陶淵明千古名篇《桃花源記》描述了一個黃髮垂髫怡然自樂的和諧社會。類似的桃源故事又見於其志怪小說《搜神後記》卷一「袁栢根碩」條、「韶舞」條、「梅花泉」條，並且，《搜神後記》中的桃源故事應該為《桃花源記》的草本。[1]
《桃花源記》是陶淵明大匠運斤的文學性書寫，志怪故事口耳相傳，更貼近人們生活。此外，二書之異，還在於《搜神後記》中不見落英繽紛的桃花林，而是有著琪花瑤草、璇霄丹闕、瓊漿金液、丹醴之訣的殊別仙境，明顯帶有道教化的傾向。
我們若將視域擴大到整個六朝小說，會發現，此一時期的桃源故事非常多，並且神異化、道教化是其通有的特質。桃源故事的發生地在「洞穴」，這實則也是道教「洞天福地」觀念的體現。
陳寅恪言，《桃花源記》「既是寓意之文，亦紀實之文」，[2]此一論斷高屋建瓴。其實，志怪小說中的桃源敘事亦如此，荒誕的故事背後有著深層的現實基礎。
筆者以祖衝之《述異記》「夢口穴」條為例，來探討志怪小說桃源故事的「寓意」與「紀實」。
其文如下：
南康雩都縣沿江西出，去縣三裡，名夢口，有穴，狀如石室，名夢口穴。舊傳：嘗有神雞，色如好金，出此穴中，奮翼迴翔，長鳴響徹，見之，輒飛入穴中，因號此石為金雞石。
昔有人耕此山側，望見雞出遊戲，有一長人操彈彈之，雞遙見，便飛入穴，彈丸正著穴上，丸徑六尺許，下垂蔽穴，猶有間隙，不復容人。
又有人乘船從下流還縣，未至此崖數裡，有一人通身黃衣，擔兩籠黃瓜，求寄載，因載之。黃衣人乞食，船主與之盤酒。
食訖，船適至崖下。船主乞瓜，此人不與，仍唾盤上，徑上崖，直入石中。船主初甚忿之，見其入石，始知神異，取向食器視之，見盤上唾，悉是黃金。
1、洞穴：重獲新生的隱喻
洞穴是原始先民棲身的主要居住場所，是他們在生產力低下的條件下，為抵禦虎豹毒蛇、洪水等災害的自然選擇，《易經·繫辭下》言：「上古穴居而野處，後世聖人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨」。
不僅如此，洞穴還是繁衍子孫的地方，是死後的安葬之地，因此，於先民而言，洞穴意義重大，也由此形成了洞穴崇拜。
洞穴作為人類的發源地，曾一度被人格化，被想像為「子宮」、「母腹」，具有生殖功能。瑞士學者榮格言：「石洞也可能是『大地母親』子宮的象徵，成為轉變和再生可以出現的神秘地方。」[3]277 我們綜觀六朝志怪小說的敘事會發現，洞穴的確是故事主人公絕地逢生之地。
《搜神記》卷二五第305「爰劍」條：「爰劍者，羌豪也。秦時，拘執為奴隸，後得亡去。秦人追之急迫，藏於穴中。秦人焚之，有景象如虎，為蔽火，故得不死。諸羌神之，推以為豪。其後種落熾盛續也。」
《幽明錄》「洛下洞穴」條：
漢時，洛下有一洞穴，其深不測。有一婦人慾殺夫，謂夫曰：「未嘗見此穴。」夫自逆視之，至穴，婦遂推下，經多時至底。婦於後擲飯物，如欲祭之。此人當時顛墜恍惚，良久乃蘇，得飯食之，氣力小強。周皇覓路，仍得一穴，便匍匐從就，崎嶇反側，行數十裡，穴寬，亦有微明，遂得寬平廣遠之地。妻子殺夫，推夫至穴，然而，其夫在穴中安然獲救。
同書「彭娥」條：
晉永嘉之亂，郡縣無定主，強弱相暴。宜陽縣有女子，姓彭名娥，父母昆弟十餘口，為長沙賊所攻。時娥負器出汲於溪，聞賊至，走還，正見塢壁已破，不勝其哀，與賊相格，賊縛娥驅出溪邊，將殺之。溪際有大山，石壁高數十丈，娥仰天呼曰：「皇天寧有神不？我為何罪，而當如此？」因奔走向山，山立開，廣數丈，平路如砥，群賊亦逐娥入山，山遂隱合，泯然如初，賊皆壓死山裡，頭出山外，娥遂隱不復出。娥所舍汲器化為石，形似雞；土人因號曰石雞山，其水為娥潭。
此條雖不屬於誤入桃源的故事類型，卻與此關係甚密。故事主人公彭娥走投無路之時，藏於洞穴而獲救。洞穴同樣發揮了避難所的作用。
「劉晨阮肇」故事中，二人入山採藥，在「迷不得返」，「糧食乏盡，飢餒殆死」的情況下，發現了洞穴，才得以擺脫困境。
因此，桃源故事的發生地——洞穴是具有深層隱喻的，它是故事主人公化險為夷的福地，寓意著困頓中的重生。
2、隱喻重生的其他物象
《述異記》「夢口穴」條中出現的其他怪異物象，實則也與重生的隱喻有關，且看如下分析。
（一）神雞
上述彭娥故事中，「娥所舍汲器化為石，形似雞，土人因號曰石雞山」的描寫無疑是故事敘述者的虛構、想像，然而，這一想像並非空穴來風，《述異記》「夢口穴」條也提到穴中有神雞一事，兩則故事如若拋開地理方位不談，似乎可以連綴在一起。
石雞、神雞在小說中的反覆出現，表明這一物象必然帶有深層的隱意。
雞在民俗中的作用重大，它與創世神話有關，「盤古開天」神話描述天地的初始狀態為「混沌如雞子」，《太平御覽》卷三十引《談藪》注云：「一說，天地初開，以一日作雞，七日作人」，民間也稱正月初一為雞日，正月初七為人日。
葉舒憲進一步解釋說：
雞作為象徵性的表象符號，是同東方日出、光明取代黑暗、陽氣戰勝陰邪、新春脫胎於寒冬等現象相聯繫的。雞有幸充當創世第一日所造之物，固其宜也。雞在神話中實際表達的是時間與空間的雙重開始，正是這種潛在的隱喻蘊含將表層敘述中的動物起源故事真正轉化成了標準的創世神話。[4]264
小說對於「穴」的描寫，也恰如創世神話所述，由混沌的雞子逐漸形成天玄地黃、陰陽分明的形態。
如《幽明錄》「洛下洞穴」條，墜入洞穴之人，先是「匍匐從就，崎嶇反側」，行走數十裡之後，洞穴逐漸寬敞起來，後得「微明」及「寬平廣遠之地」。
《異苑》「武陵蠻人射鹿」條，「逐入石穴，才容人」，其後見穴旁有梯，「因上梯，豁然開朗」。《拾遺記》「洞庭山」條，採藥石之人入靈洞，行走十裡後，才發現洞中「迥然天清霞耀，花芳柳暗」。
《幽明錄》「太山黃原」條，黃原「入穴百餘步」，發現「忽有平衢，槐柳列植，行牆回匝」。
將神雞與穴結合在一起來看，二物隱喻新生的含義更加突顯。雞的創世作用，是志怪故事出現穴中有神雞、「號曰神雞山」敘述的原因。
從中我們也可以看出，故事敘述者藉助民間信仰，安插怪異情節的想像路徑。神雞創世，隱喻新生，神雞出於穴，也暗示了洞穴之中一種新型結構形態的創立。
（二）黃瓜
「夢口穴」條出現了「黃衣人乞食唾金」的故事情節，其中還有「黃衣人擔兩籠黃瓜」的細節敘述，這表面上看去，似乎是多餘之筆，與故事內容毫無關係。然而，「黃瓜」物象其實又是小說敘述者安插的「隱筆」。
黃瓜屬舶來品，本作「胡瓜」，因石勒忌諱「胡」字，改名「黃瓜」。
關於黃瓜的隱喻，黃夏年先生作了深入的探討。他提出，黃瓜與佛教有著很深的關係。黃瓜在佛經中自古就有記載。作為佛理，黃瓜名為「熱病緣」；作為禪修，黃瓜還成為禪宗僧人參禪解脫的公案；作為佛教僧寶，黃瓜、茄子還是佛教出家人的代稱。[5]
黃氏在論述黃瓜與「熱病」之間的關係中，引用大量佛教經典，從其所引經文來看，「黃瓜」亦有「涅槃重生」之意。
例如，記述佛陀涅槃的《大般涅槃經》卷二十七云：「善男子，譬如胡瓜，名為熱病。何以故？能為熱病作因緣故，十二因緣亦復如是。」
《菩薩本緣經》卷下云：「汝常說法，示諸眾生，涅槃正道。汝如良醫，除斷眾生，心熱病苦，汝是世間第一慈父。」
《涅槃義經》卷八：「次以喻顯，譬如胡瓜，名為熱病，立喻顯法。何以故？下釋喻顯法，能與熱病作因緣，故名為熱病。下合顯法，因緣如是能生，向前因緣觀智，故名佛性。」
《南本大般涅槃經會疏》卷二十五：「正如十二因緣非無傍義，正發觀智，生於菩提，種子義彰，餘之三性，其義則傍，譬如胡瓜，正能發熱，是熱病緣」，「以是義故，十二因緣名為佛性，善男子譬入胡瓜，名為熱病。何以故？能為熱病作因緣，故十二因緣亦復如是。」
《大般涅槃經疏》卷二十三：「問佛性既為四性種子，何獨是於菩提種子？答特是略出，又是旁正。如十二因緣非無旁義，正發觀智生於菩提，種子義彰，餘之三性，其義則旁，譬如胡瓜，正能發熱，是熱病緣。」
黃氏也說，「《涅槃經》所指的『熱病』並非是身體之病，而說的是精神上的『病』，是通過胡瓜可以致病比喻成佛的道理」，「『胡瓜』作為要成佛的種子，『熱病』則是成佛的緣或條件，眾生因開發了種子，從而成就了佛緣」。
因此，黃瓜致病只是表意，其深層的更重要的寓意是，黃瓜是涅槃重生，成佛的媒介。
黃瓜不僅與佛教關係密切，還是道教徒的隨葬品。
1974年江西南昌東湖區永外正街，東晉吳應墓出土，隨葬物中就有「胡瓜」一件。墓中有5枚名刺，其中三件，文曰「弟子吳應再拜 問起居 南昌字子遠」；「豫章吳應再拜 問起居 南昌字子遠」；「中郎豫章南昌都鄉吉陽裡吳應年七十三字子遠」。[6]75
這表明了吳應的道教徒身份，因為問起居謁刺木簡是道教葬儀的典型用品。1955年湖北武昌任家灣113號東吳墓出土的鄭醜木簡，其中一枚則明確寫有「道士鄭醜再拜」的謁刺。
道教徒墓中，隨葬品食物類僅有胡瓜，這可見黃瓜的特殊作用，應該也與成仙、再生有關。雖然尚未有其他文獻佐證這一觀點，但是，胡瓜成為隨葬品，應該不會是偶然的事情。
3、黃衣人「唾金」實為「唾金瘡」的誤傳
《述異記》「夢口穴」條言，黃衣人向船主乞食，並「唾金」以相報，這種荒誕不經的敘述會是敘述者的憑空想像嗎？這種不經之辭的價值何在？
小說作者為何要以嚴謹的態度記錄下來？難道只是宣揚道教的神異性嗎？經過分析，我們會發現，這其中的「敘述迷障」是造成我們不解的原因。
（一）「唾」與祝由術
「唾」實則暗含「祝由」之意。祝由術由來已久，祝，通咒，由，代指病由。因此，祝由亦稱「咒禁」，是古代巫師術士治療疾病的方法。古時巫醫交合，祝由術也被用於傳統醫學中。
劉向《說苑》卷十「辨物」：「吾聞上古之醫者曰苗父，苗父之為醫也，以菅為席，為芻為狗，北面而祝，發十言耳，諸扶而來者，輿而來者，皆平復如故，古祝由科，此其由也。」[7]471
《黃帝內經素問·移精變氣論篇第十三》：「餘聞古之治病，惟其移精變氣，可祝由而已。」[8] 50
《黃帝內經靈樞·賊風第五十八》：「先巫者，因知百病之勝，先知其病之所從生者，可祝而已也。」[9]324
漢代馬王堆出土的《五十二病方》，也夾雜有祝由術的內容，據袁瑋統計，該書共記祝由方32個，另有6個也可能屬於祝由術的內容，若將其合算，祝由療法所佔比例為13.4％。[10]可見，祝由之盛行。
東漢以降，祝由術又被道教所吸收。
張澤洪言：
早期道教上章，主要用於消災度厄。道民遇有災厄疾病之事，即可赴天師治，請道士請神奏章，以乞恩求福。劉宋時期的道經《三天內解經》說：「疾病者，但令從年七歲有識以來，首謝所犯罪過，立諸詭儀章符救療，久病困疾醫所不能治者，歸首則差。」民有久病困疾，求醫不能治癒，而向神受過懺悔，上章通神，就可治癒。[11]182
上章，指的是道士仿效官員向天子進呈奏章，為信徒書寫表文以上陳天庭。療疾解困也是道教吸納祝由術的根本原因。
唾液是人體的排洩物，在古人看來是有毒的，可以驅鬼，也可以施咒。關於「唾」可以降鬼的作用，志怪故事中有記述。
如《搜神記》「宗定伯捉鬼」故事中，定伯問：「吾新鬼，不知有何所畏忌？」鬼答曰：「唯不喜人唾。」
《孔氏志怪》「盧充」故事中，「充取二碗及詩，忽不見二車處。將兒還，四座謂是鬼魅，僉遙唾之，形如故。」
此外，孫思邈的《千金翼方》中還詳細記載了降服惡鬼的「禁唾法」：「吾從狼毒山中來，飢食真珠，渴飲武都，戎鹽一把，冷水一盂，口含五毒，常與唾居，但老君之唾，唾殺飛鳧，唾河則竭，唾木則折，唾左徹右，唾表徹裡，銅牙鐵齒，嚼鬼兩耳，速去千裡，不得留止，急急如律令。」[12] 448
以「祝唾」詛咒他人，《史記·外戚世家》中有記載，漢景帝的姐姐劉嫖意欲讓自己的女兒榮登後位，遭到慄姬的反對，劉嫖於是向景帝進讒言，說：「慄姬日與諸貴人、幸姬會，常使侍者祝唾其背，挾邪媚道。」
「唾」的巫術作用亦被醫學吸收，「祝唾法」也成為祝由術中的一種。
《黃帝內經靈樞·官能第七十三》言：「疾毒言語輕人者，可使唾癰咒病。」[9]409
《諸病源候論》云：「雞鳴欲起，先屈左手啖監指，以指相摩，咒曰：西王母女，名曰益愈，賜我目，受之於口。即精摩形。常雞鳴二七著唾，除目茫茫，致其精光，徹視萬裡，遍見四方。咽二七唾之，以熱指摩目二七，令人目不暝。」[13]789
唐《千金翼方·禁經》中有數條祝唾法的記載，其中，「禁唾惡瘡毒法」咒文曰：「百藥之長，不如吾之膏唾，……唾百蟲之毒，毒自消滅，唾百蟲之毒，生肌斷血，連筋續骨，肌生肉實。」[12]454
清《釐正按摩要術》卷二「立法·咒法」言：「摩家公，摩家母，摩家子兒苦，客杵從我始，扁鵲雖良不如善唾良。」[14]67
唾療法時至今日仍在流傳，如錢鍾書所說：「憶吾鄉舊有諺：『噀唾不是藥，到處用得著』；小兒為蟲蟻所齧，肌膚痛癢，嫗媼塗以唾沫（old wives’remedy），每道此語。是唾兼巫與醫之用矣。」[15]1245
（二）「唾金」實為「唾金瘡」
唐代孫思邈《千金翼方》匯集《禁經》兩卷二十二條，並將祝由列為救急術之一，該書也是隋唐以來保留祝由術最多的醫學著作。
《千金翼方》雖產生於唐朝，但並非一時一地之作，而是對六朝至隋唐以來資料的匯集。如孫思邈自言：「且此書也，人間皆有，而其文零疊，不成捲軸。……但按法施行，功效出於意表，不有所輯，將恐零落。」值得注意的是，該書《禁經》中所記載的「禁金瘡法」與「夢口穴」故事內容有多處相合。
《千金翼方》卷第三十《禁經下》「禁金瘡法」記載曰：
咒曰：吾被百箭，療無一瘡。一人挽弓，萬人驚張。一箭破於千陣，此禁亦是難當。急急如律令。
又法：正月一日日未出時，取四壁下土和酒井華水，向東三拜云：言受神禁，願大神如是。四方各禮訖，口含酒水，四方悉噀，至日中還復如此。
七日之中鮮潔齋戒，不得惡言出口。禁金瘡即定法，元閉氣，噓三遍，呵氣七遍，唾之曰：日出東方，惠惠皇皇。上告天公，下告地皇。地皇夫人，教我禁瘡。吾行步不良，與刀相逢，斷皮續皮，斷肉續肉，斷筋續筋，斷骨續骨。皮皮相著，肉肉相當，筋筋相連，骨骨相承。今會百藥，不如禪師，一唾止痛，再唾愈瘡。北鬥七星，教我禁瘡。南鬥六星，使瘡不疼不痛，不風不膿。北鬥三臺，轉星證來。急急如律令。
另外，「禁血不止法」：
日出東方，乍赤乍黃。南鬥主瘡，北鬥主血。一唾斷血，再唾愈瘡。青衣怒士，卻血千裡。急急如律令。[12]454
我們將其與「夢口穴」內容相對照，相合之處有如下諸條：
1、《禁經》：「日出東方，乍赤乍黃」，是太陽剛升起之意。
「夢口穴」：故事中有「神雞」，神雞掌時，神雞出，也點明時間。其穴名為「夢口」，也是晝夜、陰陽的分界線的意思。
2、《禁經》：所用之物：四壁下土，酒、井華水。
「夢口穴」：船主給黃衣人盤酒。其他二物雖在人物行為敘述中沒有提及，但故事所處的自然環境，據此二物是可以輕易獲取的，「穴」與「井」相對。
3、《禁經》：口含酒水四方悉噀。
「夢口穴」：黃衣人「唾」盤上。
4、《禁經》：禁法為道教法術。
「夢口穴」：黃為當時道教教服顏色，黃衣人具有道士身份。
5、《禁經》：金瘡。
「夢口穴」：黃衣人擅長治療金瘡病。
按：南朝齊龔慶宣撰有《劉涓子鬼遺方》一書，這也是我國現存最早的一部外科學專著。關於本書的來歷，作者龔慶宣在序言中有一段玄怪神異的敘述：
昔劉涓子，晉末於丹陽郊外照射，忽見一物，高二丈許，射而中之，如雷電，聲若風雨，其夜不敢前追。
詰旦，率門徒子弟數人，尋蹤至山下，見一小兒提罐，問：「何往？」「為我主被劉涓子所射，取水洗瘡。」而問小兒曰: 主人是誰人？云：黃父鬼。
仍將小兒相隨還來，至門，聞搗藥之聲，比及遙見三人，一人開書，一人搗藥，一人臥爾，乃齊唱叫突，三人並走，遺一卷《癰疽方》，並藥一臼。
時從宋武北徵，有被瘡者，以藥塗之即愈。……其孫道慶與餘鄰居，情款異常，臨終見語：家有神方, 兒子幼稚, 苟非其人，道不虛行。尋卷診候，兼辨藥性，欲以相傳屬。餘既好方術，受而不辭。自得此方，於今五載（序作於南朝齊永元元年即公元499年），所治皆愈，可謂天下神驗。[16]7
由此可見，南北朝時期，在民間信仰中，「黃父鬼」擅長治癒癰疽症。
《異苑》卷六言，黃父鬼「所著衣袷皆黃」，這與夢口穴故事中黃衣人「通身黃衣」的描述一致。
另外，「夢口穴」故事還提到「長人」，不僅如此，其他桃源洞穴故事中也有長人形象，如《搜神後記》「韶舞」條，「忽有一人，長一丈，黃疏單衣，角巾，來詣之」；《幽明錄》「洛下石穴」條，「人皆長三丈，被羽衣，奏奇樂，非世間所聞」。
《劉涓子鬼遺方》稱黃父鬼「高二丈許」，也屬於「長人」，《神異經·東南荒經》：「東南方有人焉，周行天下，身長七丈，腹圍如長。頭戴雞父、魌頭，朱衣縞帶，以赤蛇繞額，尾合於頭。……一名赤黃父。今世有黃父鬼。」
因此，黃衣人的原型很有可能就是黃父鬼。魏晉南北朝時期，道教盛行，黃衣又是道教教服，於是，黃衣人就轉化成了擅長治療癰疽症的道士。
綜上所述，「夢口穴」故事與「禁瘡方」內容上的多處相合，令人不得不懷疑，「夢口穴故事」是對道教禁唾儀式的虛擬化的敘述。
倘若如此，黃衣人就並非是「唾金」，而是「唾金瘡」。所唾者為財富象徵之黃金，生瘡者為具鋒刃之刀箭金屬，非是一金。
（三）南北鬥「療瘡」與南北鬥「延壽」故事的一致性
《禁經》中還有「南鬥主瘡，北鬥主血」的咒語，並且，此並非孤例。樓蘭文書Or 8218/485號殘片也是一首治療創傷的咒禁方，其中亦有「南鬥主血，北鬥主創」的記錄，[17]66隻是所述與《禁經》相反。至於誰主瘡誰主血，我們不做討論。總之，這一說法反映出了道教禁唾術中的南北鬥信仰。
北鬥信仰由來已久。據考古發現，早在新石器時期，河南濮陽西水坡墓中就發現了用脛骨和蚌殼組成的北鬥圖像。[18]
漢晉以來，「南鬥主生，北鬥主死」的觀念盛行，值得注意的是，這一說法出自道教的《太上說中鬥大魁保命妙經》，其文言「北鬥落死，南鬥上生。」[19]足可見道教在民間俗信中的重大影響力。
《搜神記》卷三第39「北鬥南鬥」條記載了「趙顏求壽」的故事：
管輅，字公明，善解諸術。至平原，見趙顏貌主夭亡而歡。顏奔告父，父乃求輅延命。輅曰：「子歸，覓清酒一榼，鹿脯一斤，吾卯日必至君家，且方便求請。」
其父覓酒脯而候之，輅果至。語顏曰：「汝卯日刈麥地南大桑樹下，有二人圍棋次，汝但一邊酌滿盞，置脯於前，飲盡更斟，以盡為度。若問汝，但拜之，勿言，必合有人救汝。」
顏依言而往，果見二人圍棋。顏置脯斟酒於前。其人貪戲，但飲酒食脯，不顧。飲數巡，北邊坐者忽見顏在，叱曰：「何故在此？」顏唯拜之。
南面坐者人語曰：「適來飲他酒脯，寧無情乎？」北邊坐者曰：「文書已定」。南邊坐人曰：「借文書看之。」見趙子壽可十九歲。乃取筆挑上，語顏曰：「救汝至九十年活。」顏拜而回。管語顏曰：「大助子喜，且得增壽。北邊坐人是北鬥，南邊坐人是南鬥。南鬥注生，北鬥注死。凡人受胎，皆從南鬥，祈福皆向北鬥。」
趙顏在方術家管輅的指導之下，拜求南北鬥二神，成功延長了壽命。這是民間典型的有關南北鬥信仰的故事。從實際作用來看，「南鬥主瘡，北鬥主血」的咒語可以使受傷之人病癒，重新獲得生還的機會，這與「延壽說」異辭同義。
在趙顏求壽故事中，有一細節需要注意，即南鬥、北鬥二人下圍棋。圍棋是一項古老的智力運動，歷來為文人隱士、帝王貴族所喜愛。同時，也為道教所喜愛，並衍生出道教的道弈文化。
《浪跡三談》卷一引《梨軒曼衍》甚至說：「圍棋初非人間之事，始出於巴卭之橘、周穆王之墓，繼出於石室，又見於商山，仙家養性樂道之具也。」[20]7
班固《弈旨》：「紕專知柔，陰陽代至，施之養性，彭祖氣也。」[21]122王粲《圍棋賦序》：「清靈體道，稽謨玄神，圍棋是也。」[22]842
元代全真道士李道謙《甘水仙源錄》卷一中講述馬鈺以弈棋悟長生的故事：
（馬宗師）詣術士孫子元佔之，以決其惑，因稽壽幾何？曰：「君壽不逾四十九。」師嘆曰：「死生固不在人，曷若親有道，為長生計？」已而與客弈棋，乃失聲曰：「此一著下得，是不死矣。」[23]729
棋弈既然有助於長生，那麼，主導生死的南北鬥二神以圍棋對弈的形象出現，也是情理中的事了。
《西京雜記》記載：「八月四同，出雕房北戶，竹下圍棋，勝者終年有福，負者終年疾病，取絲縷就北辰星求長命乃免。」
這一方面是「善弈者多長壽」觀念的體現，另一方面也說明了圍棋似乎可以作為南北鬥二神的標識。
現今許多城市都有「棋盤街」，其中，關於濟南的「棋盤街」名字的由來，有著一個美好的傳說：「相傳天上的南鬥與北鬥二仙翁善弈，曾在濟南手談一局。臨別之時，把棋子與棋盤留於人間，於是濟南就有了星羅棋布的泉眼和這阡陌交通的棋盤街了。」
我們再來看《幽明錄》的記述：
嵩山北有大穴，昔時有人誤墮穴中，見二人圍棋，下有一杯白飲，與墮者飲，氣力十倍。
洞穴中出現的圍棋對弈的二位神仙很有可能就是南鬥、北鬥星神了。
如此一來，南北鬥信仰就與桃源洞穴故事聯繫在一起了。此外，洞穴隱喻重生的作用與南北鬥療傷的功效也是相一致的。並且，「穴」同於「井」，在民間俗信中，井水也是可以用來治療疾病的。
要之，《禁經》與桃源洞穴故事中都出現了南鬥、北鬥的形象，並且，《禁經》中「南鬥主瘡，北鬥主血」的咒語與小說中南北鬥助人延壽的敘述是相一致的。
這可以算作《禁經》與「夢口穴」桃源故事的又一相合之處。這也再次說明了，《述異記》「夢口穴」條講述的並不是黃衣仙人乞食還金的故事，「唾金」實則為「唾金瘡」，是道教以符咒來治療疾病的祝由術。
4、「夢口穴」故事的現實背景：避難
「夢口穴」一詞的表述頗具神秘性，所謂「夢口穴」，即由現實進入夢境的穴口，它暗示穴外與穴中是迥然不同的二重世界。如果說穴中是夢幻中的世外仙境的話，那麼，穴外的現實世界又當如何呢？
陳寅恪考證《桃花源記》一文，提出桃源故事是當時人在烽火戰亂中建設塢堡營壁以自守的曲折反映，並言桃花源的原型是弘農和上洛的塢堡。
唐長孺於《讀<桃花源記旁證>質疑》一文中提出反對意見，指出《桃花源記》故事與北方的塢堡無關，其依據的是武陵蠻族的傳說，蠻族人民為逃避賦稅徭役，選擇險要的地理條件來保護自己。[24]219-231
雖然二人觀點有別，但對於「避難」是桃源故事形成的現實誘因的觀點是沒有爭議的。
我們再來看「夢口穴」故事，「瘡」同「創」，《說文》釋「創」言：「創，刃或從倉。」段玉裁註：「從刀，倉聲也，凡刀創及創瘍字皆作此。俗變作，作瘡，多用瘡為刱字。」[25]183
金瘡暗示了戰爭，這便將故事內容指向了動亂的社會現實，神異的敘述背後仍然是「避難」的現實背景。
我們對現場進行下還原：身負刀劍之傷的人口述著「北鬥七星，教我禁瘡，南鬥六星，使瘡不疼不痛，不風不膿」的咒語，祈求神的佑護，向神訴說著他對於生命的渴望。藉此我們也可以想像，那是怎樣一個兵革不息、民不聊生的動蕩社會。「禁唾說」似乎可以算作陳寅恪避兵亂觀點的一個佐證。
此外，金瘡在中醫看來，屬於熱病，「黃瓜」又被稱為「熱病緣」，所以，船主乞瓜，黃衣人不與。這又打通了志怪故事與「禁唾說」之間的壁壘。
志怪小說是「將怪異插入現實內部」的敘述，桃源洞穴故事是困頓之人在動亂的現實社會中依附道教神仙思想尋求解救的敘述。
對於身處亂世者而言，洞穴就是希望的象徵，是他們隱身避世，重獲新生的母腹。
洞穴被描述得有如人間天堂，自然是可遇而難求的，因此，小說敘述者總是隱去故事發生的現實背景，「漫不經心」地講述幸運之人的這段神異又美好的「遇見」，告訴聽眾、讀者這是主人公「不經意間」的經歷，是「意料之外」的收穫。
然而，我們經過分析會發現，美麗的洞穴之外是兵荒馬亂、瘡痍滿目的悲慘世界。
《幽明錄》記載，潁川人避難他郡，「有女七八歲，不能涉遠，勢不兩全」，於是將女置於古冢之中數年，以奇、異為追求的敘述沒有言及痛苦，然而，揭開故事神秘的外衣，這不也是「路有飢婦人，抱子棄草間」的無奈與絕望嗎？
洞穴不過是世人逃難療傷的隱蔽之地，故事主人公也並非是「誤入」，而是出於本能的現實選擇。
注釋：
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本文刊於《梵淨國學研究》第二輯，中國社會科學出版社2019年4月版。經作者授權刊發，轉載請註明出處。