一生為故國招魂
——敬悼錢賓四師
文 | 餘英時
來源 | 《錢穆與中國文化》
一生為故國招魂，當時搗麝成塵，未學齋中香不散。
萬裡曾家山入夢，此日騎鯨渡海，素書樓外月初寒。
我的老師錢賓四先生逝世使我這兩天來的精神陷入一種恍惚的狀態，前塵往事，一一湧上心頭。我已寫了一篇《猶記風吹水上鱗》，記述我和他在香港時期的師生情誼，那完全是個人觀點的雜憶。現在再寫這一篇《一生為故國招魂》，是想扼要說明錢先生的學術精神。但這也只能代表我個人對這一精神的初步了解，遠不足以概括錢先生在現代中國學術思想史上的貢獻和意義。任何人企圖對他的學術和思想作比較完整的評估，都必須首先徹底整理他所留下的豐富的學術遺產，然後再把這些遺產放在現代中國文化史的系統中加以論衡。這是需要長期研究才能完成的工作。
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餘英時（左）與錢穆夫婦
我現在所以敢匆促間嘗試寫這篇文字，是由於我具有兩個基本條件：第一，錢生的學術著作我確實讀得很仔細，有些更反覆體味過許多次。第二，我曾有幸列於他的門牆，四十年來，不但聽過他的正式講授，也和他先後有過無數次的討論。但是必須聲明，所有錢先生的弟子大概都具有上述兩個條件。而且在他的弟子之中，追隨他比我更久更密切也大有人在。因此我在下面所介紹的只能代表我個人的看法。
不但如此，錢先生的學術精神是多方面的，我們從不同的角度出發便可以看到不同的精神。這正如蘇東坡筆下的廬山，所謂「橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同」。我現在所強調的僅僅是他「為故國招魂」的一面。本文開頭所引的是我剛剛寫成的一副輓聯，我想用它來象徵錢先生的最終極而且也是最後的關懷。「未學齋」是錢先生的齋名之一，見《中國近三百年學術史》的「自序」；「素書樓」則指無錫七房橋的舊址，不是臺北外雙溪的那所樓宇，因為後者不過是前稈的投影，而且今天已不復存在了。
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臺北外雙溪錢穆故居素書樓
十六歲萌發愛國思想與民族文化意識，深入中國史，尋找中國不會亡的根據……
錢先生自能獨立思考以來，便為一個最大的問題所困擾，即中國究竟會不會亡國？
他在新亞書院多次向我們同學講演，都提到梁啓超的「中國不亡論」曾在他少年的心靈上激起巨大的震動。這篇文字主要是以「滄江」和「明水」兩人一問一答的方式寫成的。「明水」提出種種論證指出中國隨時有滅亡的危險，而「滄江」則逐條反駁，說中國絕無可亡之理。兩人的問答一層轉進一層，最後說到了中外的歷史，中國的國民性，直到「明水」完全為「滄江」所說服才告結束。
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《飲冰室文集》書影
後來我們讀《飲冰室文集》，才知道「滄江」是梁啓超，「明水是湯覺頓。這篇文字的題目也不是「中國不亡論」，而是《中國前途之希望與國民責任》，最初，刊在宣統二年（一九一〇年）的《國風報》上。
一九一〇年，錢先生才十六歲，他的愛國思想和民族文化意識至遲已萌芽於此時，也許還可以追溯得更早一些。梁啓超這篇文字在當時激動了無數中國青少年的國家民族的情感。後來我讀到左舜生的《我的少年時期》，也提到他和一位同學夜讀這篇兩萬四千字的長文，至於欲罷不能而熱淚長流。但是錢先生和大多數青少年讀者不同，他讀了此文之後沒有走上政治救國的道路，而轉入了歷史的研究。他深深為梁啓超的歷史論證所吸引，希望更深入地在中國史上尋找中國不會亡的根據。錢先生以下八十年的歷史研究也可以說全是為此一念所驅使。
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青年錢穆在小學授課
錢先生又屢次說過，他非常欣賞梁啓超所用「國風」這一源於《詩經》的名稱。不用說，他早年也受到了《國粹學報》（一九〇五～一九一一）的影響，對於 「國魂」、「國粹」（借自日文）、「黃帝魂」等流行觀念是同樣能夠欣然接受的。當時梁啓超《讀陸放翁集》有「兵魂銷盡國魂空」的名句，而高旭（天梅）的《南社啟》也說：「國有魂，則國存；國無魂，則國將從此亡矣。」又說：「然則國魂果何所寄？曰：寄於國學。欲存國魂，必自存國學始。」
不過「五四」以後，這些觀念在知識界已不流行了。所以後來錢先生改用「中國歷史精神」這個觀念，意思還是一脈相通的。其實，「國魂」、「國粹」的觀念最初從日本開始，而日本人又受了德國人講「民族國家精神」的啟示，如蘭克（Ranke）便強調馬丁路德的宗教改革在更深的層次上是體現了日耳曼的民族精神。那時日本人編歐洲史教科書往往以蘭克為典範。王國維光緒二十六年（一九〇〇年）撰《歐羅巴通史序》已明白指出。以上簡略的陳述不妨看作是錢先生「為中國招魂」的淵源所自。
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2015年群學書院臺灣研修班全體同學
在臺北素書樓向錢穆先生敬獻花籃
「中國不會亡」的歷史根據何在？此一念當時便引申出了無數的歷史問題。《國粹學報》中人如劉師培根據斯賓塞的社會進化論，指出中國史上的治亂循環是因為進化的階段尚淺，西方則治了便不再亂。梁啓超寫《新史學》則有「二十四史非史也，二十四姓之家譜而已」的著名論斷。（按：以一史歸一姓，可見任公當時情感之激動。稍一尋思，豈非笑話。）這一觀念旋即為《國粹學報》中人所接受，並加以宣揚，流風至今猶在。至於中國二千年的政治是帝王專制，更是上帝在 「最後審判」中所下的判決詞，毫無上訴的餘地。從此以後，中國人研究中國歷史都或明或暗地有一西方吏的模式在背後作襯託。
比較的歷史觀點本來是有利無弊的，但是比較如果演變為一方是進化的高級階段（西方），而另一方面則仍停留在較低的層次（中國），因此前者成為批判後者的絕對標準，那麼許多歷史和文化的歪曲便隨著發生了。清末民初的中國史學界還沒有發展到這樣嚴重的情況，但其傾向已極為明顯。因此國粹學派本身即包含了一個無可克服的內在矛盾。他們一方面在尋找中國的「國粹」、「國魂」，有人以為此「魂」寄託於歷史，有人以為哲學（儒家和諸子）即是「魂」，也有人以為文學才是「魂」的凝聚之地。但另一方面，他們對於當時以進化論為基調的西方社會學則視為天經地義。所以劉師培力證中國古代，也有石器、銅器、鐵器三級，鄧實則深信耕稼為君主專制的時代，工賈才是民主的時代，中國和西方的分別即在處於此二不同的階段。他更明白宣稱：「此黃人進化之階級。其與西儒之說抑何其吻合而無間也。」然而同一個鄧實卻又痛斥當時「尊西人若帝天，視西籍如神聖」的風尚。
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晚年錢穆在書房
承繼清末學人的問題，為尋求新的歷史答案而獨闢路
他們當時解決矛盾的辦法大致有兩條路：
第一條路是認定西方現代的基本價值觀念如民主、民權、自由、平等、社會契約等，在中國早已有之，這才是中國的 「魂」，不過湮沒已久，必須重新發掘。
另一條路是主張漢民族西來說。當時出於排滿的動機，幾乎人人都尊黃帝為中國人的始祖。中國的「國魂」也就是「黃帝魂」。那麼誰是黃帝呢？當時一個法國業餘學者提出一個理論：黃帝是近東王號的對音（Nakhunti），黃帝率領西方民族稱為巴克（Baks）者，先東遷至中亞，再入中國，徵服土著。《尚書》所謂「百姓」即是「巴克」，而土著則是「黎民」。這種說法今天聽來似乎是天方夜譚。但當時第一流學人如章炳麟、劉師培等都篤信不疑，且運用他們的訓詁與古典的知識加以證立。章炳麟在《序種姓》一文中甚至直呼加爾特亞（Chaldea）為「宗國」。這個荒唐的理論後來卻又因為瑞典的安特生發現仰韶彩陶而得到加強，甘肅馬廠、辛店彩陶上的幾何花紋尤其與南歐所發見者相似。如中國的人種與文化源出西方，那麼中國人仍然處於現代世界的中心，而不在邊陲。這也給當時不少人提供了「中國不亡」的心理保證。
我之所以特別介紹「五四」以前這一段學術思想史的發展，主要是想為錢先生治史的動機與方向找出一種比較可靠的歷史說明。梁啓超、章炳麟、《國粹學報》派所提出的種種問題對錢先生實有支配性的影響。他深信中國文化和歷史自有其獨特的精神；這一點無疑是承清末的學風而來。我們可以這樣說：他承繼了清末學人的問題，但是並沒有接受他們的答案。他的一生便是為尋求新的歷史答案而獨闢路徑。
《國史大綱 · 引論》所說的「於客觀中求實際，通覽全史而覓取其動態」，正是這一路徑的具體描寫。但這在他不是空論，而是實踐。他的主要學術著作全是針對著當時學術界共同關注的大問題提出一己獨特的解答，而他的解答則又一一建立在精密考證的基礎之上。清末康有為的《新學偽經考》支配了學術界一二十年之久，章炳麟、劉師培雖與之抗衡，卻連自己的門下也不能完全說服。所以錢玄同以章、劉弟子的身份而改拜崔適為師。顧頡剛也是先信古文經學而後從今文一派。錢先生《劉向歆父子年譜》出，此一爭論才告結束。他也是因為這篇成名作而受聘於北大的。章炳麟、梁啓超提倡先秦諸子之學，風靡一世。胡適在美國寫英文本《先秦名學史》也是聞章、梁之風而起。但其中具體問題而未能解決者尚多。即以整體而論，諸於的先後淵源與系統，以及戰國史的轉變關鍵，也都在模糊不清的狀態。
錢先生《先秦諸子系年》一書則為諸子學與戰國史開一新紀元，貢獻之大與涉及方面之廣尤為考證史上所僅見。根據古本《竹書紀年》，改訂《史記》之失更是久為學界所激賞。在這樣大規模的考證中。由於資料不足和推斷偶誤，自然不免有可以改正之處。他自己在再版時便增訂了兩百多條。最近考古發現當然又提供了足以補充此書的新材料，如《孫臏兵法》的出現即是一例。但全書大體決不因此等小節而動搖。這是一部考證之作，但卷首《自序》的文章則寫得擲地有聲。序末論戰國世局三變與學術四期一節更是考證、義理、辭章融化一體的極致。一九七八年我到中國大陸訪問，遇見一位中年的先秦史專家，他對這一節文字居然已熟讀成誦。這一點最使我驚異不已。因為錢先生在大陸受「批判」已三十年，有的人且曾撰文痛貶《先秦諸子系年》。在這種氣氛下還有人能如此愛好此書，其引人入勝之處可想而知。
這裡我要指出：錢先生對於知識的態度，與中外一切現代史學家比，都毫不遜色。「五四」時人所最看重的一些精神，如懷疑、批判、分析之類，他無不一一具備。他自己便說道，他的疑古有時甚至還過於顧頡剛。但是他不承認懷疑本身即是最高價值。他強調：「疑」是不得已，是起於兩信不能決。一味懷疑則必然流於能破而不能立，而他的目的則是重建可信的歷史。許多人往往誤會他是徹底反對「五四」新文化運動的。事實上，他對於所謂「科學精神」是虛懷承受的，不過不能接受「科學主義」罷了。我們試一讀《國學概論》最後一章，便可見他確能持平。更值得注意的是在東西文化的爭論上，他並不同情梁漱溟的武斷，反而認為胡適的批評「足以矯正梁漱溟氏東西文化根本相異之臆說」。
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錢穆先生在新亞書院演講
錢先生所追求的從來不是中國舊魂原封不動地還陽，而是舊魂引生新魂……
在三十年代，錢先生是以擅考證見稱於世的，雖然他從來不掩飾他對於傳統文化的尊重，也不諱言他的考證是為了一個更高的目的服務——從歷史上去尋找中國文化的精神。他力排眾議，獨自承擔北大「中國通史」的教學，便是這一立場的鮮明表示。所以他為中國「招魂」是憑藉著他對中國文化的無比信念和他在中國史研究方面的真實貢獻，決非空喊幾聲「魂兮歸來」的方士之流所能相提並論的。正因如此，他的通史一課才能那樣吸引著學生。
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左起：嚴耕望、錢穆、餘英時
同時學人對錢先生的學術貢獻是怎樣評價的？由於中國沒有嚴格的書評制度，不易舉證說明。但是我們也偶然可以從間接的資料中找到線索。例如聞一多《古典新義》關於「神仙」、「楚詞」的考證中，便常常藉助於《先秦諸子系年》。聞一多後來在政治上激進化以後，把錢先生看作眼中釘，至斥之為「冥頑不靈」。所以他在學術上對錢先生的尊重自有客觀的意義。我最近在楊樹達的日記中偶然看到下面一則：
一九三四年五月十六日。出席清華歷史系研究生姚薇元口試會。散後，偕陳寅恪至其家。寅恪言錢賓四（穆）《諸子系年》極精湛。時代全據《紀年》訂《史記》之誤，心得極多，至可佩服。
這是陳、楊兩人私下的談話，當然更代表客觀的評論了。這裡要加以說明：《諸子系年》是一九三五年才由商務印書館出版的。陳寅恪之所以得讀原稿，是因為顧頡剛建議送此稿至清華出版，為「清華叢書」之一，如馮友蘭《中國哲學史》之例。陳寅恪和馮友蘭都是審查人。但此事為馮友蘭所阻；清華沒有接受《諸子系年》。楊樹達日記中又提到《中國近三百年學術史》：
一九四三年七月二十六日。閱錢賓四（穆）《近三百年學術史》。』「注重實踐」，「嚴夷夏之防」，所見甚正文亦足達其所見，佳書也。
楊樹達特別指出「文亦足達其所見」這一點，是有眼光的，因為錢先生在此書中每寫一家必儘量揣摹其文體、文氣而仿效之，所以引文與行文之間往往如一氣呵成，不著剪接之跡。但讀者若不留意或對文字缺乏敏感，則往往不易看得出來。
《中國近三百年學術史》特「嚴夷夏之防」，正是因為這部書在抗戰前夕寫成的。這時中國又面臨另一次「亡國」的危機。因此書中「招魂」的意識表現得十分明顯。但「招魂」意識全幅呈露的絕大著作必推《國史大綱》為第一。由於這是今天在海外依然暢銷的一部書，便不用我多作介紹了。
至於《國史大綱》的內容複雜，論據隱而不露，因此不易通讀，我也在《猶記風吹水上鱗》一文中略有說明，此處不再重複。我只想指出，這部書的「引論」最初曾在昆明的報紙上單獨發表過，而引起巨大的反響。同情的讀者如陳寅恪稱許它是近年來少見的大文章，反對者也以它為駁論的根據。前面提到聞一多罵錢先生「冥頑不靈」的文字似乎便是讀了「引論」以後寫的，當時史料派的巨擘也在私下多所議論。錢先生關於中西文化與歷史的對比成為集矢之所在。
其實，從錢先生個人的思想發展上看，「引論」正是對他早年所承受於國粹學派的種種問題一一提出了自己的答案。抗戰時期他曾在馬一浮的書院中討論過中國兩千年政治是不是君主專制的問題，這是針對當初梁啓超的論斷而發的。七十年代中，他也曾特別問過我；現在大陸考古對於甘肅彩陶問題得到了什麼樣的新結論。可見他仍然沒有忘記「中國文化西來說」。幾十年來他的用心一貫，「引論」則是他對於「中國魂」的新詮釋。為了說明中國史的獨特精神，他不能不以西方作為對照，這也是百年以來中國史學的共同傾向；中西對比是永遠得不到定案的，但又永遠不可能停止，因為這是傾向宏觀或整體論的中外人文學者所不易克制的一種「超越的衝動」。
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臺北錢穆故居書房
錢先生為中國招魂當然沒有停止過，然而一九四九年以後中國史進入了一個新的階段。他在這一階段的學術著作，如《莊子纂箋》和《朱子新學案》，也改變了招魂的方式。曾國藩「體莊用墨」，錢先生則是「體儒用莊」。他想通過《新學案》而重建現代儒學之「體」，通過《纂箋》而重顯莊生之用。《莊子纂箋 · 序目》中的話尤為沉痛。在「一馬之是期」的時代莊子又如何自處呢？最後他說：「若苟四十年來，漆園之書，尚能索解於人間，將不致有若是。天不喪斯文，後有讀者，當知其用心之若，實甚於考亭之釋離騷也。」一個不幸的可能性使他早在一九三〇年便開始憂慮。他在《國學概論》的最後一章說：
蓋凡此數十年來之以為變者，一言以蔽之，曰求救國保種而已。凡此數十年來之以為爭者，亦一言以蔽之，日求救國保種而已。……然而有以救國保種之心，而循至於一切欲盡變其國種之故常，以謂凡吾國種之所有，皆不足以復存於天地之間者。復因此而對其國種轉生不甚愛惜之念，又轉而為深惡痛疾之意，而唯求一變故常以為快者。……則其救國保種之熱忱既失，而所以為變者，亦不可問矣。
他所舉的具體例子之一便是陳獨秀先後心理的轉變。
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錢穆先生之墓
錢先生無疑是帶著很深的失望離開這個世界的，然而他並沒有絕望。他一生為中國招魂，雖然沒有得到預期的效果，但是無論是世界的思潮或中國的知識氣候都和「五四」時代大不相同了。錢先生所追求的從來不是中國舊魂原封不動地還陽，而是舊魂引生新魂。今天已有更多的人會同意這個看法。他曾說過：
古來大偉人，其身雖死，其骨雖朽，其魂氣當已散失於天壤之間，不再能搏聚凝結。然其生前之志氣德行、事業文章，依然在此世間發生莫大之作用。則其人雖死如未死，其魂雖散如未散，故亦謂之神。
這段話完全可以用之於錢先生個人，但是也未嘗不能適用於中國這一集體。在這意義上，我們應該承當起錢先生的未竟之業，繼續為中國招魂。
一九九〇年九月二日