秋道智彌，日本國立民族學博物館教授，日本綜合地球環境學研究所名譽教授、國際知名生態人類學家。他的學術興趣是不同的資源管理方式對地方社區和生態的影響。他在東南亞、大洋洲和日本進行了廣泛的田野調查，論著十分豐富，各種成果多達數百種。研究足跡遍及日本列島、大洋洲、東南亞和中國雲南，研究領域涉及海洋人類學、生態環境史、人類對自然的所有權、漁業管理、生態與人類健康之間的關係、食物文化等。
採訪者：陳建明，昆明理工大學管理與經濟學院副教授，從事生態經濟學研究。
森林、刀耕火種旱地與人的關係
陳建明：真有趣！我聽說1998年您陪同秋筱宮文仁殿下到過西雙版納，考察了當地，後來還出版了一本民族生物學著作，是嗎?
原雞
秋道智彌：是文仁殿下編著的《雞與人》那本書。
接下來，我想談談森林、刀耕火種旱地與人的關係。
從中國西南部西雙版納到泰國、寮國的亞熱帶季風區廣泛分布著的紅野雞，與該地區居民有著各種各樣的關係。過去紅野雞被人家禽化是有可能的。過去姑且不談，現代族群與野雞是怎樣的關係，已經在少數民族的案例中得到記述。在此，基於這些結果，我想總結一下與野雞有關的民間知識和狩獵的關係以及與森林和刀耕火種旱地的關係。
首先是有關野雞的民俗分類與民俗知識。從以上提到的各種案例來看，泰語民族、孟高棉語民族、藏緬語民族等，有把雞分為野雞和家雞的傾向。從詞彙的意思來看，野雞有「山雞」或「林雞」，家雞是「家裡的雞」「村裡的雞」多種意思。
與野雞有關的民俗知識涉及野雞的生態和行為、鳴叫、形態的特徵等。其中，根據民族而對有關野雞的食物進行過很詳細的解釋。這表明，野雞在特定樹木的果實成熟時會聚集在該樹木周邊覓食，因此該樹果實的成熟期對於狩獵來說是非常重要的。
其次是狩獵與害鳥。野雞是很多少數民族的狩獵對象。野雞作為狩獵對象的要因，一方面是它的肉質鮮美，另一方面是野雞出現在旱地播種時期和收穫時期，被認為是奪取種子和收穫物的害鳥。人們當然在旱地周圍用扣子作為自衛的手段進行捕獵。但這不能成為人類對敵對野雞家禽化的理由。
獵捕野雞的意義在哪裡呢？目前在中國、寮國和泰國，捕獵野雞是被禁止的。但是，也許是獲得美味肉類的動機，也許政府禁獵政策還未滲透到該地區的每一個角落，野雞狩獵仍在進行。在禁獵以前，野雞肉仍然作為自給自足的食品和商品在市場上販賣。
說到狩獵，有使用槍的場合和使用扣子的場合。獲取野雞，可以與家雞自然交配而得到。特殊類型的家雞，作為囮子加以利用的習慣看起來是重要的。但是，像在中國和寮國那樣，獵槍被禁止使用，用扣子捕獵取代獵槍成為重要的捕獵方法。由於中國和寮國以外國家沒有禁持獵槍的規定和對刀耕火種旱地的限制，扣子捕獵法今後可能會式微。
還有一個更重要的問題是，野雞靠近居民居住地這一行為的意義。在基諾族和苗族等民族中，野雞與家雞爭奪居住地，並不被認為是一種不正常的現象。然而，傣族認為野雞進村會帶來災難，會發生火災，而哈尼族認為養「鬼」的野雞從村口進來會引起災害。野雞被認為在居民的生活方面會帶來負面影響。
然而，野雞接近作為生業空間的刀耕火種旱地被認為沒有什麼負面影響，這可以從中國雲南勐海縣哈尼族的案例中得到清楚的說明。從舉行刀耕火種收穫儀式的地裡把剛收穫的糧食運送到居住地穀倉裡面的時候，殺雞後把雞血塗在雞毛和穀倉的四角柱子上。通過這個儀式，野生空間裡的稻穀被收進作為人類空間的穀倉，雞作為祭品奉獻給了山神。
秋道智彌著作：《東南亞森林的變化》
再次是森林、刀耕火種旱地、國家政策與居民的生活文化。
從時間和空間來看，野雞貼近刀耕火種旱地這一個人們的生活空間和生業場所，變得明顯起來。從中國開始，寮國、泰國也已經提倡將森林保護和野生動物保護作為最近的國家政策。在中國，1998年長江中下遊大洪災以來，開始實行上遊森林保護政策，實行退耕還林政策，提倡禁獵野生動物。用獵槍捕獲野生動物的行為被禁止，獵槍也被沒收，到目前為止，居民從事的狩獵活動事實上已經被取締。
也許有評論認為，擠壓了居民的生活的、儘量保護野生動物的國家政策是世界上所見的保護生物多樣性和森林生態系統的一個明智的決定。然而，這並沒有考慮到這種情況下居民的生活，因此仍然是一個問題。
目前，野雞棲息的森林正在不斷迅速消失。砍伐森林給環境帶來了很多影響。森林是許多生物的棲息地，具有保溼保水功能。一旦森林被採伐，其保水功能降低而導致土壤侵蝕、生物多樣性減少、下遊洪水泛濫。為此，禁止毀林開荒、將刀耕火種旱地作為破壞森林的元兇，對居民的刀耕火種行為要加以限制。在這種情況下，如果你試圖保護森林而忽視或否認通過刀耕火種耕作和狩獵採集活動而與森林相關的當地居民的生活和文化，就有可能導致當地居民的強烈反對，生活窘迫的居民不一定會停止密集採伐森林和偷獵野生動物。讓步的政策很可能是避免政府與當地居民之間衝突的有效辦法。具體地說來，應該採用一個靈活的政策，就是說一方面允許採伐部分森林，提供自給自足生活所需的刀耕火種旱地，另一方面禁止大規模的商業採伐和公路建設帶來的毀林行為。
以上通過來自東南亞和中國西南地區少數民族的事例回顧了雞和人類之間的基本關係。野雞是該地區居民的重要食物，與森林和刀耕火種生計有著明顯的密切的聯繫。以狩獵為目的的各種知識得以開發，野雞不僅作為一個狩獵目標，還有作為害鳥的意思。已經被證實的是，野雞在播種和收穫時節被作為特別的狩獵對象。樹木的掛果期，特別是無花果的掛果期恰恰是野雞覓食的季節。問題是刀耕火種旱地與桑科植物的生態關係。在過去的調查中，我們確認了桑科植物在刀耕火種旱地周邊和村寨周圍的存在，有必要詳細闡明從古到今圍繞桑科植物的人對野雞的利用及其相互作用。我認為，要解決這個問題，可以根據雞的家禽化和狩獵、刀耕火種旱地理論採用有效的方法。
「自然與文化」的關係定位
陳建明：說到生態人類學，如何考慮自然與文化之間的關係才好呢？
秋道智彌：我記得，生態人類學經常被嘲笑為一隻蝙蝠，即可以說位於研究人類骨骼、肌肉和血液的體質人類學與研究民俗傳承、社會結構和神話、宗教和世界觀的文化人類學、民族學兩個領域之間。體質人類學認為生態人類學還不是科學，而文化人類學則非常反對量化人類的行為和思想。我認為，即使現在，自然和文化的不同方法之間看起來並沒有一道鴻溝，但二者還是相互獨立的。
自然科學與文化科學的融合一直受到各個學術領域若干科學家的挑戰，其努力和嘗試並沒有見效。為什麼沒有見效？相反，何謂文理科學的融合？如何能達到所謂的綜合目標？我想以人類學的觀點來考慮一下這個問題。
第一是「自然與文化」理論。簡單說來，人類改變自然，使之方便自己的革新行為及其結果就是文化。自然和文化就這樣處於衝突的關係中。如果把自然界定義為處於野生狀態中，那麼從野生向文化轉換的典型例子就是馴化。這包括野生植物的栽培化和動物的家畜化和家禽化。正如以上所述，我在20世紀90年代中國的雲南各地開展了對紅色野雞家禽化的調查。
馴化的過程並不是革命性的。從最初始階段向按順序的、正式的連續變化的假說被呈現出來。例如，如果看一看繩文時代的板慄，就有「修剪野生慄子樹下的草」或者「選擇種植大堅果樹」這樣階段的假設。美國民族植物學家康克林在菲律賓民都洛島的調查也假設過一個栽培化的階段性變化。植物學家中尾佐助把這些半栽培或半馴化解讀為野生種和栽培種的中間階段。我已經介紹過了在中國雲南省和寮國、泰國進行的有關野雞的家禽化調查概況。
第二是人類中心主義與擬人主義。在整合自然和文化的跨學科研究中，總的解釋最後都歸結為來自遺傳學和選擇論研究的科學決定論，其基礎是以人類為中心的方法。人類中心主義就是英語單詞anthropocentrism，即人在世界的中心，其特點是從世界的一個中心點來操縱自然界的生物。以人為中心的思想假設了一個同心圓模式來安排各種動物（如寵物、家畜、野獸和其他不明野生動物）與人的關係。根據今西錦司的自然主體性的世界觀和法國哲學家A. 貝格的主張，動物是不能考慮到居於中心位置的。也許有人不能忍受動物處於中心、人類處於邊緣的定位。對於給予自然界的動物類似於人類的屬性，即擬人主義（anthropo-morphism），毫無疑問是一個解決辦法。超越人類中心主義的思想仍然是人類學的一個大課題。
在西方話語中，自然和文化的二分法基於這樣的假設，即物理實體和生態實體組成的自然不同於認知到的自然。英戈爾德援引了英國人類學家斯特拉森在巴布亞紐幾內亞高地對哈根人進行研究的案例，在那裡，文化被認為是非自然的和非文化的。正如這個例子也可表明，如何定位「自然與文化」之間的關係是被該文化相對化了。然而，人類能否識別自然本身是另一個問題。中國的研究人員，請你們一定要考慮包括日本在內的亞洲自然觀。
考察龍脊梯田
第三是行為與環境。連接自然和文化的研究有兩個核心點。首先，第一次強調與人和自然相關的具體的活動實現的人是生態人類學家、我的恩師、東京大學的渡邊仁老師。對於任何以獲取食物為目的的狩獵、採集、漁業、牧業來說，只有通過具體的活動才能與環境建立直接的聯繫。通過儀式與神的世界交流的時候，具體的行為是不可或缺的。通過藝術和音樂與神的世界進行超自然溝通，感謝諸神帶來的豐收的行為活動是全村的祭祀。換句話說，人類採用怎樣的場景作為媒介與外界溝通，活動是否有被可視化的現象，成為定量化和定性化的重要指標。然而，要解釋其行為和背景，需要新的研究方法和方法論，如參與式訪談、日記、文獻和問卷等，來把握年齡和性別方面的趨勢。為了探索人類和環境的關係，理解和考察環境本身是不可或缺的。不用說，把環境中的自然和超自然方面作為理解的前提是必要的。
德國的J. 馮·於克斯屈爾認為，所有的生物都不能把握它們的外部環境。蝴蝶認知的世界不同於人類所見到的世界。例如，雄蝴蝶飛過白菜地，其目的是尋找一個交配的伴侶。蝴蝶知道使用紫外線雌雄感應的差異來識別雄性和雌性，使用紫外線的識別能力是人類所不具備的。
「環境」這一術語，作為漢語首次出現在北宋嘉祐六年（1061）修成的中國唐代正史《新唐書》中。日本明治時代（1868—1912）以後，作為英語environment的翻譯詞彙，「環境」以主體的人類和客體的周邊世界相區別而被引入。這個英語單詞的前身是法語mileu（環境）。法國哲學家孔德將mileu定義為與生物學有關的「所有有機體生存所必需的全部外部條件」。這就成了英語單詞environment和德語單詞Umgebung。被引入日本的主要是英語和德語的「環境」概念。雖然「環境」概念取決於學科領域，但「環境」這一術語在20世紀初，在地理學、人種學、動植物學、歷史學等學科中逐漸使用開來，就像今天一樣普及。
德語中表示環境的詞彙首先是前面列舉的Umgebung。Um 是「圍繞」的意思，gebung 是「給予東西」的意思。前面提到的於克斯屈爾認為，作為環境，其重點不是身體周圍的環境（Umgebung），而是各個動物被賦予作為有意義的東西而構築的世界（Umwelt）。Welt 是「世界」的意思。所有生物共同的Umgebung是不存在的。換句話說，為所有生物共同認知的環境是不存在的。最重要的是每個生物的環境。京都的綜合地球環境學研究所首任所長日高敏隆將它解讀為「環繞的世界」。
日語的「環境」一詞是依據漢語，同時又結合了西方的思想而創造出來的。德語的「周圍的世界」或「有意義的外界」，前者為客體論，後者是主體論，二者有很大的差異，這在漢語中沒有得到反映。
以上環境論是一個話語，適用於文化人類學領域中各個價值觀相異的民族的定式，告訴我們人類是戴著有色眼鏡認識世界的。可以不誇張地說，如何捕捉行為和環境這兩點，成為涉及生態人類學基礎的關鍵詞。
生態史研究與生態關聯
陳建明：能否談談與生態人類學關聯緊密的生態史研究？
秋道智彌：英語中，生態史被稱為ecological history或eco-history。不同的人使用這個詞的方法是有差別的。生態史如果被解釋為「生態的歷史」，那也可以解釋為「自然的歷史」。然而，在「自然的歷史」裡面有natural history這個術語，意為自然史。與此相對，有表示「文化的歷史」的文化史，即culture history這一術語。它們已經是固定術語。
與自然史和文化史都不相同的是，生態史具有重大的意義。我將自然與文化相互作用的歷史定位為生態史。自然和文化都有各自的歷史。然而，自然和文化乍一看是獨立存在的，認為各有自己的歷史，坦率地說，這在現實中是不存在的。文化，就是說，人們作用於自然而自然因此產生改變。如果以人類中心角度來思考，對自然的人為改變，現在反過來從自然界來對人產生影響。
我還想談談生態史與生態關聯。我在京都的綜合地球環境學研究所進行了5年的課題研究。這個課題的題目是《亞洲熱帶季風區域生態史綜合研究：1945—2005年》。該範圍是從中國西南部的雲南到東南亞大陸泰國和寮國所在的季風區，計劃以中華人民共和國成立以來直到課題實施時點的生業和歷史為中心和對象，綜合地了解該地區的生態史。課題進行了5年，於2006年3月底結題。
研究過程中，集中了人類學、歷史學、民俗學、地理學、農學、林學、水產學、遺傳學等眾多領域的研究者，他們是各自領域的專業人員。在中國，雲南省被作為研究對象，遴選了雲南大學20多個青年研究人員，我通過課題代表尹紹亭教授做長期的調查。在寮國，我與國家農業林業研究所和寮國國立大學合作。在泰國，我與清邁大學籤訂了合作協議。
秋道智彌著作：《生態人類學》
因此，我實施了一個國際合作研究，但大規模合作研究往往成為個人研究的大雜燴。為了避免個人研究的陷阱，我考慮了兩種方法。首先，為了突出該地區的生態史，要重視歷史的變遷，在時間軸上審視發生了怎樣的變化的生態史視角。其次，國際社會、國家、當地社區和生態系統中動植物的多種關係（生態關聯）應該得到詳細的、不可分割的審視。因為有各種各樣的因果關係，所以可以參考下面的「風桶論」。
何謂「風桶論」？「風桶論」認為「起風時候桶匠鋪就利潤豐厚」的因果關係，各種事件一個接一個地起連鎖反應，結果桶匠鋪賺了大錢。更精確地說，假定了以下情形：
一起風，吹起地面的塵土。
這種塵土進入人的眼睛，傷害了眼睛。
進入人眼的塵土使盲人數量增加。
人們於是銷售盲人使用的三弦。
製作三弦的材料貓皮是必需的。
因此貓減少了，老鼠就增加了。
老鼠增加的結果，木桶被咬壞不能使用。
因此，桶匠鋪的生意就興旺起來。
雖然上述情形看似有理，但是事實上起風與桶匠鋪賺錢連鎖發生的概率是相當低的。這是因為，儘管通常認為風吹起的、在空中飛舞的塵土進入人的眼睛概率應該是高的，但盲人並不很多。此外，盲人彈奏三弦的比例也不能說是高的。大量的貓被殺死，老鼠增加，但不能說老鼠咬壞木桶的概率也特別高。換句話說，起風后木桶被老鼠咬壞的概率僅僅為1％強，這是非常罕見的事情。
我在此提出「風桶論」，不是因為我想說全球環境問題是由概率低的連鎖事件所引起的。除了各種事件作為連鎖而發生的概率，它還具有非常高的發生概率是連鎖反應涉及多方面、多地域的全球現象。
「風桶論」是關注特定事件或事物，揭示圍繞它的變化的方法，是以抓住事件為中心的方法，可以稱為代理法（proxy approach）。代理雖然通常被翻譯為「XX介質」，但在這裡是指關注一個廣泛而特定的事件的分析介質。與此相反，起風的結果對人類產生的影響以及其影響的廣泛性，都要加以扼要地說明。除了概率問題，任何領域會有怎樣的變化，都是完全無法估計的。這是關注變化及其「漣漪效應」的一種方法，在考慮全球環境問題方面給予了重要的啟示。換句話說，現代環境問題可以說是一種方法，用以關注和抓住什麼樣的領域裡給予了怎麼樣的影響。讓我們把它稱為關聯方法（linkage approach）。這個linkage指關聯，指要澄清事件之間的生態關聯。
陳建明：能否列舉若干事例來說明？
秋道智彌：我們在中國雲南省、寮國和泰國北部就亞洲季風地區人與環境相互作用的環節進行了研究。這項研究注意到自然的和地域的文化、政治領域和經濟領域發生的各種事件。這裡，在上述領域中選擇了多個事項作為「代理」，採用各研究者用以分析相關生態關聯的方法。其中，分為生業複合、營養與健康、資源管理三大類，決定各個要審查的項目。然後，對於每個項目，進行了歷史上國際關係、國家、地區、生態系統中發生的各種事項及其生態關聯的分析。在此，讓我們來談談在中國種植橡膠和在寮國種植罌粟的生態史研究。
首先是橡膠種植與中國變遷。橡膠原本是中美洲和南美洲的原產樹木。中國的橡膠種植的歷史始於20世紀以後。雲南省盈江（當時稱「幹崖」）的傣族第24代宣撫使刀安仁，於光緒三十年（1904）經停新加坡訪問日本。在那裡，他見到了橡膠樹（hevea brasiliensis）和榕樹（ficus spp）的同屬植物。榕樹和印度橡膠樹（橡皮樹）是同屬樹木。刀安仁受到榕樹在雲南德宏茁壯成長的啟示，將約8000棵橡膠樹種植在盈江縣新城的鳳凰山上。這是橡膠樹引入雲南的開端。
然而，由於清政府的幹涉和破壞，橡膠樹減少了。又由於戰亂管理不善，橡膠樹消失了。現在只殘留一棵橡膠樹，被記載為「中國橡膠第一樹」。
就在刀安仁當時去英屬馬來亞之前，華僑陳齊賢已經在1898年率先在英屬馬來亞開始經營大型橡膠種植園。橡膠樹從此作為初露頭角的汽車產業中的輪胎材料引起人們的注意。福特汽車公司就是在1903年成立的。
1949年中華人民共和國成立後，中國開始走上社會主義道路，受到第二次世界大戰後世界體系之中的西歐經濟封鎖，不能從國外進口橡膠。因此，有必要把橡膠生產作為中國的新產業來推進。雖然雲南省南部並不適合種植低緯度橡膠樹，但還是開始了在雲南的橡膠種植。1948年，泰國華僑錢仿周從泰國購買橡膠樹種子和樹苗，種植在雲南省南部，後來的西雙版納傣族自治州，建立了農場進行經營管理。這個農場於1953年移交給了政府機構。
20世紀60年代西歐對中國的經濟封鎖緩解，中國從馬來西亞和印尼引進了抗低溫寒害的優良品種。此外，選擇陽坡種植，改進栽培管理技術，如混農林和割膠技術等。雲南橡膠種植最北端已經達到了北緯25度。
從20世紀50年代初開始，為了種植橡膠，來自四川省和湖南省的幾十萬漢族工人進入西雙版納州、紅河州、德宏州等地。橡膠樹的種植在海拔500米的盆地到海拔800米的山坡之間。
秋道智彌著作：《人類學生態環境史研究》
就像18世紀的情況一樣，20世紀流入雲南的漢族並不是在傣族佔有的壩區自由地種植橡膠。因此，人們不是在壩區而是在傣族管轄權難以到達的山坡上開始種植橡膠。然而，為了生活的便利，他們的聚居地在傣族生活的盆地和壩區，聚居區人口有1000～2000人。那裡配備了供電、供水和學校等設施，引入了雲南各地的城市景觀和生活方式。橡膠樹幼苗種植大約7年之後，就可以採集膠水。採集來的膠水在當地橡膠加工廠進行粗加工。
到了20世紀80年代改革開放之後，移居雲南的漢族大舉遷回家鄉。因此，當地的少數民族成為橡膠種植的承擔者。水田和刀耕火種旱地也相繼轉為橡膠種植園。橡膠種植取代了以前自給自足的生活，增加了現金收入來源。
種植橡膠不僅對當地居民的社會生活，也對周邊環境造成很大影響。特別是自20世紀80年代以來，稻田和刀耕火種旱地被橡膠林所改變，環境被單一化了。利用山地環境中各種野生資源的人們的生業也被單一化了，受到商品經濟的強烈影響。另外，從橡膠加工廠排出的廢水，尤其是處理生橡膠所需的醋酸廢水，汙染了水環境，使之成為一個重要的不利因素。最後，西雙版納傣族自治州政府在20世紀90年代決定停止擴大橡膠林，停止醋酸的使用。
進入21世紀之初，中國對天然橡膠的需求逐漸增加了，僅靠國內產量還達不到需求的三分之一，不可避免地被迫依賴進口。另一方面，中國人進入鄰國寮國，在寮國北部建立橡膠種植園，然後向中國出口橡膠，已經成為一個令人矚目的運動。再者，建立橡膠種植園造成了各種問題。在我們所調查過的地區中，中國橡膠栽培的影響也是顯著的。
舉一個例子。寮國北部琅勃拉邦省南巴縣南娘泰人村寨，是泐人的古老村寨。泐人之外，還有從2000年起分別從其他省份遷移的苗族來共同居住。村民種植水稻、玉米、芝麻、棉花等旱地作物。每個家庭的水田設有圍欄，水稻種植後散養水牛。
在這樣的生活中，自2005年起，中國商人在村子周圍的山上開始種植橡膠。重要的是，寮國橡膠種植並不是中國經濟推進的結果。這是因為寮國政府在引進橡膠中也發揮了主導作用，其目的在於罌粟替代種植政策。
共有地研究與資源問題
陳建明：看來這是一個資源，特別是共有地資源管理問題。經濟學上也討論哈丁的共有地悲劇問題。那是從市場失靈與矯治即政府管制角度來談的。市場失靈即市場在調節經濟、配置資源等方面的失敗，需要政府來提供必要的供給，如公共產品，引出燈塔及燈塔經濟學之類的研究。公共產品分為三類，即純公共產品、準公共產品和公共資源。公共牧地和公共漁場是典型的公共資源，具有非排他性但並不具備非競爭性。秋道先生，您能從生態人類學角度對此談談您的看法嗎？
秋道智彌：我概括地稱之為共有地研究與資源問題。大約15年前，我出版了一本著作，叫《領地的文化史》。其中，論述了三大主題，即邊界與支配、共有與共同使用、禁獵（漁）的歷史與神的世界。共有與共同使用的問題，其後作為《共有地人類學：歷史、文化和生態》和論文集《資源與共有地》出版。
我認為，資源獲取權具有三極結構。
為了討論資源和共有地，我建議，將「資源獲取權」作為核心模型。哈丁的「共有地悲劇」理論有一個前提，即共有的草場資源，誰都可以獲取。問題是它的內容：相關的多個牧人為了自己的利益最大化，餵養家畜的草料——牧草得到最大限度的利用。從這一事實出發，牧民之間產生競爭，結果牧草沒有了，誰也不承擔責任。在這種情況下，牧民在共有草場裡的自由競爭是理所當然的。那麼，共有地就像資本主義盈利那樣導致競爭的這一前提是合理的嗎？
哈丁論文發表後的22年來，已經有了許多世界各地共有地利用方面的案例，我發現其中即使是共有資源，與資源量和經濟、社會情況對應的利益相關者只考慮自己利潤的自由競爭案例不多。換句話說，對於資源共享，利益相關者一般都會考慮制定政策和規定，以避免圍繞獲取資源而發生的競爭合作。基於這個前提，那麼它就會與哈丁所主張的將競爭主義作為前提的立場針鋒相對。哪一個會被認為是「合理」的行為呢？
和中國學者交流
對資源的獲取形態，可以大致分為誰都可以利用的場所和加以一定限制的場所。然而，實際的資源利用的場景只有這兩個區分還是不充分的。例如，國家公園就有一個不能侵擾的神聖地方。外部企業進入澳大利亞土著的一個「聖地」領地，「聖地」受到侵害，就會引起訴訟問題。
鑑於上述觀點，我想把進入某個領域的獲取權分為三個部分。首先是自由的、開放的獲取；其次是有條件的或有限的獲取；最後是聖域或禁域的保護區。儘管這三個要素處於彼此對立的關係中，但是還有根據情況由一方向另一方相互轉移的情形。重要的一點是，共有地的思想作為基礎原則植根於這三個要素中。下面，我將要留意的各點分成三個部分加以說明。
陳建明：能否對這三個部分加以說明？
秋道智彌：可以，同時也可以了解共有地的理論動態。第一，關於共有和「自由使用」的區別。在哈丁的「共有地悲劇」中，如果牧民自由地將家畜引進共有牧草地，過度放牧將導致草場枯竭，所有的牧民將無法生活。為了避免這種悲劇，共有地私有化或國有化的方案被提出來了。但是，悲劇的根源不是「共有地」，而是牧場的「自由使用權」，自由地獲取資源導致牧草耗竭。如果是共有地，利益相關者就會提出防止資源耗竭的各種策略和意見。「共有地悲劇」事實上是「開放性獲取的悲劇」。此外，並不是所有的個人都持續地使用資源。個人也擁有消費資源的自由。從這一觀點來看，審視開放性獲取的場合和有限制進入的場合中的資源利用是非常重要的，但是具體到某個社會的背景到目前為止還沒有進行過探討。換句話說，共有地不限定社會，而社會確定共有地的方式。
第二，除了哈丁提出的草場模式，還絕對有必要用生計和自然資源來檢驗其他類型的模式，如漂流的資源、候鳥、遷徙魚類、季節變化顯著地區的資源利用等。資源是多樣的，共有地的議論也被認為是多樣化的。
第三，我們所注意到的是，生態資源被利用的時候，其所有權和使用權隨時間而改變。我主張，共有地、共有資源的利用形態、用益權都隨地點和時間而變化，探索這一變化的要因應該成為今後共有地理論的大方向。
生態人類學研究展望
陳建明：秋道先生，您回顧了您的生態人類學研究足跡。最後，能否為我們展望一下您在這方面研究的前景？
秋道智彌：這是一個面向未來的話題。
從我最初的調查至今，已經46年了。被吸引到衝繩島珊瑚礁海洋以來，我進行了大洋洲的調查，繼而在日本和東南亞的大海繼續調查。我一直懷著與對魚一樣的興趣致力於鯨魚的問題研究，將它作為研究主題。此外，雲南內陸的調查並沒有導致純海洋研究結束，反而是擴大生態人類學視野的大好機遇。我研究了雲南的野雞和蝴蝶的商品化、刀耕火種旱地的變遷、水的分配、寶石珊瑚等多個主題。
此外，在東南亞大陸，我還研究了湄公河自然資源利用、湄公河巨鯰的民族魚類學、池塘的共有地理論、湄公河魚類資源管理、紅樹林保護、礁石活魚的商業化等。在一個大的框架裡，許多研究聚焦於「圈繩定界」理論和漁場使用的生態、民族魚類學、資源管理、飲食文化等等。我就職後不久，於1988年出版《海上漁民民族學》，計劃將於2017年出版《魚類人類學》。雖然一生追求的中心主題或支柱是必不可少的，但同時進行多樣性的研究也是可以挑戰的，這也許會在長遠的將來帶來更加豐碩的成果。作為對擔當未來的後輩的建言，我希望你們作為專家和知識人，就像作為車輛的兩個輪子，來鑽研學習、開闊視野。
最後，我還有一點感言。我立志從事人類學研究已經46年了。此前，我對活到多少有點不安。2016年11月在上海大學見到數年不見的雲南大學尹紹亭教授的時候，他請我寫一篇稿子。我欣然同意，這是帶著許多想法來執筆的。我相信，越寫生命就越長。我認為生命還長，還可以寫作。
哪年
我們這一代：滇雲人類學者訪談集萃
尹紹亭 主編
ISBN 978-7-5077-5955-6
2020年7月版
本書精選了24位中國人類學民族學學者的學術訪談，以趙捷、林超民、尹紹亭、李國文、楊福泉、鄧啟耀、何明等深根於雲南地區的第三代人類學學者為主，亦收錄曾在雲南求學或工作過的日本學者秋道智彌、橫山廣子教授，澳大利亞唐立教授，美國學者施傳剛教授，中國臺灣的何翠萍教授5人的訪談記錄。訪談中，他們不僅分享了各自的考察經歷、調查足跡和成長軌跡，也談到了雲南等地的民族學、人類學調查，少數民族研究中心等大學學科建設的議題，以及對整個中國人類學發展的觀察與展望，觀點精彩，視野開闊，充分展現出一代人類學學者的學術追求與思想風貌。