「兼」字
「文」字
「天」字
「通」字
關於「文化基因」的思考可以有不同的角度：考古學的，人類學的，遺傳學的，歷史學的，語言學的，等等。筆者嘗試從歷史語義學的角度切入，通過對幾個文化關鍵詞的「說文解字」，探討中國人的「兼性思維」與中華文化基因的內在關聯。
先從「兼」這個關鍵詞說起。古代中國是農耕文明，對漢語關鍵詞作知識考古學研究，常常可以從某一個字或詞的詞根性追問中，找到它的農耕文明源頭，比如「兼」這個字就在《說文解字·禾部》中釋義為手持雙禾：「兼，並也。從又，持秝。兼，持二禾；秉，持一禾。」《說文解字·又部》說得更明白：「手持一禾為秉，手持兩禾為兼。」「兼」與「同」「容」「包」「懷」等字同義。關於《孟子·滕文公下》「周公兼夷狄」，焦循正義稱：「兼、同、容三字義同。故楊倞注以『兼術』為『兼容之法』。君子之容物，亦猶天子之同徐方。《廣雅·釋詁》云：『兼，同也。』本諸此。容之義為包，包之義為懷。」「兼」又與「通」同義。《管子·五行》說：「天子出令……命行人修春秋之禮於天下諸侯，通天下，遇者兼和」，集校引張佩綸云：「兼，通也。」「兼」還與「三」同義。《文選·鮑照〈還都道中作〉》有「俄思甚兼秋」，李善註：「兼猶三也。」老子《道德經》有「一生二，二生三，三生萬物」，「二」為陰陽，「三」則是陰陽兼和之態，故「三生萬物」亦可理解為「兼和生萬物」。概言之，「兼」有兼和、和同、兼容、包容、懷柔、會通諸義。
持雙禾者為「兼」，持單禾者為「秉」。「手持兩禾」者，兼和包容，會通適變；「手持一禾」者，固守一端，偏於一方。上古文明史之嬗變是「兼」在前而「秉」在後，堪稱最簡上古文明史的《莊子·天下篇》對此有生動的敘述，《天下篇》所勾勒的上古文明史的基本線索就是「道術」裂變為「方術」：前者為「兼」，後者為「秉」。
何為「道術」？《天下篇》說：「古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明於本數，繫於末度，六通四闢，小大精粗，其運無乎不在。」這是本源也是本原意義上的「兼」，所以冠名為「道」。「其備乎」者，六通四闢（「六通」為四方上下之空間通達，「四闢」為春夏秋冬之時間順暢），見天地之純、古人之大體。《天下篇》所描述的「道術」，是上古時代的兼性思維，是對中華文化基因之主體思維方式的「釋名以彰義」。
「道術」在前，「方術」在後。《天下篇》接著說：「天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。……不該不遍，一曲之士也。」「兼」慢慢蛻變為「秉」，「道術」慢慢蛻變為「方術」。何為「方術」？「方術」與「道術」相對，偏於「一察」「一得」「一曲」和「一端」，秉持一端而不見全體，自好一察而以為全有。如果說「道術」是「兼性思維」，那麼「方術」則為「端性思維」或者說是「單向性思維」。所以《天下篇》認為從「道術」向「方術」的蛻變是一件不幸的事，一件令人悲哀的事：「悲夫，百家往而不反（返），必不合矣！後世之學者，不幸不見天地之純、古人之大體，道術將為天下裂。」可見「兼性思維」作為中華文明的文化基因，到了莊子那個時代發生蛻變。《天下篇》的作者要找回「兼性」，要返回「道術」也就是「兼性思維」。
為什麼說兼性思維是中華文明的文化基因？作為文化基因的兼性思維，其特徵何在？探究兼性思維與文化基因之關聯有何現實意義？回答這些問題，依然要藉助對文化關鍵詞的詮解與闡釋。下面著重分析三個關鍵詞：說「文」以察思維主體之兼性，談「天」以辨思維對象之兼性，疏「通」以明思維過程之兼性。
許慎《說文解字》對「文」的解釋是「錯畫也，象交文」，後來段玉裁注引《考工記》「青與赤謂之文」，二人均將「文」釋為文採、花紋。我們知道，文採或花紋只是「文」的義項之一而並非「文」的詞根義，「文」的詞根義須追溯至卜辭即甲骨文，徐中舒《甲骨文字典》釋卜辭之「文」為「象正立之人形，胸部有刻畫之紋飾，故以文身之紋為文」。
「象正立之人形」，是說「文」乃「人」形之一。卜辭中「象正立之人形」的，除了「文」，還有「大」「天」和「夫」等字，而卜辭的「人」則是「象人側立之形」。由此可知，「文」首先是一個名詞，或者說具有名詞的詞性，它所描畫或展示的是一位正面站立的，胸前有文身的人。作為名詞，「文」既是一位活生生的「人」，又是一件藝術品、一個文本。
「刻畫之紋飾」和「以文身之紋為文」，卜辭之「文」的這兩項釋義中，「刻畫」和「文身」是動作，是主體的文化藝術創作行為；「紋飾」和「文身之紋」，則是作為名詞的「文」（藝術作品）的特性（藝術性和審美性）。前者賦予「文」以動詞的詞性，後者賦予「文」以形容詞的詞性。
概言之，「文」首先是一個名詞，界定著一個兼有藝術家和藝術品之雙重身份的主體；「文」又是一個動詞，敘述著一個正在發生的藝術行為或文化事件；「文」還是一個形容詞，描繪著這件藝術品的審美特性和藝術魅力。一個「文」字，將文化或藝術創作的主體、主體的創作行為、行為之結果（文本）的審美特徵融為一體。「文」的一字三性，實質上是兼性主體的一體三性（創造者、作品和作品特性），生動而形象地體現出中華文化基因之兼性思維的主體性特徵。
在中華文明史上，作為文化基因之表徵的主體兼性無處不在。以中國古代的文學家為例。古代中國，並沒有職業的文學家，或者說賦詩作文並非文學家單一的立身之道或謀生之途。就社會身份而言，文學家亦官亦民：達時為官，窮時為民；出仕時為官，隱遁時為民；天下有道時為官，天下無道時為民。就文化身份而言，文學家亦學亦文：「辨章學術」時為學者，「獨抒性靈」時為文人；撰著《新唐書》時為學者，閒談《六一詩話》時為文人；出任四庫館臣時為學者，退居草堂閱微時為文人。就學者身份而言，文學家又悠遊於經史子集之間：於經部立天下公理，於史部識前車轍痕，於子部拓寬視野，於集部涵養性情。創作主體這種一身而數任、一人而多能的兼性特徵，成功地超越了《天下篇》所說的「方術」而返回「道術」，從而成就了中國古典文學及文化的博雅多元和文備眾體。
劉勰《文心雕龍》稱「詮序一文為易，彌綸群言為難」，前者是「端性思維」，後者為「兼性思維」；前者為「方術」，後者為「道術」。《文心雕龍》將「端性思維」形容為「庭間回驟」，其弊端是「各照隅隙，鮮觀衢路」，「各執一隅之解，欲擬萬端之變，所謂『東向而望，不見西牆』也」；而「兼性思維」則是「萬裡逸步」，其優長是「操千曲而後曉聲，觀千劍而後識器」，所謂「圓照之象，務先博觀」，「智術之子，博雅之人，藻溢於辭，辯盈乎氣」。中華文化基因中的兼性思維成就了兼性主體，而主體身份的多樣性反過來又鑄成兼性思維的主體性緣由。
如果說，由「文」的一字三性，我們可以追溯到中華文化基因之兼性思維的主體性緣由及原質；那麼，由「天」的字形及字義，則可以見出兼性思維之對象的天人合一。
《說文解字》釋「天」：「天，顛也，至高無上，從一、大」；釋「大」：「天大，地大，人亦大，故大象人形」。「大」的本義為「大人」，與象幼兒之形的「子」相對，引申為凡大之稱而與小相對。前面談到，卜辭中的「天」和「大」都是「人」，都是「象正立之人形」。據徐中舒《甲骨文字典》，卜辭的「天」一般讀作和用作「大」（即「正立之人形」），其字形除了頭上加一橫，還有兩種寫法：頭上加兩橫（表示「上」），頭上加一個方框（突出人之顛頂以表示「天」）。一個「天」字，字形和字義既有「人」（或「夫」）又有「天」（或「大」），這是中國文化「天人合一」的字源說根據，更是對中華文化基因之兼性思維的客體性確證。《周易》八經卦之「乾」，其卦象是天、地、人三「大」合一，亦可視為軸心期中國文化元典對兼性思維之對象或客體的象喻式言說。
段玉裁注《說文解字》的「天」：「顛者，人之頂也，以為凡高之稱。始者，女之初也，以為凡起之稱。然者，天亦可為凡顛之稱：臣於君，子於父，妻於夫，民於食，皆曰天是也。」段注「凡顛之稱」的四個例子，是對「天」義的引申或擴展。作為思維的對象或客體，「天」的兼性特徵在中國文化典籍中得到充分闡發。在不同的思維主體和闡釋主體的眼中，「天」有多種意涵。先秦諸子百家，各家有各家的「天」，合起來就是「天」之兼性。比如先秦文化有孔儒的「畏天」和老莊的「法天」：孔儒所「畏」之「天」，是命運的天，主宰的天；老莊所法之「天」，是自然的天，無為的天。同處人類軸心時代，繼北方的老子「法天」、孔子「畏天」之後，南方的屈原以其詩人之哲思與哲人之詩性，發出疑「天」之「問」。而屈原的「天問」既關乎天道（自然生態）更關乎人事（政治生態），從而賦予「天」更大的兼容性和更豐富多元的內涵。
「天」作為中華文化基因之兼性思維的客體承載，成為後世哲人不斷追問的對象。僅以當代哲學家為例，馮友蘭《中國哲學史新編》論「天」有五義：天空（物質之天）、天神（主宰之天）、天命（命運之天）、天性（自然之天）和天理（義理之天）。龐樸《天人之學述論》在馮氏「五義」的基礎上提出「三義」：物質的天（形而下）、精神的天（形而上）和本然的天（形而中）。張岱年《中國古典哲學概念範疇要論》既講「三義」又講「二元」：前者指「最高主宰」「廣大自然」和「最高原則」，後者指「無限的客觀存在」與「最高的神靈或觀念」。孔子感嘆「天何言哉」，天無言，老子說「大音希聲」，莊子說「言無言」。天，顛頂也。「天」是兼性思維之對象的至上之在，因而也是兼性思維的至上之在。
《莊子·大宗師》說：「知天之所為，知人之所為者，至矣！」大地上的「人」，何以知「天」又何以至「天」？這就需要另一個關鍵詞「通」。《說文解字》釋「通」：「通，達也。從辵，甬聲。」卜辭的「通」也是從辵、從用或從甬。用或甬是聲符，辵是義符。辵從彳、從止，有行行止止之義。人在大地上行走，行行止止是常態。中華文化基因有兩大元素：「不舍晝夜」的行走者，是儒家；「虛靜無為」的隱遁者，是道家。二者的兼和或包容便是「通」。
《說文解字》訓「聖」為「通」：「聖，通也。從耳，呈聲。」段注亦謂「聖，通而先識」，「一事精通，亦得謂之聖」。先秦典籍常將「聖」與「通」關聯，如《周易·繫辭》有「聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮」，前引《天下篇》稱「聖人」是無所不通的：「以天為宗，以德為本，以道為門，兆於變化，謂之聖人。」儒家以一事不知為恥，孔子即為大通之聖。鄭樵作《通志》，稱自有書契以來，能識「會通」之義者，孔子為第一人：「惟仲尼以天縱之聖，故總《詩》《書》《禮》《樂》而會於一手，然後能同天下之文；貫二帝三王而通為一家，然後能極古今之變。」司馬遷心儀孔子，「雖不能至，心嚮往之」，作《史記》而「究天人之際，通古今之變」。《史記》之後，冠之以「通」的典籍代代皆有：唐人杜佑《通典》，北宋司馬光《通鑑》，南宋鄭樵《通志》，元人馬端臨《通考》，明人方以智《通雅》，清人章學誠《通義》……會通之義大矣哉。
本文所詮解的四個元關鍵詞，「兼」說的是兼性思維的總體性特徵，「文」「天」和「通」則依次討論兼性思維的主體、對象和過程，從而構成一個關於中國文化之思維方式及闡釋理論的話語體系。以兼性思維為方法或路徑的兼性闡釋理論是「中國智慧」，是中西文化比較意義上的「相對之中國」；以「兼」「文」「天」「通」等中華文化元關鍵詞為核心理念和意義世界的話語體系是「中國特色」，是話語重構和範式重建意義上的「必要之中國」。在鏡鑑西方、通變傳統的基礎上標舉中華文明的「中國性」，正是本文討論兼性思維與文化基因之內在關聯的現實意義所在。
（作者：李建中，系國家社科基金重大項目「中國文化元典關鍵詞研究」首席專家，武漢大學通識教育中心主任、文學院教授）