認為市場經濟起源和發展需要商業活動的放任自由、需要寬容自私自利的個人主義，是一個歷史悠久的神話。晚近的歷史研究似乎再一次推翻這個神話，儘管不能消除它。
亞當·斯密用那隻「看不見的手」來形容現代市場經濟在自由寬鬆環境下自我運行的能力。其實，無論是在中西傳統社會還是在當下的全球化環境裡，政府監管和道德約束這些看得見的手都是市場經濟必不可少的健康元素。孔子說，「君子固窮，小人窮斯濫矣。」其實，沒有君子的品德風骨，人們不僅很難耐受貧寒，也很難享受富裕，因為發達繁榮的市場經濟必須有嚴格的商業道德和規範作為基礎。在這個方面，託代斯基尼教授對中世紀法蘭西斯修會經濟思想的研究具有革命性的意義，駁斥了亞當·斯密的謊言，也顛覆了馬克斯·韋伯對道德和經濟活動的基本看法。在他看來，中世紀歐洲的傳統商業道德不僅推動了現代市場經濟的起源，也為近代西方提供了市場順暢運作不得不依賴的倫理規範和約束。
人們驚嘆西歐國家對產品質量、食品安全的嚴格要求，其實這背後有著至少上千年複雜的法律和文化傳承。今年在北京大學的一次演講中，巴黎大學馬蒂厄·阿爾努教授（Mathieu Arnoux）介紹了中世紀西歐市場，指出封建領主政治權力的一個重要方面就是對市場的保護和管理，這一時期的商品經濟思想儘管帶有封建特權的色彩，還是包含一些近代的元素。他特意提到，亞當·斯密的理論給人一種假象，似乎市場可以靠自我約束來順暢運行，其實在現實生活裡從來不是這樣。中世紀城市市場的中央擺放著一個大樹墩，上面插著一把鋒利的斧頭，象徵著當局管理市場的權力，包括宣判和執行死刑的權力。在市場搶劫的人，男性罪犯判絞刑、女性活埋。在糧食運輸和麵包烤制等民生重大問題上投機和造假，屬於大逆不道的行為，也必定以嚴酷刑罰應對。
中國古代的各部重要法典都有處理我們今天常見之假冒偽劣和缺失商業道德的內容。《唐律疏議》卷二十五《詐偽》有「醫違方詐療病而取財物」罪，其處置的辦法是「以實犯盜竊罪論處」。換言之，醫生為牟利給病人用貴重藥品或者動不必要的手術，在法律上被解釋為盜竊罪，按照盜竊罪來懲罰。卷二十六《雜律》則直接談到假冒偽劣產品，說無論是公用還是私用的器物，不牢、不真、不足尺寸的，處罰都是杖打六十，而且如果造假嚴重、得利厚重者，要依照盜竊罪處理，而販賣假冒偽劣產品者以及知情的官員，也按處置製作者的法律懲罰。竊盜失敗未得財物的，刑罰為鞭笞五十，而竊得財物者要加倍返還贓物，刑罰最嚴重的為三年苦役加三千裡流刑。正如《唐律》引用《禮記·月令》所說的，工匠在所製造器物上要刻寫自己的名字來保證質量，「物勒工名，以考其誠，功有不當，必行其罪」。可見公共權威對產品質量的監督在中國也歷史悠久。那麼商業道德的情況又如何？
西方的商業道德究竟是如何起源和發展起來的？中世紀政府嚴格市場管理的有效性還是要依靠良善的商業道德，而不是單純的國家暴力。另一位最近前來北大演講的學者，即義大利教授託代斯基尼，在這方面的研究成果富有啟發性，甚至可以說具有顛覆性的意義。在其新作《法蘭西斯會的財富觀》裡面（Giacomo Todeschini, Franciscan Wealth: From Voluntary Poverty to Market Society, 2009），他側重研究了一個很有趣的命題，即中世紀西歐崇尚清貧的宗教理想對規範市場秩序起到很大推動作用。本來似乎是一個棄絕商業和財富的人生態度，結果卻有助於市場的健康運作，促成更多財富的生產和獲取，也在一定程度上有助於財富更加公平的分配和社會正義的確立。由清貧理想到推動商業發展，這是一個看似奇特的轉折。
託代斯基尼的一個重大貢獻是提醒人們注意，基督教清貧理想並不是把修士的個人苦修看作是崇尚貧困和物質的匱乏，而是強調財富的社會性和公益性。修道理想之清貧包含有三層意義，其核心是在清貧理想與積極的經濟活動之間建立密切聯繫，並由此界定基督徒的經濟行為範式。託代斯基尼首先回到奧古斯丁對清貧的經典界定。《馬太福音》中耶穌對青年財主說，「你若願意作完全人，可去變賣你所有的，分給窮人，就必有財寶在天上。」財主很富有，悶悶不樂地走了。後面就是耶穌的名言，即富人進天國比駱駝穿過針眼還要難。對《新約》裡這類激進言論，奧古斯丁做過深入的思考。他認為，一個赤貧者依附於豪強，也可能做凌弱欺貧的惡人，因此無法獲得靈魂的拯救，而一個殷實的財主和貴族可能信賴天主，得到民眾的尊敬，並把自己的財富用於接濟貧弱百姓，因此反而成為耶穌眼裡能夠得救的窮人。在整個中世紀，奧古斯丁的這一解釋成為教會社會思想的重要範式。西方修道傳統所提倡的清貧在聖法蘭西斯那裡表現得最為徹底完全。他曾經把錢幣比作是驢糞，嚴禁修士個人觸碰和擁有金錢和不動產。這無疑是清貧理想首要的意義，確立了修道與貪婪之間的分野。尤其重要的是，在城市商業蓬勃發展的當時，棄絕個人財富以及與之相連的勢利和傲慢，法蘭西斯與乞丐、盜匪、娼妓、麻風病人等邊緣化階層走到一起，與山間的小鳥、山雞、野狼談話，歌唱鮮花、綠草、溪水和陽光，藉此提醒人們注意到金錢之外的生活意義。
清貧理想的第二層意義是，修道院或者修會作為教會機構並不貧窮，但是這些財富必須用於修會的宗教使命，就像世間的財富必須使用於社會公益一樣。法蘭西斯是商人出身，即便在他棄絕塵世、成為修道士的時刻，當他把所有身上衣服脫下甩給自己父親的時候，他只是個人放棄人間財富，而不是認為教會可以沒有財產。在與父親決裂之前，他拿了家裡的最昂貴的布匹和駿馬，以一個「快樂商人」的身份談了一個好價錢才賣掉，把錢捐給教會修復破舊的教堂。修士個人可以視金錢如糞土，但是金錢和財產對教會和民眾卻是有用和有益的，是救助麻風病人這些無助者所不可或缺的，甚至是維持尊嚴所必需的。真正不道德的財富是浪費和為個人和私家囤積。這層意義在以往的修道研究中經常為學者忽略，他們因此也忽略了法蘭西斯會對西方市場經濟發展的重大思想貢獻。法蘭西斯本人曾經讓自己的追隨者摘光列蒂葡萄園的果實，並對園子的主人保證，更多的葡萄還會長起來。這個故事被用來說明法蘭西斯會經濟思想的核心：財產的真正意義在於它被用來滿足人們的生活需要，在於投入消費和流通，而貪婪地據為己有不僅是浪費，也使得財產失去再生能力。
問題是，誰有權利享有和消費財產？這就是清貧理想的第三層意義。修道的清貧理想並不排斥商人的財富，但是嚴格要求其經濟活動必須時刻以公共利益為宗旨，強調信用、慈善和社會責任感在市場活動中的關鍵作用。到12世紀中葉的時候，西歐的神學家和教會法學家以及王公貴族們在這個問題上立場已經很一致。他們並不排斥商業和市場，而是反對把財富看作是純粹的個人利益或者家族利益，認為個人和家庭的財富最終還是必須有社會公益性。法蘭西斯會的神學家與克萊沃的貝爾納都對經濟活動有著非常現代的見解，即「人們通過花錢來增加財富，藉助消費來促進繁榮」。市場和貨幣經濟的發展容易誘導人們的貪婪，把金錢和財富作為個人和家庭的私產囤積起來，拒絕把財產用於社會公益，從而導致財富停留在消費和流通之外，造成經濟活動的滯緩。作為奉行清貧理想、個人棄絕財富的修士，法蘭西斯及其追隨者是新興的商人階層的代表，並站在一個道德高地上鼓勵平信徒商人，希望他們能夠超越這種狹隘的個人致富境界。
中世紀法蘭西斯會修士主要在西歐的城市地區活動。在他們的眼中，理想商人應該是什麼形象呢？商人從事貿易的目的不應該是為自己的家族積累財富，而是為了民眾和國家的福利。他進行商業和金融活動的一個重要條件是他在基督教社會的名譽和信用，因為欺詐和貪婪失去良好的名譽和口碑意味著商人事業上的死亡。在經濟上支持教會以及教會主辦的慈善活動是商人的社會責任，是他的好名聲的來源，證明了他的財富獲得了正當的用途，而不是被埋藏在地下滿足他的貪婪心願，也有助於他的財富進入消費和流通，有助於整個社會經濟的活躍。拒絕把財富用於公益，讓財富在家族內部私授也等於是把它埋在地下，是最不道德的經濟行為。法蘭西斯會因此非常敵視猶太商人的活動，認為他們的財富不僅沒有被用於基督教的慈善，還會通過他們國際化的家族關係流失到外國。而就基督教商人而言，他們放貸收取恰當利息，或者從事珠寶等奢侈品的製造和貿易，都可能最終造福其他貧窮的基督徒，所以是正當和應該鼓勵的。基於這樣的認識，法蘭西斯會在中世紀後期積極倡導和參與創辦歐洲最早的公共銀行，吸納存款，對窮人發放低息貸款，是為西方國家銀行的先驅。他們的經濟倫理當然有一個政治化的過程，即成為許多城市，特別是中世紀後期義大利城市政府，立法和市場監管的思想文化背景。
也就是說，在中世紀後期（13-15世紀）日益發展的市場經濟和日益增長的私人財富面前，看似激進的法蘭西斯會清貧理想並不挑戰私人所有權本身，而是質疑和批評脫離社會公益的私人財富，也就是法蘭西斯比喻成驢糞的錢幣。當然，由於歷史的原因，他們理解的社會公益是比較狹隘的，並不關照他們眼裡的異端分子和異教徒。清貧理想最關鍵的意義在於，這是西方文化第一次成功處理了市場經濟和商人社會責任之間的張力，也是西方文化第一次明確係統地注意到將財富用於消費和接濟窮人不僅不會鼓勵懶惰，還可以通過刺激流通來推動經濟的繁榮，即我們今天所說的「擴大內需」。西方的市場經濟道德，在這裡已經奠定了堅實的基礎，而不是要等到馬克斯·韋伯所談論的新教倫理。
早在13世紀60年代，在富裕的商城比薩，大主教費代裡戈在布道時就曾經提醒教堂裡的商人教友們，法蘭西斯曾經是一個富裕商人，曾經是大家的同行，但是他同時也是一個聖徒，是商人們的道德表率。中國古代儒家傳統對商業的看法也有強烈的道德色彩，其討論的著眼點不是財利問題本身，而主要是討論重農抑商的本末觀以及所謂的義利之辨，真正的著眼點是君與民的關係、士大夫與皇帝的關係。但是在這些議論中間還是有很多對財富及其社會意義的深刻見解。商人對政治和民風的影響可能一直都是比較嚴重的問題。孟子批評「左右望而罔市利」的「賤丈夫」，希望國君不要學習商人的貪婪無度，同時他和直接提出「務本禁末」的荀子都倡導降低稅收以便利貿易的主張。法家比較極端地抑制工商業，但是韓非子其實對因商求利風氣有很深感受，甚至把君臣關係也比擬成一種交易：「臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市」。在這樣的語境中來理解「君子固窮，小人窮斯濫矣」，也不妨將之看作是批評商業風氣侵淫下過度計較利害和看重短期利益。朱熹的評點應該是抓住了這一層意思：「愚謂聖人當行則行，無所顧慮。處困而亨，無所怨悔。於此可見，學者宜深味之。」朱熹在《論語集注》裡對富貴貧賤的闡釋在道理上對工商業者似乎也是適用的：「不以其道得之，謂不當而得之。然於富貴則不處，與貧賤則不去，君子之審富貴而安貧賤也如此。」
「君子」與「小人」的區分和對立是一個很大的麻煩。法蘭西斯會人士不僅做了系統的商業道德論述，而且他們的話語對象直接就是市場上的商人和工匠，而儒家一系列正確對待財利富貴的言論，主要是為了鼓勵做官和準備做官的讀書人（「君子」）保持一點起碼的尊嚴。儒家「視不義之富貴，如浮雲之無有，漠然無所動於其中也」。這裡面有多少是對商人販夫（「小人」）的教導和訓誡？還是說對民間道德並無實質性影響？宋代周密《武林舊事》記錄杭州當時有所謂的「遊手」。這些騙子中除了設美人局誘騙富家少年者外，還有就是在假冒偽劣上下功夫的：「又有賣買物貨，以偽易真，至以紙為衣、銅鉛為金銀、土木為香藥，變換如神，謂之『白日賊』」。政府對待這些市井之害的辦法是用數千捕快彈壓，而且還得找厲害的角色才能對付他們。
託代斯基尼教授認為促成市場經濟健康成長的關鍵因素是重視商業活動的社會公益性和倫理道德意義。他追溯西方現代市場經濟的起源和發展到13和15世紀間法蘭西斯修會的貢獻，而不是馬克斯·韋伯的新教倫理。儒家之義利之辨注意到了經濟活動必須關照社會公益與和諧，只是我們不知道，這些君子之道自古以來是否下行成為民間的商業行為規範，是否對濫開藥方騙錢的醫生和販賣假貨次貨的商人形成有力的道德制約。
面對久治不愈的食品安全問題，我們需要有一種歷史長時段的考量。