導性地位，因為聖經公會通常指定傳教士為翻譯聖言的唯一合格者。[3]害怕在翻譯中出現對福音的錯誤表述是讓傳教士在實際的翻譯中佔據壟斷地位的原因之一。儘管一些本土人士為傳教士翻譯《聖經》提供了大量的幫助，但他們也只是對翻譯出來的文字作些修飾和文學上的提煉加工。然而，他們的貢獻並沒有得到一定程度的認可，因為他們大多數人未被提名，都是無名氏。[4]因此，如果最終允許一些本地人參與這項非常神聖的事工是具有歷史意義的大事。就中文《聖經》翻譯而言，邀請一位非基督徒學者從西方原文語言嘗試翻譯一部具有很高文學價值的中文《聖經》，是一個非同尋常的舉動。
1909年8月6日，英國聖經公會上海委員會（Shanghai Local Committee of the British and Foreign Bible Society）決定委託嚴復（1853-1821）[5]這位在文學翻譯上造詣很深的教外學者翻譯《馬可福音》。[6]對聖經公會來說，這種嘗試是中文《聖經》翻譯的一次新冒險，也是一個極大的突破。因為這項工作意味著，這個翻譯完全是一部「由中國著名學者和文體學家翻譯的作品，其翻譯和文體不受西方傳教士控制和支配。」[7]聖經公會還期望「如此翻譯的福音能成為一部經典，至少能被列入中國最好的文學作品之林。」[8]
在最終任命嚴復翻譯之前的一年，聖經公會邀請他先翻譯了《馬可福音》前四章，考察他是否可以翻譯出水平很高的中國古典文學體的《聖經》。這四章在1908年3月1日由當時中國最大的出版公司上海商務印書館出版。聖經公會把他的翻譯樣本印刷了400本，同時邀請傳教士和華人教會中70位著名學者對樣本提出批評性意見。有33位學者應邀給予了評價，其中29位是傳教士，4位為華人基督徒。其中一個傳教士的回應代表了杭州傳教士協會30至40位傳教士的意見。這些文獻並不為人所知，現存於劍橋大學的聖經公會檔案中。本文旨在探討嚴復的翻譯並考察當時評論者對其翻譯《馬可福音》1—4章的批評性討論。[9]這將涉及翻譯中的諸多重要話題，包括一個觀察，即「中西思想和措辭差異很大」，以至於「要讓翻譯的《聖經》文本成為中國經典是一個可望但不可及的目標。」[10]在分析嚴復的譯文並討論在中國文化處境中有關《聖經》翻譯的關鍵性問題之前，本文將首先考察相關歷史背景，了解為何需要一個文學水平很高的《聖經》以及嚴復如何被委任來完成這個任務。
二、嚴復翻譯《聖經》的歷史背景
英國聖經公會（The British and Foreign Bible Society）秉持新教教會一貫的教導，十分重視《聖經》的地位，視《聖經》為基督徒理解福音、踐行信仰和獲取救恩的不二法門。翻譯《聖經》被聖經公會當作在中國早期傳教事工的主要任務。該會充分認識到中國幅員廣闊，擁有社會階層區分明顯的社會體系。官方寫作體系中所顯露的表面明顯統一併不能掩蓋實際生活中巨大的差異。因此，聖經公會一直關注這些未解決的困境。聖經公會一方面要出版一部能供中國所有基督徒使用的統一的中文《聖經》，以此取代自新教首位傳教士馬禮遜（Robert Morrison）於1823年翻譯出版的第一部中文《聖經》以來由不同傳教機構翻譯出版的各種版本的《聖經》。另一方面，聖經公會發現保留不同版本的中文《聖經》也非常必要，這與中國的國情及語言的多樣性相符。中國由五個主要的族群和五十六個少數民族構成，每個民族有其自己獨特的語言或方言。即使是主要的漢族群體，他們也講一些不同的方言，這些方言替代了地理或教育上的範圍劃分。
1890年，在華基督新教各宗派的傳教士齊聚上海，聯合召開基督新教傳教士大會（General Conference of the Protestant Missionaries of China）[11]。會上，三個主要聖經公會：英國聖經公會、蘇格蘭聖經公會（the Scottish Bible Society）和美國聖經公會（American Bible Society）一致決定把當時現存的不同《聖經》版本精簡為三個主要版本。他們討論決定，儘可能翻譯和出版三種通行本中文《聖經》，即深文理版、淺文理版和官話版。由於在具體實施上存在分歧和不同意見，加上各種人力及經濟困難，這一計劃在會後的17年中並無太大進展。到1907年，1200位宗派代表及觀察家齊聚上海，參加基督教新教傳教百年（1807-1907）大會[12]，在歡慶的氛圍中大家決定，新教所有宗派的教會應當努力出版並使用同一個中文譯本：《中文和合本聖經》。這樣會有利於宣教和教會的牧養工作。但是問題又出現了，這個所謂的「和合本」到底應該採用哪一種中文語言形式呢？會上並沒有達成一致的意見，因此，最後決定用兩種文學形式來翻譯同一部《聖經》，即文理版和官話版，所謂官話就是當時普通大眾使用的語言。
翻譯一部文理版《聖經》是聖經公會的一個長期計劃。讓大多數中國文人去讀當前用俚俗方言所翻譯的《聖經》，顯然還有很大的障礙。他們在不同方言版本的《聖經》譯本中深刻體會到了《聖經》在文學形式和文化特徵上的異質性。儘管早在幾個世紀前就來到中國的耶穌會士沒有被允許翻譯《聖經》，但比起耶穌會士來說，新教教會對本色化或處境化的問題沒有給予足夠的重視。事實上，他們應該認真地對待中國文化背景，因為這些與士大夫、中國知識分子階層所熟悉的書籍及經典緊密相關。新教教會更重視白話文的《聖經》翻譯，總體上似乎貶低了高級的文學經典形式。其傳教策略是以普通大眾而不是以文人士大夫為其目標，從而也鎖定了其翻譯事工的領域及文學水準。這些新教傳教士出版了大量的方言版《聖經》，如粵語（廣東話）、上海話、廈門話、福州話、溫州話、寧波話及西南一些少數民族的方言本《聖經》。這就在中國縉紳社會中造成一種誤會和錯覺：基督教非常俚俗，其經典不如佛教、道教和儒家的經典，只是給下層人士講的宗教。因此基督教被誤認為俚俗粗鄙的宗教，只能吸納普通的、下層的皈依者。相比較前幾個世紀來華的天主教而言，新教傳教士們不必再依賴皇帝、官宦及上層精英階層的寵幸，只需藉助於外國政治勢力再加上不平等條約中的保護條款所賦予他們的自由與特權來保護自己。[13]一些傳教士不僅漠視中國文化，甚至不同程度地將他們的基督教身份放置於中國文化和宗教傳統之上或對立面。他們認為這樣做不僅能使他們自己疏遠或排斥中國文化，而且還有信心削弱中國本土文化及宗教體系。一位中國政府的外事官員在寫給英國大使的信中表達了對傳教士行為的極大不滿：
天主教於明朝來華。利瑪竇及其他耶穌會士都上通天文下知地輿之學問，是極其聰明之人士……而今天的傳教士能與昔日的利瑪竇和耶穌會士相比嗎？顯然不能。他們所宣講的內容荒謬淺陋。他們的寫作不曉中國文義，又不請中國學者幫他們潤色。他們的教訓冗長乏味，如同夢囈。稍有知識的人，聽後無不捧腹大笑，嗤之以鼻。[14]
因此，英國聖經公會常駐上海的駐華代表文顯理（G. H. Bondfield）於1908年計劃邀請嚴復為中國教會翻譯一部「精英化的文理《聖經》」，希望以此消除官方對基督教的抨擊，洗刷知識分子們對所謂低層次、俚俗化基督教的批評。針對中國文人、士大夫們對基督教的嚴厲批評，與會者們在1907年所召開的全國性基督教會議上表達了總體的意見，即拋開前些年所採用的只委託傳教士們翻譯《聖經》的政策，由文顯理邀請嚴復出面翻譯一部具有古典文學特質的《聖經》，其最終的目的是影響中國高層知識分子和文學界。因此，由商務印書館承印嚴復所翻譯的《馬可福音》也是出版由非基督徒精譯《聖經》的第一步嘗試性做法。這也表明，傳教士們承認他們自己運用中文不可能達到中國文人、士大夫們那種駕輕就熟的水平，也無法同中國文人那樣與目標受眾群體進行有效交流。
嚴復受基督教的影響不多，也不是基督徒。他與其他文人一起在1913年創立孔教。作為一個著名的中國文人和20世紀早期中國知識分子，嚴復熟諳中國經典，當中國處在尋求復興，國家處在轟轟烈烈建設過程中時，他曾發起一個讀經典的運動。[15]嚴復還積極投身於當時社會的革新運動中，他意圖「復興追尋『道』（Dao）的儒學使命」並「通過探索『道』來揭示西方科學的潛能」。[16]嚴復接受了西方文化的影響是不言而喻的，因為他是第一批被遴選出來派往不列顛（1877-1879年）接受外國教育的留學生。他率先學成歸國也說明他是那個階層最優秀的學生。
文顯理介紹嚴復時說：「他是當代中國最優秀的學者之一。他翻譯了赫胥黎的《天演論》，孟德斯鳩的《法意》（即《法的精神》，譯者注），亞當·斯密的《原富》（又譯《國富論》），穆勒的《穆勒名學》、《群己權界論》和甄克斯《社會通詮》。他還翻譯了一些在官方或學者界極其流行的作品，還有些應命而翻譯的著作。[17]
他除了在翻譯著作上取得的豐碩的成果之外，他還在翻譯實踐中積累了豐富經驗。嚴復所總結的翻譯理論在中國接受度很高。他提出的翻譯原則思想與泰特勒（A. F. Tytler）在《論翻譯原則》（Essay on the Principles of Translation）一書中所闡發的理論非常類似。嚴復用三個漢字概括他所主張的翻譯三原則：信（忠實於文本）、達（意思傳達到位，通順明白）、雅（風格優雅、簡潔）。[18]
文顯理對嚴復的文學及社會地位做了充分的了解，因此相信嚴復能翻譯一個新的中文《聖經》。退一步講，即或這個譯本不是很成功，他的翻譯經驗對教會來說也是十分寶貴的，可讓大家反思或學習。其翻譯過程是一個實例，可考察教會內外人士如何看待將中國文化傳統融入基督教這樣的外來宗教中這個問題。換言之，文顯理所關注的是，如何用中國人的語言和概念來表述基督教中明顯的異己的內容。
三、分析嚴復的《馬可福音》譯本
英國聖經公會印刷了400本嚴復《馬可福音》譯本，附上文顯理的序言及說明分送出去。文顯理稱嚴復（嚴又陵夫子）為「中國當下最著名的學者之一」，「一位成就非凡的學者」，「曾在格林威治英國皇家海軍學院接受過五年良好的英文教育。他還是北京學部一等諮議官中的一位，也是考試歸國留學生考試官之一，賜進士出身」[19]。
文顯理逐一列舉了33位有反饋意見之人的主要身份，以便顯示出他們是「站在時代前沿的主流學者及有經驗的實踐工作者」。[20]這些反饋意見來自不同國家及多個宗派，他們中間一些曾被不同聖經公會委任翻譯《聖經》。他們也被要求認真核實他們的意見，需將意見交給他們的中文老師並聽取意見。反饋者需要回答下面三個具體問題並提交一份意見綜述：
1．風格——嚴復的翻譯是一種改進嗎？（18人肯定，9人懷疑，3人否定。）
2．忠實——翻譯是否忠實於原文？（9人肯定，13人認為需仔細修訂，6人無意見。）
3．出版——出版嚴復譯本是否明智之舉？（19人表示應該出版，2人反對，7人未表態。）
除了書面的反饋意見，文顯理還與許多傳教士及中國基督徒討論了嚴復的譯本，大家得出的一致結論是：「近年來沒有哪個譯本能像嚴復的譯本那樣引起如此多的重視，並令人如此興奮」。[21]
有四個中國基督徒為嚴復的譯本提供了反饋意見，其中有兩位被文顯理在書信中提及名字。第一個是來自新加坡的林文庭博士（Dr. Lim Bun Kheng），據介紹，他「畢業於愛丁堡大學和劍橋大學，也是一位很好的中文學者，在教育問題上有一定的研究」。[22]另一位是王國山（Wong Kok-shan），他是香港倫敦傳道會牧師王煜初（Wong Yuk-cho）的兒子，當時是漢陽鋼鐵廠廠長助理，擁有道臺官銜。
王國山稱讚嚴復學識淵博，文學造詣高超，其翻譯具有很高的文學品質，「字裡行間都烙上其博學的印記」。[23]王國山支持找一位著名的中國學者翻譯《聖經》，但他在非常仔細地審核了嚴復所翻譯的《馬可福音》1至4章後指出：因為「中西之間思想和措詞差異巨大」，要「讓所翻譯的聖經成為一部中國經典恐怕是一個可望但不可及的目標」。[24]王國山還有一個有趣的發現，即古典文學傳統有局限並且自身需要現代化：「藉助主要由日本傳來的新詞和新短語，現代中國文學得到了極大的豐富，或許新式的習語將不得不被用來支持舊文學的不足。」[25]
對嚴復的譯本寄予厚望顯示出西方教會的一種願望，他們要把基督教《聖經》從一個外來經典變為中國人自己的經典。文顯理為聖經公會上海委員會的決定辯護，堅信嚴復不是一位普通作家。他聲稱：
此類譯本是中文聖經翻譯中從未有過的舉措，換言之，此譯本是一位非常偉大的中國學者和文體家在不受外國差會控制或限定的情況下翻譯的作品。如此翻譯的福音書或可成為一部經典，至少，它也會被列為中國最優秀的文學作品之一。[26]
文顯理進一步論到：他的「中國朋友保證，恭親王以下，直至全國的官員、縉紳都會欣然閱讀由嚴復所翻譯的基督教福音書，因為在他們看來，這不是一部外國人的書，乃是中國的文學作品」。[27]
王國山注意到嚴復用「肘腋間」（under your armpits）一詞來表達「at hand」[28]這個隱喻，這是《馬可福音》第一章中一個與上帝之國即將來臨相關的隱喻。另一個評論者也注意到這個術語，認為如此翻譯顯示了「中式措辭的優雅」，「會使作品更接近中國人的想像力，給讀者的印象是在讀中國人自己的作品，而不是在讀一部翻譯作品」。[29]基督教廣學會的高葆真牧師（W. A. Cornaby）曾用「天國近了」被譯為「天國在肘腋間」為例，說明嚴復的翻譯愛用非常形象生動的短語。[30]
嚴復翻譯中的中國姓氏是其另一個文化特點。對中國人而言， 家族的姓或官銜通常放在名字前面。嚴復在翻譯中將「耶穌基督」顛倒次序為「基督耶穌」，這明顯是中國文學或文化的表達方式。「基督」是銜，「耶穌」是名。這個翻譯引起了廣泛的爭論，如莫安仁牧師（Rev. Evan Morgan）在比較嚴復的譯本與傳教士大會聯合譯本時所說的，這不僅是一個解釋學的問題，同時也是一個神學立場問題：
若按照中國人的思想，嚴復的翻譯可能正確，但如果耶穌基督僅僅只是一個名字，基督在這種情況下並不是指其名銜，那麼傳教士大會和合本更為準確，這是一個解釋學的問題。[31]
提供回饋信息的大多數人對嚴復的譯本都持肯定的態度，認為嚴復的翻譯體現了中國人的學識，在語言風格和遣詞造句上做了很大的改進。廣學會的莫安仁牧師發表評論表示支持嚴復的翻譯並批評那些「故意將神學塞入《聖經》譯本中的做法」。[32]新加坡的林文庭也對嚴復的譯本表示支持，他認為嚴復的譯本對中國知識分子會很有吸引力：嚴復的譯本「對教會來說是一巨大成就，他的遣詞造句十分典雅，無疑會吸引中國學者去閱讀福音書。」他還認為嚴復的翻譯有助於「非基督徒讀者迅速地抓住《聖經》中所描述的實際情境，在他的譯本中有火與生命，這是其它兩個譯本所沒有的」。[33]
嚴復在翻譯第一、第二人稱代詞時使用了中國古漢語的表達法，如 「吾」（1:2，8，11，38；3:33；4:23），「我曹」（1:24，38），「若」（2:5，11），「汝」（2:11，3:5），「爾」和「爾曹」（1:2，17；2:10），「汝曹」（4:9，13）等。此外嚴復還使用傳統儒家的一些說法，如把「scholar」譯為 「文人」（1:22），「文墨人」（2:6），「士人」（2:16)，把「disciples」譯為 「弟子」（1:21）和「徒眾」（2:15），和合本則譯為「門徒」。他甚至借用佛教有關「罪」的概念「罪業」和「罪過」（2:5，6，10；3:28，29）來對譯耶穌對「罪」的理解。罪人被翻譯為「造孽者」（2:17），禁食被譯為「齋而禁食」（2:18）。在撒種的比喻中，嚴復用了好幾個與佛教相關的詞彙，如把「好土地」譯為「善地」（4:8，30），把「好莊稼」譯為「福報」（4:20）。「非人以為安息日也」（「humans not made for the Sabbath」），他所用的句子結構很容易使人聯想到孔子的弟子所說的話：「人能弘道，非道弘人」。他用中國傳統術語把祭司譯為「太祝」，把「聖殿」譯為「神宮」。和合本中常把「casting out demons」譯為「趕鬼」，而嚴復則採用了更經典的用語，他譯為「伏魔」（1:27），「驅魔」（1:34），「驅劾諸魔」（1:39，參3:23）以及「劾魔」（3:15，22）。「汙鬼附身」的概念被他譯為「為魔所憑者」（1:23，32，34）和「魔憑」（3:30）。嚴復甚至還大膽地改變聖經中所記的自然地理環境，他說：「耶穌行走在稻田中」（「稻田」2:23和「稻」4:29）。[34]他這樣改寫的目的是要拉近《聖經》世界與中國文人士大夫（特別是南方儒生）之間的心理距離。這種譯法在聖經詮釋學和翻譯家眼中是否合理尚無定論，但可以肯定的是，嚴復的譯本為中國聖經闡釋和中文聖經翻譯的潛在本質及範圍提供了一個寶貴的樣本。
嚴復在翻譯「得人的漁夫」（fishermen of people）這個概念時新造了一個詞「人漁」。這個詞在中國傳統作品中從未出現過。就新教《聖經》翻譯而言，絕大多數流行的版本（1919年中文和合本及2010年的和合本修訂本）都把「fishermen of people」譯為「得人如得魚一樣」。這句話雖然在字面上不複雜，但意思上比較模糊，而且對大多數中國讀者來說並不是一個令人滿意的漢語表達。一些現代中文譯本將這個短語譯為「得人的漁夫」。[35]新教第一個來華傳教士馬禮遜（Robert Morrison）於1807年到中國，他翻譯了整部《聖經》（1823年出版），他用「漁人者」來翻譯「the one who fishes people」。這種用普通職業稱謂「捕魚者」或「漁人」依然令人費解。筆者搜索了嚴復所造新詞的可能語言背景，在孟子的著作中發現一個在語義學上非常類似的詞彙。孟子稱君王和政治領袖為「人牧」（「shepherds of people」）。孟子在回答梁惠王關於誰能統一天下的問題時說：「今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也。如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領而望之矣。」[36]嚴復很可能受孟子「人牧」之概念的啟發，便採用「人漁」一次來翻譯1:17的內容。在儒家思想中，一個理想的政治領袖或君王應該是「人牧」，這一點與美索不達米亞地區思想接近。嚴復借用儒家「人牧」一詞結構來表述耶穌「捕人之漁夫」角色。這個新詞產生出一個對比，即門徒們本是「漁人」（fishermen），而新的使命被稱為「人漁」(fishermen of people)，顛倒一下這兩個字就成了一個新詞。在嚴復翻譯「compassion」（1:41，和合本譯為「慈心」）和「Stubborn hearts」（3:5，「心剛硬」）這兩個詞時可以看見孟子對「惻忍之心」的影響，他把這兩個詞分別譯為「惻然憐之」和「心之忍也」。
「譯名之爭」（the Term Question）在傳教士中一直是一個爭論不休的話題。自從耶穌會士傳教開始直到今天仍在不斷爭論。嚴復的譯本體現了中國人特有的宗教世界觀，他們的神明有許多不同的名字，一個統一的上帝之名對中國信徒來說從來都不是一個主要問題。新教教會的《聖經》翻譯主要分為兩大陣營，分別用上帝或神來翻譯God。[37]傳教士們激烈地爭論了幾十年未能達成一致意見，而直到今天，聯合聖經公會的同一個中文《聖經》仍然需要印兩種版本，即上帝版和神版。[38]嚴復在翻譯《馬可福音》前四章時，既用「上帝」（5次，1:1；2:7，24；3:11，35），也用「神」（2次，1:24；2:26）。在翻譯中除了用「聖靈」（1:8）和「靈」以外，他也用「神」來指代「聖靈」（3次，「有神如鴿」1:10，神1:12，聖神3:29），有時也用來指「天使」（天神，1：13）。他的翻譯如早期耶穌會士一樣很靈活。在「禮儀之爭」以後，教皇下令中國信徒對上帝的稱呼只能用「天主」。如果中國人能自由地為基督教上帝命名，估計會採納五花八門的名字，表達上帝多樣及不可完全理解之本質。[39]
四、結語：中國《聖經》抑或外來書卷？
把一部外來經典真正變為「一部中國《聖經》」的嘗試反映了一個漫長而又複雜的歷史問題。很不幸的是，《聖經》抵達中國的歷史是西方殖民主義在亞洲擴張歷史的一部分。此外受西方基督教帝國主義思想的影響，任何《聖經》翻譯都只能由傳教士們掌控。因此，中國人普遍認為《聖經》就是一個完完全全的外來宗教書籍，這種態度一點也不奇怪。
再者，如上文所述，新教教會進一步將《聖經》的翻譯脫離於中國傳統古典文學的表達方式及文化背景，而強調本地各種方言的重要性。中國長期形成的寫作傳統及文學表達風格，緊緊地與儒、道、佛捆綁在一起，最後卻發現這些並不適合福音的傳播。結果，中國受過教育的精英階層及士大夫們都鄙視或拒絕《聖經》。他們將《聖經》歸為下等階層閱讀的書籍，受人尊敬的縉紳及官宦階層是不會去留意的。
不是所有的評論者都完全贊同嚴復的譯本，有些人還提出要仔細修訂嚴復最初的譯文，[40]但他所付出的努力對中國《聖經》的翻譯事工來說是邁出了關鍵性的一步，同時他的努力代表了在吸引中國知識分子方面的新突破。儘管嚴復由於個人事業繁忙未能完成整部新約《聖經》的翻譯任務，但他所譯的《馬可福音》前四章仍是中文《聖經》歷史上一個重要的組成部分。他的譯本帶有許多中文特色，並以古典文學形式譯成，文學性很高。文顯理聲稱：「我敢保證，近年來無一譯本能像此譯本這般令人關注，讓人興奮」。[41]如本文所示，借著仔細考察嚴復在翻譯《馬可福音》一至四章所做的嘗試，我們可以窺見東西方文化相遇時所凸顯出來的複雜的語言及神學問題，這也會激發我們從中國《聖經》翻譯這一語境來思考中國基督教的重建工作。
（塗智進 譯）
[1] Lamin Sanneh,Translating the Message: The Missionary Impact on Culture(Maryknoll, New York: Orbis Books, 1989), 192.
[2] Ibid., 198.
[3] 在慶祝第三個禧年時，英國聖經公會於1954年出版了一系列關於《聖經》在世界各地翻譯成果的概要說明。涵蓋了以下主要地區：英國、非洲、印度、日本、中國朝鮮族及穆斯林世界。中國作為個案特別被提出，參看：Will H. Hudspeth,The Bible and China(London: The British and Foreign Bible Society, 1952). 有關肯定傳教士在語言文化構成過程中作為白話文的代表之正面角色的討論，可參看：Lamin Sanneh,Translating the Message, The Missionary Impact on Culture(Maryknoll, New York: Orbis Books, 1989).
[4] 在劍橋大學圖書館所收藏的聖經公會的檔案中，僅有一份檔案中記載了「中國老師」幫助他們受尊敬的學生——傳教士在1919年翻譯中文和合本《聖經》。檔案保存了幾位和傳教士一起翻譯《聖經》之人的照片，但未提及他們的名字。
[5] 在聖經公會檔案的文稿中嚴復名字的過去拼寫是「Yen Fuh」，本文按照中國現用的拼音格式，把他的名字拼寫改為「Yan Fu」。
[6] 提供給嚴復的報酬在35至40英鎊之間。英國聖經公會駐中國代表文顯理牧師在寫給位於倫敦的英國聖經公會的總幹事基爾戈牧師（Rev. R. Kilgour）的報告中提到，「付給嚴復不少於300銀元的報酬是非常值得的，因這筆錢花在一位真正出色的中國學者身上」。參看文顯理於1909年8月6日所寫12頁報告中的第4頁第11行，收藏在劍橋大學圖書館聖經公會檔案第三盒中。
[7] 引自 Jost Oliver Zetzsche,The Bible in China, The History of the Union version or The Culmination of Protestant Missionary Bible Translation in China(Sankt Augustin: Monumenta Serica Institute, 1999), 131.
[8] Ibid.
[9] 本書作者和李天剛發現了嚴復的譯本及手稿並第一公之於眾，見《關於嚴復翻譯的〈馬可福音〉》，載《中華文史論叢》，2000年，第64輯，上海：上海古藉出版社，第51-75頁。
[10] 這是中國官府的一位道臺王國山（Wong Ko-Shan）所做的評論，檔案收藏在劍橋大學聖經公會檔案第三盒中。
[11] 1890年5月7至20日，在上海召開的在華新教傳教大會會議記錄。
[12] 在華新教傳教一百年（1807-1907）於1907年召開傳教百年大會，相關歷史資料，可參看A Century of Protestant Missions in China (1807-1907) being the Centenary Conference historical volume (1907), ed. D. Mac Gillivrary (Shanghai: The American Presbyterian Mission Press, 1907).
[13] Jacques Gernet,China and the Christian Impact, a Conflict of Cultures(Cambridge: Cambridge University Press, 1985).
[14] 引自劍橋大學圖書館英國聖經公會所藏檔案第3盒。
[15] 分析嚴復在中西文化影響中扮演什麼樣的角色，可參看班傑明.史華茲（Benjamin Schwartz）的研究，Benjamin Schwartz,In Search of Wealth and Power, Yen Fu(Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 1964）.
[16] Richard K. S. Mak, 「Dao, Science and Yan Fu,」China Reconstructs, eds. Cindy Yik-yi Chu and Richard K. S. Mak (Lanham: University Press of America, 2003), 22.
[17] 參看文顯理於1908年3月1日作為出版《馬可福音》前四章序言所寫的「出版說明」。
[18] Jost Oliver Zetzsche,The Bible in China, 129.
[19] 參看文顯理為嚴譯《馬可福音》第1版所寫的序及說明，1908年。
[20] 參看文顯理於1909年8月6日寫給位於倫敦的英國聖經公會總幹事基爾戈（Kilgour）博士的報告中的第4段，收藏在劍橋大學聖經公會檔案室第3盒中。
[21] 文顯理的信，第2頁。
[22] 同上。
[23] 王國山寫給文顯理的信，第1頁。
[24] 同上，第5頁。從文化傳播的角度接受嚴復的翻譯，可參看Ko-wu Huang,「The Reception of Yan Fu in Twentieth-Century China,」China Reconstructs, 25-44。
[25] 同上，就當時有關新術語之翻譯的討論，可參看Michael Lackner, Iwo Amelung and Joachim Kurtz,New Terms for New Ideas: Western Knowledge and Lexical Change in Late Imperial China(Leiden: Brill, 2001).
[26] 引自1908年9月8日，聖經公會的會議記錄，列在「中國文理」的標題下，見聖經公會檔案第3號，第51頁。
[27] 引自1908年9月8日，聖經公會的會議記錄，列在「中國文理」的標題下，見聖經公會檔案第3號，第51頁。
[28] 王國山的書信，第2頁。
[29] 高葆真牧師（Rev. W. A. Cornaby），關於嚴復翻譯《馬可福音》前4章的評述。
[30] 高葆真牧師於1908年4月16日寫給文顯理的信，關於嚴復翻譯《馬可福音》前4章的評述。
[31] 莫安仁牧師於1908年3月27日寫給文顯理的信，第3頁。
[32] 同上。
[33] 林博士參照了聯合譯本和代表們的譯本，包括狄考文牧師在內的其它的評論都提到：「中國學者很欣賞嚴復的翻譯」。富善牧師說：「它是活的」（橫線為原文所有）。
[34] 實際上，聖經中並沒有提過耶穌時代的巴勒斯坦地區有稻田。
[35] 《呂振中聖經》，1970年，《中文新譯本》CNV，1992年，《現代中文譯本》TCV，1997年，《當代聖經》CCB，《中文標準譯本》CSB，2011，思高聖經學會將之譯為「漁人的漁夫」，翻譯中重複了「漁」這個字，但仍不是一個理想的表達。
[36] 《孟子·梁惠王上》：「今天下之人牧……」，參見D. C. Lau, trans.Mencius, A Bilingual Edition(Hong Kong: The Chinese University Press, 1984), 13.
[37] 參見Archie C. C. Lee, 「Naming God in Asia: Cross-Textual Reading in Multi-Cultural Context,」Quest: An Interdisciplinary Journal for Asian Christian Scholars, vol. 3, no.1 (2004): 21-42。中文參見李熾昌：《聖號論衡：晚清〈萬國公報〉基督教「聖號論爭」文獻彙編》，上海：上海古籍出版社，2008年，第305頁。
[38] 除了上帝的譯名不一樣外，對baptism一詞的翻譯也存在著爭論。
[39] 在中國基督教中另一個有爭論的譯名是「baptism」，有譯為「洗禮」，也有譯為「浸禮」。嚴復在翻譯1:4，5，8，9時所用的是前者。但他在翻譯1:4「悔改的洗禮」時，則譯為「悔過滌除」。
[40] 不清楚在所印的譯本中，為什麼可4:24-25的內容漏掉了。事實上，第4章在38節中間作結，39-41兩節之內容也未刊出。嚴復把可1:4譯為「自首罪過」，其實是不合適的（和合本譯為「使罪得赦」），在1:11中加上「得汝」二字也實非必要。
[41] 文顯理於1909年8月6日寫給英國聖經公會總幹事R. Kilgour（1867-1942）的報告，第2頁。