摘 要：古代印度和歐洲是世界文明的兩個重要發源地。兩地的宗教與哲學思想經常交織在一起。神的觀念在兩地都有重要的表現形態。兩地神觀念的共同點反映了人類思想發展到一定程度後所普遍產生的變化。兩地神觀念的差別點反映了不同區域內人們的思想文化發展的特殊性或特色。梳理和分析這種發展的基本線索,找出一些規律性的東西,對於我們的精神文明建設,促進不同文明的思想互鑑有著積極意義。
關鍵詞：神；印度哲學；歐洲哲學；東西方哲學比較；宗教文化
作者簡介：姚衛群,北京大學哲學系暨外國哲學研究所教授。
神的觀念在世界各國的古代歷史上都存在,是宗教史的重要內容,也是思想史的重要內容。古代印度和歐洲是世界文明的重要發源地。人類迄今為止所提出的許多重要哲學思想、文化觀念有許多最初的形態都是與宗教思想混雜在一起的。這些思想的許多萌芽形態最初就產生在古代印度和古代歐洲。在印度文明和歐洲文明中,宗教文化佔有相當大的比重。而在宗教文化中,神的觀念又佔有重要地位。本文擬對古印度和古歐洲的神觀念進行粗略梳理,試圖理出一些頭緒,並對這兩地的主要神觀念進行對比,找出二者間的相同點和差別點。
一、古印度的神觀念
印度從古至今是一個信仰神的國度。神的觀念在印度有文字記載以來的歷史上就一直起著重要作用。古印度不同時期的神觀念有不同,但對民眾的影響和在社會生活中的作用是始終存在的。現在所知的古印度最早的文明是印度河文明。在這一文明遺址出土的大量考古材料中,有許多「印章」。這些印章上刻有許多神像,這些神像給我們提供了關於遠古印度宗教的一些信息和當時印度先民神觀念的一些形態。現存大量記述印度宗教歷史情況的最早文字材料是吠陀文獻。這些文獻的早期形態是口頭表述的,人們所能看到的書面文字的吠陀文獻是後人整理出來的。吠陀文獻的年代跨度很長,大致是公元前1500年至公元前800年左右陸續出現的。在這些文獻中,出現了大量有關神的內容。這些神的出現也分為不同的階段。
第一個階段是多神崇拜階段。這一時期的神主要是印度先民對許多對其生活影響較大的自然現象的崇拜。如太陽神、火神、風神、雷神、河神等等。當時的人們對有關自然現象印象深刻,感覺新奇或充滿敬畏,但又不能解釋這些現象的產生原因,因而對這些現象心生敬畏,將其想像或解釋成一些力量無比,能左右人們生活的神。如關於火神,《梨俱吠陀》1,1,3—4中說:「通過(火神)阿耆尼,(人們)獲得財富,日日幸運,(並具有)英雄的榮耀。(火神)阿耆尼,崇拜(與)祭祀(的對象)!你環繞一切(方面),在眾神中亦是如此。」1關於太陽神蘇裡亞,《梨俱吠陀》7,63,4中說:「天空中的金色瑰寶,遠遠地升起。目標遙遠,迅速向前照耀。讓依(太陽神)蘇裡亞而起的人們達到他們的目的並勞動吧!」2這種對神的崇拜可以稱為自然神崇拜和多神崇拜,是在大量群居部落中出現的。
第二階段是主神崇拜或尊一神崇拜階段。隨著人類從一般的小的群體生活向部落生活的過渡,從小的部落生活向小的國家的過渡,從小的國家逐漸相互兼併向大的國家的過渡,人們崇拜的神也發生變化。在小的群居生活和小的部落生活中,人們崇拜的神是多樣的,常常是某一群居生活團體有其崇拜的神,另一群居生活團體有另外崇拜的神,許多小的部落中有各自崇拜的神,種類繁多,名目繁多。但隨著部落兼併規模的擴大,出現了最初的國家,各小的國家間也經常發生戰爭,獲勝的國家疆土擴大,統治的民眾人數增多。那些被兼併的部落或小的國家中原來信奉的神的影響越來越小,逐步被大的部落或大的國家中信仰的神所取代。因而,神的數目越來越少,舊的部落的神被一些國家中信奉的神所取代。這時的古印度的神從多神崇拜向尊一神崇拜過渡。過去的一些神在一些民眾中還存在,但影響越來越小,其地位逐漸被大的部落或大的國家中信奉的神的影響所取代。雖然還有多神,但其中僅有很少的神或某一神起著主導作用。許多人僅僅尊崇那影響較大的神。在這一時期人們崇拜的神中,因陀羅神影響較大。他既被視為雷神,也被視為戰神。如《梨俱吠陀》2,12,2—9中說:「他使動蕩的大地堅定,他使顫抖的群山安寧;他賦予人們更廣闊的空間;他支撐著天。人們啊!他就是因陀羅。」「馬、牛、部族、一切戰車都在他的控制之下;他創造了太陽,創造了黎明;他是水的引導者。人們啊!他就是因陀羅。沒有他,人們不能獲勝;當戰鬥時,人們尋求他的幫助;他敵的過任何對手,他可以移動(本來)不能移動之物。人們啊!他就是因陀羅。」3
第三階段是抽象觀念的神的崇拜階段。隨著生產力水平的提高,人們的思維能力也相應增強,古印度的神崇拜現象也發生了一些變化。人們從崇拜具體可見的自然事物或生活中的具體物體的崇拜,逐漸過渡到崇拜一些抽象的概念的神,如語言神等。《梨俱吠陀》10,125,5中說:「我自己說出和發出那神與人都歡迎的言語,使我喜歡的人超強,使他成為聖賢。」4此外,這一時期的神中還有不少人們想像出來的在現實世界並不存在的一些威力較大的神,如惡神阿修羅、死神閻魔、魔神羅剎等。這類神後來在印度也有較大的影響。這些神在生活中往往沒有對應的具體事物,是人們對一些自己想像的能左右自己生活的超自然體所產生的崇拜。在這個階段,人們信奉的神還是有多種,但大量的神已沒有多大影響,或影響的範圍有限,而那些將哲學實體神化後出現的神影響越來越大。只是在印度歷史上一直沒有出現全民都信奉的神。一些人們信奉者眾多的神也不過是僅在某些區域內民眾普遍信奉的神。
古印度雖然對神的信仰非常普遍,但也並不是沒有對神存在懷疑或無神論的思想。如《梨俱吠陀》8,89中說:「因陀羅不存在。誰見過他?」5還有一些吠陀讚歌祈禱讓人們忠實對神的信仰,這反而說明當時有不少人對神的信仰有動搖。因為如果所有人都有堅定的對神的信仰,那麼也就不會出現祈求人們對神忠實信仰的讚歌了。6
古印度的婆羅門教後來受多種其他印度宗教的影響,逐步轉變成印度教。印度教中包含了古代印度許多宗教的信仰,但其中的主幹或核心成分仍然是婆羅門教的理論。印度教中信奉的神也極多,這一宗教在印度許多地區流行,而此教中信奉的神在不同區域是有差別的。但總起來說,印度教信奉的神主要是所謂「三大主神」,即梵天、毗溼奴、溼婆。
梵天(Brahmā)在婆羅門教或印度教中被認為是創造之神。梵天一般認為是古代婆羅門教哲學中的最高實體「梵」的神格化的產物。他常被描述為有四個頭,分別用於掌握宇宙的四分之一。婆羅門教聖典四吠陀被說成是源於這四頭。在印度教的三大主神中,梵天不僅能創造世間一般事物,還被認為可以造出世間的魔鬼和災禍等。梵天這一神在奧義書中實際就有提及,如《鷓鴣氏奧義書》(Taittirīya Up.)2,8,1中說:「眾神的百喜是因陀羅神的一喜」,「因陀羅神的百喜是毗訶跋提神(虔誠和信仰之神)的一喜」,「毗訶跋提神的百喜是生主(創造之神)的一喜」,「生主的百喜是梵天的一喜」7。在印度近現代,崇拜梵天的人相對於另外印度教的兩大主神的信眾要少。
毗溼奴(Visnu)在印度教三大主神中被認為是保護之神。據說他有一千多個稱號,如「世界之主」、「訶利」等等。這一神在吠陀文獻中就被多次提到,如《梨俱吠陀》1,154,4中說:「只有他(毗溼奴神)支撐著宇宙。宇宙劃分為三種:大地、天空和被創造的萬有。」8毗溼奴常被描述成大慈大悲之神。當世界受到惡魔等的威脅,要被毀壞時,毗溼奴就以某種化身的形態出來救世。毗溼奴常被描述為有四隻手,分別拿著輪寶、法螺、仙杖和蓮花。他的座騎是金翅鳥迦樓羅。毗溼奴救世時的化身很多,主要的有十個,即:魚、龜、野豬、人獅、矮人、持斧羅摩、羅摩、黑天、佛陀、伽爾基。這些化身都有懲惡揚善,救世濟民的能力。如毗溼奴曾變為魚在洪水泛濫時救出人類始祖摩奴。毗溼奴曾變為龜與惡神阿修羅戰鬥。毗溼奴曾變為野豬戰勝惡魔黃金眼。毗溼奴曾化作人獅將為非作歹的惡魔毗羅尼亞伽西婆殺死。毗溼奴曾變為矮人,與惡魔戰鬥,奪回了天、空、地三界。溼奴曾變為持斧羅摩,消滅了一些傲慢的剎帝利族。毗溼奴曾變為《羅摩衍那》中的主人公羅摩,除掉了魔王羅瓦那。毗溼奴曾變為《摩訶婆羅多》中描述的英雄人物黑天,除去了兇暴的國王及其派來的惡魔。毗溼奴曾變為佛教創始人釋迦牟尼,藉助一些理論,使羅剎等惡人失敗。毗溼奴曾變為救世主伽爾基,使世界免遭毀滅。印度教中崇拜此神的人很多。
溼婆(?iva)在婆羅門教或印度教中被認為是毀滅之神。通常認為,此神由吠陀文獻中提到的樓陀羅神演化而來9。奧義書中即提到過溼婆神。溼婆神能毀壞所有事物,並能伏魔降妖。他常被描繪為有五個頭、三隻眼、四隻手,並具有神螺、三股叉、水罐與鼓,頸部掛著骷髏。男性的生殖器(林伽)常被作為溼婆的象徵,溼婆崇拜在印度教中極為流行。他有許多變形,如時母、無頭者、星星、十臂者等等。舞蹈溼婆是其重要的表現形象,他表演的舞蹈有一百多種,據說狂舞時可最後導致世界毀滅。溼婆還被描述為常年在喜馬拉雅山上苦行,居於陰暗和充滿災難之處,雪山女神是其妻,象頭神是其子。信奉溼婆神的印度教信徒也很多。
在印度教的三個主神中,比較來說,在後世影響較大的是毗溼奴神和溼婆神。印度教的三大派別中有兩個就是直接崇拜毗溼奴神和溼婆神的。還有一個主要派別的崇拜也與這三個神有關。印度教三大派是毗溼奴派、溼婆派、性力派。毗溼奴派與溼婆派從名稱即可看出是分別信奉毗溼奴神和溼婆神的。性力派主要崇拜的是溼婆的配偶難近母與烏摩妃、毗溼奴的配偶吉祥天女、梵天的配偶辯才天女以及黑天的配偶羅陀等。
古印度歷史上信奉神的民眾眾多,在理論體系中納入神的概念的思想流派是絕大多數。但神在各派中的地位是有差別的。大致來說,神在各派中的地位可以分為四種情況。第一種情況是神在有關派別中佔有較高地位;第二種是神在有關派別中有較低地位;第三種是神在有關派別中具有名義上的地位;第四種是神在有關派別中沒有地位。
第一種情況在印度宗教哲學中較為普遍,是印度神觀念中的主流。這種情況主要體現在奧義書和吠檀多派中。二者中的神基本就是最高的哲學本體梵。奧義書和吠檀多派都主張梵為最高,是萬有的本體。梵既是哲學上的最高實體,也是宗教上的最高神。它是一切的根本,世界的主宰。奧義書和吠檀多派的核心思想是印度文化中的主導性理論。這種理論中的神的觀念也就是印度宗教哲學中影響最大的神的觀念。
第二種情況在印度不少思想流派中都存在。如印度佛教就屬於這種情況。佛教中也講神,但佛教中講的神地位很低。這些神數量很多,但神力卻十分有限。如許多天神只是比一般的人能力強一些,他們一般住在天上,能在天上行走,形象也十分威武,但也僅此而已。其功力完全比不上許多佛菩薩,而且也要受制於業報輪迴的規律,生命有限,並不能真的創造這個世界和毀滅整個世界。這些神與佛祖和許多菩薩等完全不在一個等級上。在佛教中,這些天神往往也參加佛教的重要活動,聆聽佛的教誨,通常所作出的反應就是歡喜奉行。而且,按照佛教主流的思想,這些神等實際也是性空的。因此,神在佛教中雖然存在,但卻是沒有什麼地位或地位低下的。再者,按照佛教的根本理論緣起觀,沒有什麼東西是永恆常在的。因而,永恆存在的最高神在佛教中實際也是不存在的。
第三種情況在印度不少思想流派中都存在。如正統派哲學系統中的勝論派、正理派、數論派、瑜伽派等就屬於這種情況。勝論派在印度主要是闡述一種自然哲學。此派論述了其關於對世界各種現象的類別劃分,區分出事物自身、事物的屬性、形態、相互之間的關係等。此派在發展過程中也曾提出神的觀念,如勝論派的在6世紀左右的重要文獻《攝句義法論》3,40中說:「四種粗大元素被產生,僅僅從最高神的精神凝定中創造出了來自火極微與地極微混合的宇宙金卵。」10但勝論文獻中這種論神的敘述較少,而且主要是在後期。勝論派在總體上在其體系中沒有對神的特別倚重。正理派主要是論述邏輯和辯論問題。此派中雖然論及神,但實際上神的概念對其整個邏輯辯論體系不起多大作用,神在其中出現也主要是為了應付古印度大的有神論的思想環境,作為婆羅門教哲學派別之一,要象徵性地表示對神的敬意,而在實際論證其理論的過程中,這一概念沒有多少實際意義。數論派和瑜伽派的情況也大致如此。數論派關注的是物質實體「自性」在精神實體「神我」觀照下如何轉變出世間事物的問題,瑜伽派關注的是如何進行瑜伽修行,以達到三昧狀態的問題。兩派中神的概念實際也起不了多大作用,也是要迎合古印度大的有神論的思想環境。
第四種情況的代表性派別是順世論和彌曼差派。順世論完全否定創世神的存在。如《攝一切見論》記述順世論認為:「除了荊棘等純粹世俗的原因造成的世俗的痛苦之外,沒有其他世界的地獄,最高神只是人們看到的世間公認的帝王。」11實際是完全否定神的存在。彌曼差派的早期文獻中很少提到神,後期文獻持堅定的無神論思想。如此派後期的思想家枯馬立拉在《頌 釋 補》中就曾質疑神造世的理論。《頌 釋 補》52中說:「(如果認為生主出於憐憫而創造世界,那麼我們則說,)當不存在憐憫的對象時,生主的憐憫是不可能出現的。而且,如果他純粹被憐憫所驅動來創造,那麼,他將僅創造幸福的生物。」12《頌 釋 補》60中說:「這些生物根據這(創造者)自己(關於他是創造者的)斷言所得到的觀念也不能完全相信。因為,即便(創造者)這樣(說),他仍可能未創造世界,他會為了顯耀他的巨大力量而說他創造了世界。」13
二、古歐洲的神觀念
神的觀念在歐洲歷史上很早就出現了。這在《荷馬史詩》中就有顯露。《荷馬史詩》中論及的神觀念,應該說是一種多神論。如古希臘神話中有太陽神、海神等多種與自然現象相對應的神。著名的神不止一個,如太陽神阿波羅、女神雅典娜等。雖說是多神崇拜,但有些神的地位比一般神要高一些。如為了獲得象徵最美女神標誌的「金蘋果」,三位女神(赫拉、雅典娜、阿佛羅狄忒)之間發生衝突,爭執不下。於是到宙斯那裡去尋求裁決。這說明宙斯是這些神中地位較高的。因而希臘神話中的多神形態在發展過程中實際是最終向尊一神教過渡,即這一地區的神的崇拜最初的形態是多神崇拜,後來出現某些或某種神居於主導地位的情況。但這一時期沒有絕對的一神教,而是處在一個較長時期的從多神崇拜向尊一神崇拜的演化過程中。這種情況恐怕在各世界文明古國中是較為一致的。
在古希臘出現較早的一批哲學家中有各種關於神的觀念。這些人中有些懷疑神的存在,有些在無法解釋當時人們不能理解的自然現象時藉助神的概念。有些哲學家將其神的觀念與其自然哲學的觀念並行納入自己的思想體系中。但總體上來說,神的觀念一般不是這一時期哲學家的思想體系中佔主導地位的觀念。被稱為「智者」的古希臘哲人普羅泰格拉(公元前480—408年)就曾懷疑神的存在。他說:「至於神,我們既不知道他們是否存在,也不知道他們像什麼東西。有許多東西是我們認識不了的。」14他雖然不知神是否存在,對其存在表示懷疑,但他最終還是確認應當崇拜神。15這種態度恐怕是古希臘不少哲人對待神的問題所持的態度。
古希臘哲學中的愛利亞學派對神的問題有不少敘述。其中的克賽諾芬尼是這方面的代表。克賽諾芬尼在其《諷刺詩》中說:「凡人們幻想著神是誕生出來的,穿著衣服。並且有著同凡人一樣的容貌和聲音。」「可是假如牛、馬和獅子有手,並且能夠像人一樣用手作畫和塑像的話,他們就會各自按照自己的模樣,馬畫出、塑造出馬形的神像,獅子畫出、塑造出獅形的神像了。」16在這裡,他把神的出現看成是人想像出來的產物,這種觀點有合理成分。但克賽諾芬尼在其另一部著作中所述的神是另一種樣態。他在《論自然》中說:「有一個唯一的神,是諸神和人類中間最偉大的;他無論在容貌上或思想上都不象凡人。」「神是全視、全知、全聞的。」「神毫不費力地以他的心思左右一切。」17這種對神的描述是一種最高神或主神的描述。但他的這種神觀念應當說不是當時主流的思想,或並不是廣為流傳的思想。克賽諾芬尼對於神也有懷疑主義的論述。同樣是在《論自然》中,他說:「至於諸神的真相,以及我所講的一切事物的真相,是從來沒有、也絕不會有任何人知道的。即便他偶然說出了最完備的真理,他自己也還是不知道果真如此。各人可以有各人的猜想。」18他的這些前後不很一致的說法表明,當時有不少哲人的思想實際是處在變動之中的。他們表述的思想有些是確定的,有些則不很確定。
柏拉圖(公元前427—347年)是歐洲哲學史上的一位影響深遠的哲學家。他提出了著名的「理念論」,較早關注了事物的共相問題,在柏拉圖的思想體系中也有神學的內容。這主要表現在《蒂邁歐篇》中。這一篇主要是講述他的宇宙生成論的。在講述過程中論及了其有關神的思想。柏拉圖吸收了畢達哥拉斯的數創造世界的理論,在此基礎之上又提出了神造世的思想。在《蒂邁歐篇》中,柏拉圖轉述了畢達哥拉斯派的天文學家蒂邁歐論述的世界生成和人類創造方面的說法,文中實際上也就是柏拉圖接受了蒂邁歐的觀點後表述的他自己的觀點。他所說的涉及神或神造世的理論19對於歐洲後世的神學發展有著深刻的影響,儘管柏拉圖本人主要以哲學家著稱於世,他本人不是一個神學家。
亞里斯多德的思想體系中,也包含涉及神學的內容,他將其哲學與神學聯繫在一起。亞里斯多德在其著作《形上學》I.2,982b—983a中說:「我們也想不出哪門學問比哲學更可貴。因為最神聖的學問也是最可貴的,而從兩個方面看,只有哲學才最神聖。因為最適於神具有的學問是神聖的學問,研究神聖對象的學問也是神聖的學問,而這兩種資格哲學都具備。因為(1)神被認為是萬物的原因,而且是本原,(2)哲學這門學問,要末是只有神所具有,要末是首先為神所具有。其他的科學雖然比哲學更必須,卻沒有一門比哲學更優越。」20亞里斯多德的這種論述一方面將哲學神聖化,另一方面又將神披上了科學的外衣。但在他生存的年代,希臘思想界盛行的是哲學的思想。神學的概念只有在當時的哲學或科學認為難以說明時才被拿出來作為一種解釋。亞里斯多德的神學觀念與其「四因說」有一定關係,其中目的因與神學關聯較大。21因為從邏輯上說,目的應該是有理智者的思想活動,而涉及世界所有事物構成的有目的者是很容易與神掛鈎的。當然,亞里斯多德的這種目的論涉及的神的觀念在他的體系中是一個邏輯推論的產物,他實際並沒有完全以這個邏輯上的有目的者或神為一切的中心。
在亞里斯多德之後,新柏拉圖派對於神學在歐洲的發展也有一定作用。此派的代表人物是柏羅丁(又譯普羅提諾,公元205—270年)。他在哲學上繼承了柏拉圖的理念論,在宗教思想方面則更進一步論及了神的觀念。他在其著作《九章集》VI.9,9中說:「靈魂很自然地對神有一種愛,以一個處女對她的高貴的父親的那種愛要求與神結合為一體。……即便在這個世界,在肉體中間,我們也可能用這樣的方式來看神和我們自己,因為我們這樣看是合法的。我們看到自己沐浴在光明之中,充滿著靈明事物的光輝,甚至可以說充滿了光明本身,純淨,毫無重量,一直向上升。我們把自己就看成這個樣子,不,就看成神自身。使我們燃燒起來的就是神。可是當我們又下沉到地上時,我們就脫離這種境界了。」22柏羅丁把哲學上的理念論與神學上的神觀念結合在一起,都作為事物或人形成的主要來源。這種哲學與神學的結合在其後的歐洲哲學中得到重要發展。
歐洲思想史中神學的重要發展與基督教的產生和《聖經》的傳播有較大關聯,與後來天主教的形成和發展也有重要關聯。基督教中的重要成分與柏拉圖和新柏拉圖派中的一些與神學有關的思想有關,也與吸收的猶太人的歷史和道德概念有關。基督教的核心思想之一是上帝創造一切。基督教中還認為有一部分人是上帝特別寵愛的。此外,基督教還提出行善、慈愛、施捨等道德倫理觀念。基督教亦提出了來世及天國的概念,這些概念都成為與基督教神觀念有直接聯繫的思想23。
奧古斯丁(公元354—430年)為北非塔迦斯特人,是歐洲基督教神學思想家的主要代表。他把歐洲的思辨哲學引入神學。他的主要著作有《懺悔錄》《教義手冊》《上帝之城》等。奧古斯丁的主要神學思想是:一切存在物都是上帝創造的、上帝所造的一切都是好的、上帝能從惡事中結出善果來、人獲救全靠上帝的恩典、上帝之光能使人認識真理等等。24
在歐洲中世紀,經院主義神學思想盛行,其中的一個重要人物是安瑟爾謨(1033—1109).他是義大利人,主要著作有《宣講》等。他也將思辨哲學引入神學,吸收了柏拉圖的理念論,提出了著名的上帝存在的本體論證明,認為從上帝的性質是一種完全的存在這個定義就可以得出上帝存在的結論。在《宣講》1中,他說:「我決不是理解了才能信仰,而是信仰了才能理解。」在《宣講》II中,他說:「有一種不可設想的無以倫比的偉大的東西,它就不能僅僅在心中存在,因為,即使它僅僅在心中存在,但是它還可能被設想為也在實際上存在。」 在《宣講》III中,他說:「上帝的存在是那麼真實無疑,所以甚至不能設想它不存在。」25安瑟爾謨的這種對上帝的論證實際就是將類似於柏拉圖的理念這樣的概念放在了事物之前,這種信仰儘管是加上了哲學論證,但這種論證是極為簡陋的。
託馬斯·阿奎那(1225—1274年)為義大利人。他是歐洲13世紀以來影響最大的經院哲學家。他的主要著作有:《神學大全》《反異教大全》等。
在教授哲學的天主教機構中,託馬斯·阿奎那的思想體系是佔據主導地位的。他吸收改造了亞里斯多德的有關理論,提出了自己的思想。他的神學理論很多,其中較著名的是其對上帝存在的五個證明。在其《神學大全》中,託馬斯·阿奎那說:「上帝的存在,可從五方面證明:首先從事物的運動或變化方面論證。……凡事物運動,總是受其他事物推動。……最後追到有一個不受其他事物推動的第一推動者,這是必然的。每個人都知道這個第一推動者就是上帝。」「第二,從動力因的性質來討論上帝的存在。……有一個最初的動力因,乃是必然的。這個最初的動力因,大家都稱為上帝。」「第三,從可能和必然性來論證上帝的存在。……有某一東西:它自身就具有自己的必然性,而不是依賴於其他事物得到必然性,不但如此,它還使其他事物得到它們的必然性。這某一東西,一切人都說它是上帝。」「第四,從事物中發現的真實性的等級論證上帝的存在。……世界上必然有一種東西作為世界上一切事物得以存在和具有良好以及其他完美性的原因。我們稱這種原因為上帝。」「第五,從世界的秩序(或目的因)來論證上帝的存在。……必定有一個有智慧的存在者,一切自然的事物都靠它指向著他們的目的。這個存在者,我們稱為上帝。」26
託馬斯·阿奎那這種對上帝的論證比安瑟爾謨的論證精細一些,但這一理論表露出來的本質仍是一種虔誠的信仰。
託馬斯·阿奎那的理論形成後,一直盛行在許多神學家與哲學家中。他對上帝存在的論證等思想為歐洲後來著名的哲學家高度重視,如笛卡爾、萊布尼茨、康德、黑格爾等偉大的哲學家都關注了他的神學與哲學思想,或修改,或補充,或批駁,或吸收他的有關理論27。
三、比較分析
古代印度和歐洲的「神」的觀念是世界宗教史和思想史中的重要內容。這兩大重要人類文明的產生區域中的神學思想與哲學思想是人類文化發展的重要展現。兩地的這方面思想直到今天仍然對人類社會產生著重大影響。比較和分析二者之間的共同點與差別點對於我們認識人類思維的發展規律有積極意義,對我們現在開展文化交流和文明互鑑也有促進作用。
兩地這方面思想的相似處或共同點主要表現在:
第一,兩地的神觀念與哲學思想常常交織在一起的。印度哲學主要派別中一般都有神的位置。一些派別中的最高實體常被認為也是神。完全否定神的存在的印度哲學派別極少(僅有順世論一派)。古代歐洲中的許多著名哲學家在其體系中往往提出創造世界的最終原因是神或上帝,將世間事物的最終根本原因推到神或上帝那裡,如柏拉圖、亞里斯多德的理論體系中都給神留了位置。後來的歐洲著名神學家往往吸收前代哲學家理論中的這方面的思想,加以改造利用,成為論證神或上帝存在的根據。
第二,兩地的神觀念的產生一般都經歷了多神崇拜(多種自然神崇拜)的最初階段,都由此逐步過渡到尊一神崇拜或主神崇拜階段。古印度較早的神的崇拜即是多神崇拜(多種自然神崇拜),如火神、雷神、太陽神等。古代歐洲的早期神崇拜也是多神崇拜,如太陽神、海神等等。兩地的多神崇拜後來都向主神崇拜或尊一神崇拜過渡。印度後來出現了對印度教的三大主神的崇拜,而歐洲後來出現了對上帝的崇拜。
第三,兩地的神觀念都對各自所處的社會歷史產生了極大的影響。古印度的神的信仰從古至今一直較盛,無論是早期的多神崇拜還是後來的主神崇拜在百姓中都有廣泛的影響。古代歐洲的神的信仰也有相當影響。古希臘時期的主要哲學家一般都有對神的論述,在中世紀之後,歐洲的思想界中神學的影響一直存在,對社會民眾的精神面貌、社會活動等有極大的影響。在這點上,兩地的神觀念的情況是類似的。
兩地這方面思想的主要不同處或差別點主要表現在:
第一,古印度的最高神往往與最高實體相對應。古歐洲的神雖然也有這方面的情況,但不突出,如奧義書中的最高實體梵被明確認為就是神。吠檀多派中的毗溼奴神也被認為是最高實體梵,宗教上的最高神往往也是哲學上的最高實體。古代歐洲的主要哲學家的思想體系中雖有不少容納了神的位置,但多數哲學家並不將其論證的哲學核心概念與神等同。
第二,古印度的神崇拜現象是貫穿於整個印度主要發展歷史中的。而古歐洲的神的崇拜現象影響較大主要是在中世紀。中世紀之前和之後的歐洲神觀念的影響還是有限。古希臘的哲學和文藝復興後的歐洲哲學與神學的關係沒有古印度哲學與神學結合的那樣緊密。
第三,古印度的神的崇拜現象中的主神最後主要是三個主神佔據主導地位。即毗溼奴神、溼婆神和梵天神。這三大主神在印度的不同區域影響有差別,但在總體上說,印度的主神崇拜不是單一的神主導整個國家的神的崇拜。而歐洲的神的崇拜發展到後來,佔主導地位的是一神教,主要崇拜一個上帝。這與印度有一定差別。
總體上說,古印度和古歐洲的神觀念有其共同點,這反映了人類思想發展到一定程度後所普遍產生的變化,但不同區域的人們的思想文化的發展也有其自身的一些特色,這在宗教的發展上也有所體現。梳理和分析這種發展的基本線索,找出一些規律性的東西,對於我們的精神文明建設,促進不同文明的思想互鑑有著積極的意義。
注釋
1A.A.Macdonell, A Vedic Reader, Oxford University Press, 1981, pp.5-6.
2A.A.Macdonell, A Vedic Reader, p.127.
3A.A.Macdonell: A Vedic Reader, pp.49-51.
4S.Radhakrishnan and C.A.Moore, A Source Book in Indian Philosophy, Princeton: Princeton University Press, 1957, p.16.
5S.Radhakrishnan and C.A.Moore, A Source Book in Indian Philosophy p.34.
6S.Radhakrishnan and C.A.Moore, A Source Book in Indian Philosophy p.34.
7《鷓鴣氏奧義書》2, 8. S.Radhakrishnan,The Principal Upanisads, London: George Allen & Unwin LTD, 1953, pp.550-551.
8《梨俱吠陀》1, 154, 4.A.A.Macdonell, A Vedic Reader, p.34.
9參考黃心川主編:《世界十大宗教》,上海:東方出版社,1988年版,第84—88頁。
10S.Radhakrishnan and C.A.Moore, A Source Book in Indian Philosophy p.401.
11S.Radhakrishnan and C.A.Moore, A Source Book in Indian Philosophy p.230.
12S.Radhakrishnan and C.A.Moore, A Source Book in Indian Philosophy p.499.
13S.Radhakrishnan and C.A.Moore, A Source Book in Indian Philosophy p.500.
14北京大學《歐洲哲學史》編寫組編:《歐洲哲學史》,北京:商務印書館,1977年版,第66頁。
15羅素:《西方哲學史》上卷,何兆武、李約瑟譯,北京:商務印書館,1986年版,第112頁。
16北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯:《西方哲學原著選讀》上卷,1981年版,北京:商務印書館,第29頁。
17《西方哲學原著選讀》上卷,第29頁。
18《西方哲學原著選讀》上卷,第30頁。
19《西方哲學史》上卷,第174—190頁。
20《西方哲學原著選讀》上卷,第120頁。
21參考《西方哲學原著選讀》上卷,第134頁。參考《西方哲學史》上卷,第220頁。
22《西方哲學原著選讀》上卷,第217—218頁。
23參考《西方哲學史》上卷,第383—384頁。
24參考《西方哲學原著選讀》上卷,第219—224頁。
25《西方哲學原著選讀》上卷,第241—242頁。
26《西方哲學原著選讀》上卷,第261—264頁。
27參考《西方哲學史》上卷,第508—511頁。