摘 要：東晉南北朝時期天台山作為五百羅漢聖地的塑造，遠早於中土山嶽菩薩道場的構建。在中國傳統東西神聖空間的對稱格局下，藉助道教「洞天福地—神仙治所」的理論，佛教中的阿耨達池五百羅漢實現了「東遷」與「南渡」，最終變成天台山五百羅漢。北齊《趙郡王高叡修寺碑》中「遠住東海」的「金臺羅漢」就是天台山五百羅漢，他們也是《首羅比丘經》中得見月光童子出世的五百仙人。
關鍵詞：五百羅漢；天台山；月光童子；五百仙人；彌勒
基金：教育部人文社會科學研究青年基金項目「漢唐時期中國羅漢信仰研究」(18YJC730005)階段性成果。
東晉南北朝時期是中國宗教史上第一個關鍵期,佛教由域外輸入、傳播,道教在本土產生、發展,南北分裂的政治格局,民族融合的時代背景,造就了這一時期異常複雜的文化面貌。羅漢信仰在唐以前的流傳情況,因為留下的資料十分零散、稀少,一直未能引起學界的關注。本文以北齊《趙郡王高叡修寺碑》中涉及羅漢的內容為切入點,就天台山作為五百羅漢道場被塑造和接受的初期歷史予以闡明,以期對中國佛教聖地的構建策略與過程有更加全面深入的理解。
一、《趙郡王高叡修寺碑》碑名考訂
河北靈壽縣幽居寺遺址保留古碑四通(北齊碑二、元碑二),分別是《大齊趙郡王□□□之碑》、《趙郡王高叡修寺頌記》,及《大元歷代聖主恩慧撫護之碑》(祁林院聖旨碑)和《大元國皇太后懿旨》。據兩通元碑,元代時此寺已稱「祇(祁)林院」或「幽居寺」,這一稱呼沿襲至今。《大齊趙郡王□□□之碑》因碑額脫落三字,自清代道光年間出土後,一直沒有統一的命名,且一度「以訛傳訛」。在進入本文主題之前,實在有必要先考訂碑名,糾正其中的謬誤。
翁方綱(1733-1818)《跋北齊祁林山寺碑》是目前所見記錄該碑最早的文獻,翁氏言「北齊祁林山寺碑」是從該碑當時所處地名的角度對它的直接稱呼,並非對其正式命名。細觀跋文,「北齊趙郡王高叡建寺之碑」是他對該碑的真正認知。當然,此寺並非高叡始建,所以翁氏「高叡建寺之碑」的稱呼並不妥。翁氏所見碑本乃黃易(1744-1802)相贈,跋文多言黃易拓碑之艱,「以地僻多虎,不可再拓」1。
等到沈濤(約1792-1855)撰寫《常山貞石志》時,已將該碑命名為《趙郡王高叡修寺碑》。2在不能確知此碑準確名稱之前,可以說沈濤的這一命名最為妥當。然不知何時始,清代文壇卻流行起「定國寺碑」的訛稱。
陸增祥(1816-1882)《八瓊室金石補正》將此碑定名為《高叡定國寺塔銘碑》,雲:
今碑在祁林山祁林院,院一名幽居寺,蓋靈壽古剎也。《靈壽縣誌》雲:祁林山在縣西北一百十一裡,北齊趙郡王高叡,歷選太行勝概,得朱山之陽,建祁林寺,置僧舍二百餘間,擇行僧二千餘眾居之。齊亡寺亦荒廢,繼盛於元大德間。碑雲定州定國寺禪師僧標以其山處閒虛,林幽爽曠,乃施淨財,云為禪室,於茲廿有餘年。據此則此寺實創於東魏天平初,及趙郡王刺定州時拓而新之,更建靈塔。縣誌誤以寺為叡所創造,特未見此碑故耳。3
陸氏對《靈壽縣誌》的糾正無疑是對的,然而他在對《常山貞石志》補缺正訛的時候卻沒有注意到沈濤對碑名的謹慎態度。因該寺始建於定國寺僧人僧標,所以誤將此寺認為定國寺。定國寺為北齊著名官寺,東魏武定年間由高歡(496-547)主持修建,與該寺絕非一處。這點李慈銘(1830-1894)在《北齊定國寺碑銘跋》中就有十分清醒的認識:「僧標本為定州定國寺僧,愛北山閒曠,因結禪室,叡始為之置田立寺名,其字雖不可辨,決非定國二字。且以宣尼四語文意推之,亦非定國之義。故荷屋題為高叡修佛寺碑,不雲定國寺碑也。」4李氏注意到碑文「因以其寺,名粵(曰)□□。宣尼論至道之時,乃有斯稱。軒轅念天師之教,且苻(符)今旨。」5名粵(曰)之後脫落兩字即原本寺名,根據宣尼、軒轅兩句文意看,絕非定國。李氏特別提到吳榮光(1773-1843,號荷屋)將該碑題為「高叡修佛寺碑」而「不雲定國寺碑」。吳榮光活動時間略早於沈濤,沈濤對該碑的命名是否受他影響尚不得而知。
即便有李慈銘對碑名誤定的警醒與闡發,然而從他所跋為「北齊定國寺碑銘」來看,19世紀下半葉這一訛稱已經在相當程度上為人們所接受了。隨著後來《八瓊室金石補正》的刊刻流傳,這一訛稱可以說幾成定勢,為當今關注此碑的學者所沿用。孫貫文遺作《北京大學圖書館藏曆代石刻拓本草目》就將此碑稱為「趙郡王修定國寺塔碑」6,顏娟英在其主編《北朝佛教石刻拓片百品》中也稱該碑為「趙郡王高叡定國寺碑」7。劉建華雖將此碑稱為「趙郡王高睿修寺之碑」,卻又受《八瓊室金石補正》誤導,認為此寺即定州定國寺,元代改稱祁林院或幽居寺。8魏斌亦沿用《八瓊室金石補正》,稱該碑為「趙郡王高叡定國寺塔銘碑」。9而丁明夷在其所著《佛教新出碑誌集萃》中沿襲《常山貞石志》,稱該碑為「趙郡王高叡修寺碑」,不言定國寺,殊為可貴。不過他又在注釋中說:「該碑額題作《大齊趙郡王□□□之碑》,其中脫落三字,疑為『幽居寺』。」10倘若我們以李慈銘提示「以宣尼四語文意推之」那原本寺名也絕非「幽居」二字,祁林院和幽居寺之稱當為晚出。
綜上,在沒有新資料出現之前,沿用《常山貞石志》中「趙郡王高叡修寺碑」這一碑名最為合適,定國寺碑名雖然流傳廣、沿襲多,但因確實有誤,不宜從之。
高叡為北齊高祖、神武帝高歡弟趙郡王高琛之子,《北齊書》及《北史》皆有傳。高叡崇佛,天保七年(556)高叡以「使持節、都督定瀛幽滄安平東燕七州諸軍事、撫軍將軍、儀同三司、定州刺史、六州大都督、趙郡王」的身份修寺,並於寺內為其亡伯獻武皇帝高歡、亡兄文襄皇帝高澄造釋迦像一軀,為其亡父高琛、亡母華陽郡長公主元氏造無量壽佛像一軀,為己身及妃鄭氏造阿閦佛像一軀。天保八年(557)所立《趙郡王高叡修寺碑》和《趙郡王高叡修寺頌記》即緣於斯事。本文無意對《趙郡王高叡修寺碑》作整體解讀,而僅就其中涉及羅漢以及與羅漢相關的月光童子部分展開專題探討。這方面碑文內容雖然極少,然而信息量大,意涵豐富,反映出6世紀中土信仰世界的方位變遷以及月光童子與彌勒信仰、羅漢信仰三者之間的緊密聯繫,十分重要。
二、西域五百羅漢的東遷與南渡
《趙郡王高睿修寺碑》雲:「金臺羅漢,遠住東海;瓊樹聲聞,遙家西域。」11本文認為,這裡「遠住東海」的「金臺羅漢」當為天台山五百羅漢,而「遙家西域」的「瓊樹聲聞」則指崑崙山阿耨達池五百羅漢或罽賓國五百羅漢。後一組羅漢於釋典有徵,而前一組則是隨著中國東西方位神話變遷而產生的「神仙僑民」12,簡言之是後一組的東遷與南渡。
中土對西域五百羅漢的認識較早。東漢康孟祥譯《佛說興起行經》序中說,崑崙山周匝有五百黃金窟,五百羅漢常居之,在崑崙山上的阿耨達池(又稱阿耨大泉)中有金臺,臺上有金蓮花,如來帶領五百羅漢,常以每月十五日於中說戒,舍利弗於此問佛十事宿緣,「又阿耨泉中非有漏、礙形所可周旋,唯有阿難為如來所接也」。13西晉竺法護譯《佛五百弟子自說本起經》載,阿耨達池龍王常請佛及五百上首弟子於阿耨達池用膳、講法。14可見,這裡的阿耨達池五百羅漢為佛陀在世時的五百上首弟子,包括舍利弗、阿難等。
到5世紀初,中土僧人又了解到罽賓國五百羅漢。西行求法的智猛,在其記述遊歷事跡的《外國傳》中提到罽賓國有五百羅漢「常往返阿耨達池」15,據智猛所述,則罽賓國五百羅漢與阿耨達池五百羅漢似為同一組。梁代寶唱所撰《名僧傳》記載了涼州人僧表因聽聞罽賓恆有五百羅漢供養佛缽,「乃西逾蔥嶺,欲致誠禮」16。而通過寶唱的另一部僧人傳記我們知道,南朝比丘尼淨秀曾供請阿耨達池五百羅漢和罽賓國五百羅漢。17此事亦見於沈約(441-513)為淨秀所作行狀:
此後又請阿耨達池五百羅漢,日日凡聖無遮大會,已近二旬,供設既豐。復更請罽賓國五百羅漢,足上為千,及請凡僧還如前法,始過一日,見有一外國道人,眾僧悉皆不識,於是試相借問,自雲:「從罽賓國來。」又問:「來此幾時?」答雲:「來始一年也。」眾僧覺異,令人守門觀其動靜,而食畢乃於宋林門出,使人逐視,見從宋林門去,行十餘步,奄便失之。18
淨秀分別請阿耨達池五百羅漢和罽賓國五百羅漢,則他們應是不同的兩組羅漢。而在請罽賓國五百羅漢的這場法會上,有位自稱來自罽賓的外國道人,從其神異表現來看,當為前來應供的羅漢。可見,當時的中土信眾相信,通過特定的儀式可以感召西域五百羅漢(可能是其中的一位)前來應供。他們以胡僧的形貌悄悄出現在法會中,一旦被認出便消失不見。寶唱曾撰《飯聖僧法》五卷19,已佚,就此推測,很可能就是供請阿耨達池五百羅漢和罽賓國五百羅漢的儀式文本。
另外,6世紀初中土求法僧在烏場國(印度北部邊境山國烏仗那國)也見到了五百羅漢的遺蹟。北魏神龜二年(519),西行取經的僧人惠生和宋雲到了烏場國,在王城西南五百裡的善持山中見到「有昔五百羅漢床,南北兩行,相向坐處,其次第相對」20。
通過對6世紀以前中土譯經及撰述中有關西域五百羅漢記載的考察和梳理,可以發現:第一,中土有對西域五百羅漢(阿耨達池五百羅漢和罽賓國五百羅漢)的供養法會和儀式文本；第二,信徒可以感遇或者得見羅漢,他們往往化作凡僧與信眾打交道(赴齋)；第三,此時出現的五百羅漢皆為外國人的身份,並居住在西域。無論是五百羅漢的外國人身份,還是他們遠在千萬裡之外的居所,都不能充分滿足中土信眾的信仰心理和宗教情感。隨著佛教在中國的廣泛傳播和深入發展,本土化的五百羅漢信仰很快便開始出現,最突出的表現便是為這外來的五百羅漢在中土「安家」。
五百羅漢在中土的居所,最著名者乃天台山。學者多認為天台山作為五百羅漢居所的確立是五代以後的事,但是我們以為,這個時間很可能要提前到東晉南北朝時期。天台山為聖人居所之說早已有之,東晉孫綽(314-371)《遊天台山賦》將天台山與蓬萊相比:「天台山者,蓋山嶽之神秀者也。涉海則有方丈、蓬萊,登陸則有四明、天台,皆玄聖之所遊化,靈仙之所窟宅。」21李豐楙認為,西方系的崑崙山神話與東方系的蓬萊山神話開始只是各自獨立發展,後來依據東西方位的對稱逐漸構成神話輿圖上神聖空間的對稱,由於東方系的蓬瀛在影響上相對弱勢,加之東晉政權南移,「濱海地域」的東方聖山出現多位且「一時之間顯得遊移不定」22,這正是江南地區天台山興起的背景以及常與蓬萊山相提並論的深層原因。《趙郡王高睿修寺碑》首句即言:「珠林璇室,現崑崙之中;銀闕金宮,跱蓬萊之上。」可見李氏所言甚是,這種東西對稱的神聖空間格局已成為中土信仰世界的共識。
孫綽文中還說天台山同時為佛道聖者所居:「王喬控鶴以沖天,應真飛錫以躡虛。」23王喬,即王子喬,為道教中的仙人,《後漢書》卷二十八下《馮衍傳》「庶幾乎松喬之福」條注引《列仙傳》:「王子喬,周靈王太子晉也。好吹笙,作鳳鳴,遊伊洛之間,道人浮丘公接以上嵩高山,遂仙去也。」24關於王子喬的信仰地理為何從洛陽附近遷移到了會稽的天台山,魏斌稱其為「神仙僑民」的南渡敘事,可能主要是在永嘉亂後流民南遷的背景下出現的。25應真,即羅漢的另一種譯名。羅漢這一概念最早輸入中國時就被理解為能夠飛升幻化的神仙,東漢時出現的《四十二章經》對羅漢的解釋就是「能飛行變化,住壽命,動天地」26。伴隨著大乘佛教的興起,出現了一類受佛囑咐、不入涅槃的住世(壽)羅漢,這種主張很快與中國傳統的神仙信仰相結合,為向來喜歡追求長生不死的中國人所接受。「東晉南朝時期天台山神仙洞府想像的核心,是桐柏真人王子喬的金庭館和金庭洞宮。」27本文認為,《趙郡王高睿修寺碑》中的「金臺」即源於這裡的「金庭」,而佛教徒將神仙洞府的主人由神仙真人替換為羅漢聲聞,採取的策略正是在東西對稱的信仰傳統下將崑崙山阿耨達池上金臺中的五百羅漢搬遷於此。
天台山為羅漢聖地之說雖早已流行,但五百之數究竟有何憑證?梁代慧皎所撰《高僧傳》中記載了東晉太元年間(376-396)僧人竺曇猷度過天台石橋、得遇聖寺神僧的故事,未言聖僧數目。同書還記有竺道潛(286-374)的弟子竺法友,「嘗從深受阿毘曇,一宿便誦。深曰:『經目則諷,見稱昔人;若能仁更興大晉者,必取汝為五百之一也。年二十四,便能講說。後立剡縣城南臺寺焉」。28道潛說法友為五百羅漢之一,考慮到他們活動在天台山附近,而道潛僧團與孫綽也有來往,道潛所說「五百」很可能就是天台山五百羅漢,當時浙東文化圈對於天台山五百羅漢應該是非常熟悉的。
此外,對月光童子信仰的考察也可以為我們理解東晉南北朝時期天台山作為五百羅漢道場的地位提供新的線索和思路。《趙郡王高叡修佛寺碑》中雲:「月光童子戲天台之傍,仁祠浮圖繞嵩高之側。」29魏斌已經注意到月光童子與天台山的關係,但他並未就這一關係對天台山作為五百羅漢聖地的意義進行引申。下面,我們將圍繞這一話題展開論述。
三、月光童子信仰與天台山的聖地化
除了《趙郡王高叡修寺碑》外,至遲6世紀初已出現的偽經《首羅比丘見五百仙人並見月光童子經》中已有月光童子活動於天台山的記載:「首羅問大仙曰:『月光出世當用何時?』『古月末後,時出境陽,普告諸賢者:天台山引路遊觀,至介斧山,又到閔子窟列魯簿:一號太山,二號真君,三號縷練郡聖。』」30將這段經文與疑為寇謙之(365-448)所撰《太上靈寶老子化胡妙經》相比較:
天尊言:我在宮中觀萬民,作善者少,興惡者多。大劫欲末,天尊遣八部監察,以甲申年正月十五日詣太山主簿,共算世間名籍。有修福建齋者,三陽地男女八百人得道,北方魏都地千三百人得道,秦川漢地三百五十人得道,長安晉地男女二百八十七人得道。31
明顯可見《首羅比丘經》受到道教「定錄成仙」思想的影響。《初學記》卷五《地部上·嵩高山》引盧元明《嵩山記》:「月光童子常在天台,亦來於此。」32前述道教真人王子喬的信仰地理由嵩山移到天台山,而這裡月光童子的活動空間也常在兩地往來,月光童子的這一特徵或許受到了王子喬故事的啟發和影響。姜望來指出,東西政權對峙格局形成後,高氏與宇文氏分別採取重佛和重道的宗教政策,北朝道教發展重心由東而西,華嶽取代嵩嶽成為北朝後期北方道教中心,盧元明(大致活動於北魏末東魏初)撰寫《嵩山記》正值道教在佛教進攻下退出嵩嶽之時,月光童子由天台山往來於嵩山正是佛教佔領嵩嶽的寫照。33羅漢居所的東遷與道教重心的西移,月光童子的北上與道教神仙的南下,這種相悖與衝突想來絕非偶然,正是兩教在傳播過程中爭奪地域與信眾的反映,而分裂變化的政治背景和人口流動的社會環境又在其中起到了牽引推動的作用。
再回到《首羅比丘經》,首羅說五百仙人「煩惱永盡」,且君子國王及大臣「傾心西望而不可止:『西國真人修何功德,得值入善?作何善業,得見月光出世?而我國人遠而不見?』」34五百仙人為「煩惱永盡」的「真人」,足見他們即五百羅漢,而「西望」「西國」又說明他們是西來者,即西域五百羅漢。南嶽大師慧思(515-577)立誓願文中有「自非神仙,不得久住」「為護法故求長命」「作長壽仙見彌勒」35,可見他認為那些住世(壽)護法以待彌勒出世的羅漢即神仙、長壽仙。將長壽神仙與住世羅漢相提並論、等而視之是東晉南北朝時期的普遍認識,因此這一時期中土造作的《首羅比丘經》將五百羅漢稱為五百仙人也就不足為奇,何況該經本就受到道教成仙思想的影響。《首羅比丘經》說西國五百仙人(即西域五百羅漢)得見月光童子出世,而月光童子與五百羅漢的關係則源於月光童子與彌勒在神格上的同質性。楊惠南就曾指出,月光童子與彌勒之間具有密切的關聯,二者在中國政治史上幾乎合二為一。36
彌勒信仰在東晉南北朝時期極為興盛,且有兩點鮮明特徵;一是彌勒信仰與住世羅漢緊密相關,住世羅漢往往扮演彌勒使者的角色;二是關於彌勒淨土的方位多認為在西北高空,這又與前述中土信仰輿圖中的崑崙山以及五百羅漢的「老家」一致。東晉名僧道安為彌勒信仰者,他曾於彌勒像前立誓,願生兜率,後遇異僧,道安問其「來生所往處」,異僧「乃以手虛撥天之西北,即見雲開,備睹兜率妙勝之報」,該異僧正是「不得入涅槃,住在西域」的「胡道人」賓頭盧。37據北涼道泰所譯《入大乘論》,「尊者賓頭盧、尊者羅睺羅,如是等十六人諸大聲聞散在諸渚,於餘經中亦說有九十九億大阿羅漢,皆於佛前取籌護法,住壽於世界」38。曾獲趙郡王高叡等北齊懿戚重臣敬奉的僧人曇衍,臨終時「誦念彌勒佛聲氣俱盡」,而其「未終之前,有夢見衍朱衣螺發頒垂於背,二童侍之升空而西北高逝。尋而便終,時共以為天道者矣。」39分享了彌勒神格特質的月光童子帶領五百仙人活動在天台山,這一信仰的誕生是整合了當時已有信仰資源發展出來的。在中國傳統東西神聖空間對稱、聯動的背景下,天台山作為濱海地域的東方系其地位日益重要,成為佛道兩教的共同聖地。因為羅漢與神仙在長壽、住世等方面的相類,佛教在道教神仙洞府敘事之外開出具有自己特色的聖寺神僧主題。
四、結論
魏斌指出,道教領域內積累發展的山嶽認識和神仙洞府想像,在佛教領域內產生了相當的影響,為此,「洞天福地—神仙治所」構想是否影響到後來山嶽菩薩道場的形成,這個問題值得進一步思考。40其實,早在山嶽菩薩道場形成之前,佛教率先把羅漢的住處從「遠方夷狄之洞」41搬遷到中土「聖果福地」42。在中國佛教聖地的構建史上,羅漢道場的確立,其時間要遠遠早於菩薩道場。雖然唐代五臺山和峨眉山作為兩大佛教名山已被並稱43,可是它們文殊和普賢道場的身份尚未被普遍接受。這在道士徐靈府的《天台山記》中有所體現:「今遊人所見者正是北橋也,是羅漢所居之所也,意為即小者,則不知大者復在何處,蓋神仙冥隱,非常人所睹。」44羅漢是「小者」,菩薩是「大者」,徐靈府很明確天台山作為羅漢居所的地位,卻不知曉菩薩住在何處。一方面,這確實與徐靈府常年活動在天台山有關;另一方面,也是因天台山作為羅漢道場之說起源早,流傳廣,唐代時已經累積成一種社會共識,而文殊菩薩領一萬菩薩居住在五臺山的觀念則剛確立不久,仍需時間積澱與傳播。因此,有學者認為「天台山被形塑成五百羅漢居住之地,可能也有和五臺山相抗衡的意味」45,這種觀點恐怕不能成立。
東晉南北朝時期開創於天台山的中土羅漢山嶽道場思想,一直流行於隋唐兩宋,且在天台山之外,還有羅漢居於其他名山的傳聞。據宋崇寧元年(1102)釋有挺撰《五百大阿羅漢洞記》(又名《修聖竹林寺碑》),唐初蜀僧法藏感得靈異,獲知嵩山竹林寺是羅漢所居的聖寺。46以竹林命名羅漢聖寺早在唐代道宣筆下就有,《律相感通傳》中鼓山竹林寺即是由山神從佛請五百羅漢所住。「竹林」成為與「龍池」(即阿耨達池)相類的一種靈境。47除了竹林寺外,山嶽中的羅漢道場還有方廣寺之名。宋代道士陳田夫所撰《南嶽總勝集》記有梁代僧人希遁在天台山遇到五百羅漢之一的慧海尊者,並在他的指引下得入五百羅漢道場——南嶽方廣寺的故事48。該書還稱,在蓮花峰北靈轍源有鬼神為羅漢運糧留下來的車轍道。49值得注意的是,宋代天台山的五百羅漢道場也開始有了方廣寺的名字。劉淑芬認為,「天台山方廣寺之稱可能源自南嶽衡山」45。宋元符元年(1098)五百羅漢聖號碑言「天台山南嶽車轍靈須方廣寺內五百大阿羅漢」50,可見二者確實有關。南嶽慧海尊者作為五百羅漢的代表,其名號赫然列在明代僧人紫柏(1543-1603)所撰《禮佛儀式》中51,這又是羅漢信仰在中國化過程中另一個層面的表現了。
除了嵩山、衡山外,峨眉、五臺、廬山52以及羅浮山、茅山53等皆有羅漢居住的傳聞。當然,這些都沒有影響到天台山的地位。宋代之後天臺山方廣寺成為五百羅漢最著名的道場,與五臺山相提並論,影響遠播海外,這在日僧成尋的求法日記中可見一斑。54天台山這一在東晉南北朝即作為羅漢道場的佛教聖地終於成為東亞佛教文化圈中的重要地理坐標,只是在東西神聖空間的對稱格局之下羅漢們如何藉助道教神仙思想而從西域遷來的過程已經淹沒無聞,幸得《趙郡王高叡修寺碑》等文獻中保留的隻言片語,為我們更多地認識這段歷史提供了珍貴的線索。
注釋
1(清)翁方綱:《復初齋文集》卷21,載沈雲龍主編《近代中國史料叢刊》第43輯第421冊,臺灣文海出版社1969年版,第879頁。
2(清)沈濤:《常山金石志》卷2,載中國東方文化研究會歷史文化分會編《歷代碑誌叢書》第12冊,江蘇古籍出版社1998年版,第487-488頁。
3(清)陸增祥:《八瓊室金石補正》卷20,載中國東方文化研究會歷史文化分會編《歷代碑誌叢書》第9冊,第356頁。
4(清)李慈銘:《越縵堂讀書記》,上海書店出版社2015年版,第597頁-598頁。
5(清)陸增祥:《八瓊室金石補正》卷20,載《歷代碑誌叢書》第9冊,第355頁。
6孫貫文:《北京大學圖書館藏曆代石刻拓本草目(四)》,《考古學集刊》第10集,地質出版社,1996年,第263頁。
7顏娟英主編《北朝佛教石刻拓片百品》,臺灣「中研院」歷史語言研究所,2008年,第152頁。
8劉建華:《北齊趙郡王高睿造像及相關文物遺存》,《文物》1999年第8期。
9魏斌:《「山中」的六朝史》,生活·讀書·新知三聯書店,2019年,第169頁。
10丁明夷:《佛教新出碑誌集萃》,東方出版社,2016年,第14頁。
11同上,第13頁。
12「神仙僑民」一詞借用自魏斌《「山中」的六朝史》。
13(後漢)康孟祥譯《佛說興起行經》,《大正藏》第4冊,第163頁下。
14(西晉)竺法護譯《佛五百弟子自說本起經》,《大正藏》第4冊,第190頁上。
15(梁)釋慧皎撰,湯用彤校注《高僧傳》卷3,中華書局,1992年,第125頁。
16(梁)寶唱撰,[日]宗性摘抄《名僧傳抄》,《卍續藏》第77冊,第358頁中。
17(梁)釋寶唱撰,王孺童校注《比丘尼傳校注》卷4,中華書局,2006年,第166頁。
18(唐)道宣撰《廣弘明集》卷23,《大正藏》,第52冊,第271頁中。
19(唐)道宣撰,郭紹林點校《續高僧傳》卷1,中華書局,2014年,第8頁。
20(北魏)楊衒之撰,範祥雍校注《洛陽伽藍記校注》卷5,上海古籍出版社,2011年,第300頁。
21(梁)蕭統編,(唐)李善注《文選》卷11,中華書局,1977年,第163頁。
22李豐楙:《王母、王公與崑崙、東華:六朝上清經派的方位神話》,載李豐楙:《仙境與遊歷:神仙世界的想像》,中華書局,2016年,第166頁。
23(梁)蕭統編,(唐)李善注《文選》卷11,第165頁。
24(劉宋)範曄撰,(唐)李賢等注《後漢書》卷28下,中華書局,1965年,第987-988頁。
25魏斌:《「山中」的六朝史》,第144頁。
26(後漢)迦葉摩騰共法蘭譯《四十二章經》,《大正藏》第17冊,第722頁上。
27魏斌:《「山中」的六朝史》,第162頁。
28(梁)釋慧皎撰,湯用彤校注《高僧傳》卷4,第157頁。
29丁明夷:《佛教新出碑誌集萃》,第13頁。
30白化文:《〈首羅比丘見五百仙人並見月光童子經〉校錄》,載楊曾文、杜鬥城主編《中國敦煌學百年文庫·宗教卷(二)》,甘肅文化出版社,1999年,第219頁。
31王卡將敦煌文書P.2360與S.2081綴合為一件並擬名「太上靈寶老子化胡妙經」,收入張繼禹主編《中華道藏》第8冊,華夏出版社,2004年,第207-210頁。
32(唐)徐堅等:《初學記》卷5,中華書局,1962年,第104頁。
33姜望來:《從嵩嶽到華嶽——北朝時期北方道教中心之轉移》,載武漢大學中國三至九世紀研究所編《魏晉南北朝隋唐史資料》(第三十六輯),上海古籍出版社,2017年,第108-127頁。
34白化文:《〈首羅比丘見五百仙人並見月光童子經〉校錄》,載楊曾文、杜鬥城主編《中國敦煌學百年文庫·宗教卷(二)》,第219頁。
35(陳)慧思:《南嶽思大禪師立誓願文》,《大正藏》第46冊,第791頁下。
36楊惠南:《漢譯佛經中的彌勒信仰——以彌勒上、下經為主的研究》,《文史哲學報》第35期(1987年12月),臺灣大學文學院出版,第119-181頁。
37(梁)釋慧皎撰,湯用彤校注《高僧傳》卷5,第183頁。
38(北涼)道泰等譯《入大乘論》卷2,《大正藏》第32冊,第39頁中。
39(唐)道宣撰,郭紹林點校《續高僧傳》卷8,第271頁。
40魏斌:《「山中」的六朝史》,第176頁。
41陶弘景注《真誥》卷十一「稽神樞第一」:「《傳》中所載至第十天,並及酆都、五嶽、八海神仙。遠方夷狄之洞既非此限,並不獲疏出。」參見[日本]吉川忠夫、麥谷邦夫編《真誥校注》,朱越利譯,中國社會科學出版社,2006年,第355-356頁。
42《吉藏法師請講法華經疏》,載(隋)灌頂纂《國清百錄》卷4,《大正藏》第46冊,第822頁上。
43景天星:《漢傳佛教四大菩薩及其應化道場演變考述》,《世界宗教研究》2019年第4期。
44(唐)徐靈府:《天台山記》,參見《大正藏》第51冊,第1055頁上。
45(11) 劉淑芬:《宋代的羅漢信仰及其儀式——從大德寺宋本「五百羅漢圖」說起》,《「中研院」歷史語言研究所集刊》第八十六本第四分,2015年12月,第710頁。
46(清)陸增祥:《八瓊室金石補正》卷一百零八,載《歷代碑誌叢書》第11冊,第317頁。
47張偉然和金建鋒對於佛教中竹林寺的由來做過探討,分別見《竹林寺與桃花源——一種本土佛教傳說的形成與演變》,載覺醒主編《覺群·學術論文集(第三輯)》,宗教文化出版社,2004年,第196-206頁;《「三朝高僧傳」中的竹林寺》,《宗教學研究》2009年第1期。
48(宋)陳田夫:《南嶽總勝集》卷1,《大正藏》第51冊,第1067頁下。
49同上,第1061頁中。
50夏金華:《關於三通五百羅漢尊號碑文的研究(上下)》,《海潮音》第91卷第5、6期。
51紫柏的《禮佛儀式》中有「南無南嶽慧海尊者」,參見(明)錢謙益纂《紫柏尊者別集》卷4,《卍續藏》第73冊,第428頁下。
52蘇軾在其《十八大阿羅漢頌》跋尾中將「峨眉、五臺、廬山」與「天台」並稱,參見徐長孺輯《東坡禪喜集》,《大藏經補編》第26冊,第665頁上。
53唐肅宗時,「羅浮山沙門慧常因採茶入山洞,見金字榜羅漢聖寺。居中三日而出,乃在茅山,人間五年矣」。參見(宋)志磐撰,釋道法校注《佛祖統紀校注》卷41,上海古籍出版社,2012年,第955頁。
54「中天竺道猷登石橋而禮五百羅漢,日域靈仙入五臺而見一萬菩薩。某性雖頑愚,見賢欲齊,先巡禮聖跡,次還天台。」參見[日本]成尋著,王麗萍點校《新校參天台五臺山記》,上海古籍出版社,2009年,第85頁。