《論天人之際》（以下簡稱「本書」）是關於中國思想起源的一部專題研究。出於對比較文化史的觀察角度的重視，我在本書中特別借用了「軸心突破」作為分析的概念。
我認為只有在其它古文化——特別是西方——的對照之下，中國軸心突破的文化特色才能充分地顯現出來。我對於這一論題早就發生了濃厚的興趣，幾十年來始終未斷，不過沒有機會展開較為全面的研究而已。
一九七七年我撰寫《中國古代知識階層的興起與發展》（收在我的《中國古代知識階層史論，聯經，一九八〇》，其中第四節題作「哲學的突破」（「Philosophic breakthrough」），即是本書整體構想的發端。但「哲學的突破」在本書中已一律改作「軸心突破」（「Axial breakthrough」）。為什麼會發生這一變化？這是我必須首先交代的問題。
如所周知，有關「軸心時代」、「軸心突破」一套說法，是雅斯培（Karl Jaspers，1883-1969）在《歷史的起源與目標》（The Origin and Goal of History）一書中正式提出的。（德文原本成書於1949年）但在一九七五年以前，他的「軸心」概念尚未普遍流行。
我在上述專論中雖提及他的「軸心時代」（按：文中譯為「樞紐時代」），然而所知不深，以致輕易放過。當時我所用「哲學的突破」一詞則借自帕森斯（Talcott Parsons，1902-1979），見於他為英譯本韋伯《宗教社會學》（Max Weber，The Sociology of Religion，1964）所寫的「引論」（Introduction）及其它相關論文。
帕氏「哲學的突破」是針對下面的現象而發：在公元前第一個千紀（the first millennium B.C.）之內，「哲學的突破」以截然不同的方式分別發生在希臘、以色列、印度和中國等地，人對於宇宙、人生……的體認和思維都跳上了一個新的層次。事實上，這便是「軸心時代」與「軸心突破」說的一個提要。
帕森斯大概認為這是盡人皆知的常識，因此並無一字提及雅斯培及其理論。我當時一方面以為「哲學的突破」出於韋伯有關古代世界宗教研究的創穫，另一方面又感覺這一概念正可解釋中國思想的起源，所以便毫不遲疑地採用了。
但一九八〇年代以後，由於以色列社會學家艾森斯塔（Shmuel Noah Eisenstadt，1923-2010）和他的朋友們的大力推動，「軸心文明」（「Axial civilization」）引起了人文與社會科學界的廣泛研討，其風至今未衰。最近宗教社會學家貝拉（Robert N. Bellah）的Religion in Human Evolution：From the Paleolithic to the Axial Age（Harvard University Press，2011）和哲學家泰勒（Charles Taylor）的Dilemmas and Connections，Selected Essays（Harvard University Press，2011）都對這一題旨展開了深入的論證。「軸心」的概念在今天已獲得西方學術界的普遍接受，「吾從眾」是唯一合理的選擇。
其次，我願意藉此機會簡略地交代一下：我為什麼選擇雅斯培「軸心」說作為探討中國思想史起源的切入點？概括言之，這是因為「軸心」說最適合於我的研究重點之一，即通過比較文化史的進路以凸顯中國文化的主要特色及其在世界史上的地位。而我之所以很早便發展出這一特殊的研究重點，則和我個人的讀史經驗密切相關。
我在高中最後一年讀到胡適（1891-1962）評梁漱溟（1893-1988）《東西文化及其哲學》的文字，引起很大的興趣。接著我又找到梁的原書來對著讀。坦白地說，以我當時的程度，對於梁先生的抽象議論實在不甚了了。
但是我追求中西文化異同的強烈欲望卻是這樣被激發起來的，而且從此長在心頭，揮之不去。進入大學以後，我選擇了中國史為專業，因為希望從歷史上尋找中西文化不同的根源所在。但當時史學界已籠罩在「歷史演進一元論」的氛圍之中。這裡所謂「歷史演進一元論」大致可以簡括如下：
受到牛頓物理學巨大成就的啟發，十八世紀法國啟蒙思想家中已頗有人（如孟德斯鳩Montesquieu，1689-1755）開始主張用牛頓的方法來研究人文與社會現象。於是一個新的信念逐漸形成：人的世界和自然世界一樣，也存在著普遍有效的規律，可以通過科學方法而發現。到了十九世紀，歐洲便出現了不少社會思想家（如孔德（Auguste Comte，1798-1857）、馬克思（Karl Marx，1818-1883）），相信自己已發現了人的世界的規律，並據之以進行歷史分期。
和自然世界的規律一樣，這些規律也是「放之四海而皆準，行之百世而不惑」的。因此任何地域的社會（或文明）都在它們的支配之下。用在歷史分期方面，這是預設所有的社會（或文明）都必然經歷相同的發展階段；或者說：在絕對性規律的支配下，歷史演進只有這一條路，是任何社會（或文明）所不能不遵循的。所以我稱之為「歷史演進一元論」。
歷史演進一元論在「五四」前後已傳入中國，我在大學時期所接觸到版本大致是說：西方已從上古、中古演進至近代以至現代階段，而中國則仍停留在中古時期。最著名的例子是馮友蘭（1895-1990）的《中國哲學史》：他將自漢初到清末劃分為「經學時代」，即相當於西方中古的經院哲學（scholasticism），並明白宣稱：與西方相比，中國哲學史整整缺少了一個「近代」階段。
這是一九四九年以前，在史學界流行極廣的一個觀點。歷史演進一元論在一九四九以後達到了最高峰，其最具體的表現便是史達林欽定的「五階段論」（見《聯共黨史簡明教程》）成為中國大陸上歷史分期的唯一準則。
此事盡人皆知，不待更有所論述。但這裡必須鄭重指出：我所關懷的中西文化之異，在歷史演進一元論的結構中，已從空間轉向時間，主要成為「先進」（西）與「落後」（中）的不同了。至於其它一切「文化的」差別則都是次要的，只能理解為表現方式或風格的分歧而已。
在上世紀六十年代以前，我在原則上承認歷史規律的發現是一個可能性，雖然我並未接受其中任何一家的理論。但六十年代以後，我已不得不放棄「歷史規律」的概念。逼我放棄的原因很多，下面只說幾個比較重要的：
第一，誠如九十年代幾位美國史學家所指出的，遲至一九六○年前後，邏輯實證論一派的哲學家仍然強調，史學的首要任務應當是尋找歷史發展的規律。然而他們對於下面這一事實卻視若無睹：歷史學家從來沒有發現過任何一個普遍有效的歷史規律。這一無可辯駁的事實使我們不能不開始追問：人的世界是不是真的和自然世界一樣，也存在著普遍而永恆的規律？
第二，十九世紀以來，提倡「歷史演進一元論」者雖代有其人，但大體上都是一些抽象的主張。在具體研究和論述中，他們所處理的歷史經驗往往限於西歐一隅，因此所總結出來的演進階段並不能有效地延伸到其它國家或地區。
在這個問題上，馬克思恰好是一個最清楚的例證。馬克思最初用「生產方式」劃分歷史階段（奴隸——封建——資本主義），並不是要建立普遍有效的歷史規律，而是概括西歐自希臘、羅馬以來的歷史經驗。
因此他另外提出所謂「亞細亞生產方式」（「Asiatic mode of production」）以概括中國、印度和某些回教國家的政治經濟形態。至於他在《資本論》中所展開的系統分析，那更是嚴格地限於西歐地區。一八七七年有一位俄國信徒把它移用在俄國史研究上面，他讀後憤慨地說：
他一定要把我關於西歐資本主義起源的歷史概述澈底地變成一般發展道路的歷史哲學理論，一切民族，不管他們所處的歷史環境如何，都註定要走這條道路。……但是我要請他原諒。（他這樣做給我過多的榮譽，同時也給我過多的羞辱。）
可見馬克思決不認為西歐的資本主義是任何社會所不能不經歷的「一般發展道路」。後來史達林為了意識形態的需要，不但完全拋棄了「亞細亞生產方式」之說，而且把馬克思關於西歐資本主義的起源論推廣為普遍性的歷史規律。他的「五階段論」在史學領域所造成的負面影響，早已有目共睹，這裡毋須詞費了。
第三，自上世紀六、七十年代以來，以自然科學的實證方法來研究人文和社會現象的傳統想法已逐漸破產了。就社會科學而言，很多人都感到實證方法的限制太大，不夠處理「人的世界」中比較精緻的問題。因此詮釋學趁虛而入，出現了所謂「詮釋的社會科學」（「interpretive social science」）。
格爾茲（Clifford Geertz，1926-2006）便是公開採取詮釋立場研究文化人類學並且發生重大影響之一人。他對「文化」的觀念作了以下的解說：
我相信韋伯（Max Weber）所言，人類是懸掛在自己編織的意義之網上的動物。我把文化看作這些網，所以對文化的分析不是尋找規律的實驗科學，而是探究意義的詮釋之學。
詮釋人類學對史學影響很大，一九七○年代以後西方史學研究明顯地從社會、經濟史轉向文化史，格爾茲所謂「探究意義」取代「尋找規律」，在這裡獲得了清晰的印證。就史學觀念而言，這裡還應該一提伯林（Isaiah Berlin，1909-1997）的貢獻。
無論是史學不可能成為一種自然科學，或歷史進程並不受任何「巨大的超個人勢力」（「vastim personal forces」）的絕對決定，伯林的分析和論辯都具有極大的說服力。前面提到的「歷史演進一元論」至此已失去存在的依據。
從「歷史演進一元論」的幻境中解脫出來以後，我便無法再將當前中、西文化的不同理解為「落後」與「先進」之別。十九世紀至二十世紀的中國既不在「中古」時代，更與所謂「封建」扯不上任何關係。我們在這裡清楚地看到：「演進一元論」其實是西方中心論的體現。
無論是較早的上古－中古－近代的歷史分期、史達林的「五階段」說或一度在美國盛行的「現代化理論」（Modernization Theory），顯然都是從西方的獨特歷史經驗中總結出來的，然後再武斷地假定其它非西方文明或社會也必然將依照西方的模式發展。
換言之，西方是典型而且先行了一步，非西方則亦步亦趨地追隨於後。西方文明與非西方文明之間並不是處於平等的地位，在此一目了然。所以我自始即對「演進一元論」抱著很大疑問。
相形之下，從比較歷史（comparative history）的角度研究多元文明（或文化）的人則往往能對不同的文明抱著同樣尊重的態度。早在十八世紀赫爾德（Johann Gottfried von Herder，1744-1803）便已強調：不同的文明或社會都各有其重心所在，只有通過其特有的價值系統才能真正了解。
換句話說，不同文明之間可以互相比較，但不能用同一標準去衡量。可見赫爾德承認文明不僅是多元的，而且各有其不能取代的價值。上世紀中葉湯因比（Arnold J. Toynbee，1889-1975）的十卷本《歷史研究》（A Study of History）是規模最大的關於「文明」（civilizations）的綜合研究。
他以畢生之力勤搜史料，對古今二十一個「文明」的興衰過程進行了比較，旨在探討西方文明的前途。這裡毋須涉及有關此書的重大爭議。我要特別指出的是：湯恩比和赫爾德一樣，對於所有文明都是尊重的。他認為西方文明雖在最近一、兩百年主宰了世界，但其內在限制已不可掩，決不可能單獨引導人類走出困境。
因此他極力主張西方基督教文明和科技文明必須與其它主要文明（包括東亞儒學文明、日本文明、印度文明、伊斯蘭文明）進行深入對話，共同開闢新路。在歐、美重要學人中，他無疑是公開放棄西方中心論的先驅之一。